Часть 3.

причины-одинаковые-действия и соответствующие-одинаковые-причины-со-ответствующие-одинаковые-действия. Там, где дело касается других сознаний, поведение само по себе нас не интересует, а скорее - комбинация поведения со знанием каузальных основ поведения, которые составляют базис нашего познания.

Но даже сказанное, как мне представляется, отдает слишком большую дань традиции, поскольку внушает нам, что наша базовая позиция по отношению к собакам, кошкам, радиоприемникам и другим людям является эпистемической; она внушает нам, что в наших повседневных контактах с миром мы “решаем проблему других сознаний” и что собаки и кошки выдерживают тест, радиоприемники и машины - нет. Но это внушение ошибочно. Кроме необычных случаев, мы не занимаемся решением проблемы других сознаний, поскольку она перед нами не встает. Наши фоновые (Background) способности иметь дело с миром позволяют нам одним путем управляться с людьми. а другим - с машинами, но мы при этом отнюдь не создаем в дополнение гипотезу, что этот человек обладает сознанием, а та машина - не разве что только в необычных случаях. Я позднее подробнее скажу об это (в главах III и VIII).

В науках, разумеется, тоже возникают эпистемические вопросы, но эти вопросы не более существенны для понимания природы сознания, чем для понимания природы явлений, изучаемых в любой другой дисциплине. Да почему бы им быть таковыми? Есть интересные эпистемические вопрос относительно познания прошлого в истории или познания ненаблюдаемых сущностей в физике. Но вопрос: “Как должно быть верифицировано существование данного явления?” не следует путать с вопросом: “Какова природа явлений, чье существование верифицировано?” Решающим является не воп­рос: “При каких условиях мы бы стали приписывать ментальные состояния другим людям?”, а скорее вопрос: “Что же такое действительно присуще людям, когда им присущи ментальные состояния?”, “Что такое ментальные феномены?” в противоположность вопросу: “Как мы узнаем о них и как они каузально функционируют в жизни организма?”

Не хочу быть неправильно понятым в этом. Я вовсе не говорю, что легко обнаруживать наличие ментальных состояний и что нам не следует беспокоиться относительно эпистемических вопросов. Дело вообще не в этом. Я полагаю, что изучать ментальные явления в огромной степени сложно, и единственное методологическое руководство для этого универсально-ис-пользуйте любой инструмент или орудие, которые у вас под рукой, и будьте верны любому инструменту или орудию, которые работают. Здесь же я хотел бы отметить другое: эпистемология изучения ментального не более определяет ее онтологию, чем эпистемология любой другой дисциплины определяет ее онтологию. Наоборот, при изучении сознания, как и в других случаях, цель эпистемологии заключается в том, чтобы понять уже существующую онтологию.

43

5.Поведение или каузальные отношения к поведению не необходимы для

существования ментальных феноменов. Я полагаю, что отношение менталь­ных состояний к поведению является чисто случайным (contingent). В этом легко убедиться, если мы примем во внимание, как возможны определенные ментальные состояния без наличия определенного поведения и определенное поведение - без наличия ментальных состояний (я приведу некоторые приме­ры в главе 3). В каузальном отношении нам известно, что мозговых процессов достаточно для любого ментального состояния и что связь между этими мозго­выми процессами и моторной нервной системой является случайной нейро­физиологической связью, как и любая другая.

6.Несовместимо с тем, что мы действительно знаем о Вселенной и нашем месте в ней, предполагать, будто все доступно нашему позна­нию. Наш мозг является продуктом определенных эволюционных про­цессов и как таковой он есть всего лишь наиболее развитый путь из целой серии эволюционных путей, включающей мозг собак, бабуинов, дельфинов и т.д. Так вот, никто, к примеру, не станет предполагать, будто можно привести собак к пониманию квантовой механики, ибо собачий мозг просто не развился до такой степени. И нетрудно вообразить себе существо, которое развилось дальше нас в том же самом эволюционном направлении и которое находится по отношению к нам в таком же положении, как мы по отношению к собакам. И подобно тому, как мы считаем, что собаки не смогут понять квантовую механику, так же и этот воображаемый продукт эволюции мог бы заключить, что, хотя человеческие существа и способны понимать квантовую механику, есть много такого, чего человеческий мозг не может постичь.12 Здесь уместно было бы самим себе задать вопрос: “Как мы полагаем, кто мы такие?” И, по крайней мере, частью ответа будет то, что мы биологические животные, отобранные для того, чтобы приспосабливаться к окружению, где преобладают охота и собирательство, и, насколько нам извес­тно, в нашем генофонде не было значительных изменений за последние не­ сколько тысяч лет. К счастью (или к несчастью), природа расточительна и, подобно тому, как каждая мужская особь производит достаточно спермы для того, чтобы заново заселить мир, у нас так же куда больше нейронов, чем необходимо для существования с помощью охоты и собирательства. Я пола­гаю, что феномен избыточности нейронов - в отличие, скажем, от больших пальцев рук, - и есть ключ к тому, как мы освободились от охоты и собира­

тельства и создали философию, науку, технологию, неврозы, рекламу и т.д. Но нам никогда не следует забывать, кто мы такие; и вот поэтому будет ошибкой считать, будто все существующее доступно нашим мозгам. Разумеется, нам следует поступать так, как если бы мы могли понимать все, поскольку нет способа узнать, чего мы не можем понять: для того, чтобы знать границы познания, нам бы следовало знать обе стороны границы. Таким образом, потенциальное всеведение приемлемо лишь как эвристический прием, но было

44

бы самообманом рассматривать его в качестве действительного факта.

Далее, мы знаем, что на Земле многие существа обладают нейрофизиологическими структурами, весьма отличными от наших, поэтому нашему познанию в буквальном смысле может быть недоступно, каков характер опыта этих существ. Я рассмотрю пример этого в главе 3.

7. Картезианская концепция физического - концепция физической реальности как res extensa* - попросту неадекватна для описания фактов, соответствующих утверждениям относительно физической peaльности. Когда мы приходим к положению, что реальность является физической, мы, вероятно, приходим к тому, что составляет главный вопрос всей дискуссии. Когда мы думаем о “физическом”, мы, вероятно, думам о вещах вроде молекул, атомов и субатомарных частиц. И мы считаем их физическими в смысле, противоположном ментальному, а также считаем, что такие вещи, как ощущения боли, ментальны. И поскольку мы воспитывались в своей культуре, мы также считаем, что эти две категории исчерпывают все существующее. Но бедность этих категорий становится очевидной, только вы начинаете размышлять о различных видах вещей, содержащихся в мире, то есть как только вы начнете размышлять о фактах, соответствующих различным видам эмпирических утверждений. Поэтому если вы размышляете о проблемах баланса платежей, неграмматических предложениях, причинах, по которым можно с подозрением относиться к модальной логике, моем умении ходить на лыжах, правительстве штата Калифорния и очках, на бранных в футбольных матчах, вы менее всего склонны думать, что все должно быть категоризировано либо как ментальное, либо как физическое. Что в приведенном мной списке является ментальным, а что физическим?

Есть, по крайней мере, три ошибочных момента в нашей традиционной концепции реальности как реальности физической. Во-первых, как я отмечал, терминология создается вокруг ложной оппозиции между “физическим” и “ментальным”, а она, как я уже показал, ошибочна. Во-вторых, если мы рассматриваем физическое в картезианских терминах как res extensa, то будет устаревшим даже с точки зрения физики предполагать, что физическая реальность физична в соответствии с этим определением. Со времен теории относительности мы стали размышлять, к примеру, об электронах как точках массы-энергии. Таким образом, в соответствии с картезианским определением “физического” электроны не будут считаться физическими. В-третьих, и это наиболее важно для настоящего обсуждения, глубоко ошибочно предполагать, что главным вопросом онтологии является вопрос; “Ка­кого рода вещи существуют в мире?” в противоположность вопросу: “Что должно иметь место в мире, дабы наши эмпирические предложения были истинными?”

* Вещь протяженная (лат.). - Прим. перс

45

Ноэм Хомский однажды сказал (в беседе), что как только мы приходим к пониманию чего-либо, мы называем это “физическим”. В соответствии с та­ким взглядом в тривиальном смысле все или физично, или недоступно понима­нию. Если мы размышляем о составе мира, то, конечно, все в мире состоит из частиц, а сами частицы среди наших парадигм физического. И если мы собира­емся называть все, что состоит из физических частиц, физическим, то тогда в тривиальном смысле все в мире окажется физическим. Но сказать это отнюдь не означает отрицать, что в мире есть очки, набранные в футбольных матчах, уров­ни прибыли, правительства и боли. Все это имеет свой собственный способ су­ществования - атлетический, экономический, политический, ментальный и т.д.

Вывод отсюда такой: как только вы поймете противоречивость дуализма, вы также сможете понять, что монизм и материализм столь же ошибочны. Дуалисты спрашивают “Сколько имеется видов вещей и свойств?” и считают до двух. Монисты, поставленные перед тем же вопросом, не идут дальше одно­го. Но подлинная ошибка заключалась в том, что вообще начинали считать. Монизм и материализм определяются в терминах дуализма и ментализма, и поскольку определения дуализма и ментализма противоречивы, то монизм и материализм наследуют эту противоречивость. Принято считать, что дуализм бывает двух оттенков: субстанциальный дуализм и дуализм свойств. К ним хо­тел бы добавить третий, который я называю “концептуальным дуализмом”. Этот взгляд заключается в том, что очень серьёзно относятся к дуалистическим понятиям, то есть он заключается в том, что в некотором важном смысле “фи­зическое” предполагает “нементальное”, а “ментальное” предполагает “не­физическое”. Традиционный дуализм и материализм в равной мере предпола­гают именно таким образом определяемый концептуальный дуализм. Я вво­жу это определение для того, дабы прояснить, почему мне представляется, что лучше всего считать материализм в действительности формой дуализма. Ма­териализм, таким образом, в определенном смысле оказывается наивысшим расцветом дуализма, и к обсуждению его трудностей и новейшей истории я сейчас перехожу.

Глава II.

Новейшая история материализма: одна и та же ошибка снова и снова

1. Тайна материализма

Что именно могло бы обозначать учение, известное как “материализм”? Мож­но было бы подумать, что оно заключается во взгляде, что микроструктура мира полностью состоит из материальных частиц. Трудность, однако, в том, что подобный взгляд совместим практически с любой философией сознания, за исключением, вероятно, лишь картезианского взгляда, согласно которому в дополнение к физическим частицам имеются “имматериальные” души или ментальные субстанции, духовные сущности, которые переживают разруше­ние наших тел и живут бессмертно. Но в наши дни, насколько я могу судить, уже никто не верит в существование бессмертных духовных субстанций, эта вера может иметь разве что религиозные основания. Насколько я знаю, отсут­ствуют какие-либо чисто философские или научные мотивы для допущения существования бессмертных духовных субстанций. Итак, если оставить в сто­роне нашу оппозицию религиозно мотивированному убеждению в бессмерт­ных душах, остается вопрос: что именно должен был бы обозначать материа­лизм в философии сознания? Каким взглядам он мог бы противостоять?

Если прочитать ранние работы наших современников, которые характери­зуют себя как материалистов - Д.Д. Смарта (1965), Ю.Т. Плейса (1956) и Д.М. Армстронга (1968), к примеру, - становится ясно, что, когда они утверждают тождество ментального с физическим, они претендуют на нечто большее, не­жели просто отрицание картезианского субстанциального дуализма. Мне пред­ставляется, что они желают отрицать существование любого нередуцируемо­го ментального феномена в мире. Они хотят отрицать, что имеются какие-либо несводимые феноменологические свойства, подобные сознанию, или qualia. Итак, почему же они столь настойчивы в отрицании существования нередуци­руемых внутренних ментальных явлений? Почему бы им просто не признать, что эти свойства являются обычными биологическими свойствами высшего уровня нейрофизиологических систем, подобных человеческим мозгам?

Я полагаю, что ответ на это крайне сложен, но, по крайней мере, часть ответа имеет отношение к тому факту, что указанные мною философы принимают

47

традиционные картезианские категории, а вместе с категориями и сопут­ствующий словарь с его значениями. Думаю, что с этой позиции гарантиро­вать существование и нередуцируемость ментальных феноменов будет равно­сильно тому, чтобы гарантировать картезианство некоторого рода. В их терми­нах это скорее мог бы быть “дуализм свойств”, нежели “субстанциальный дуализм”, правда, с их точки зрения дуализм свойств был бы столь же несовме­стимым с материализмом, как и субстанциальный дуализм. Но сейчас станет очевидно, что я не согласен с этими допущениями, предполагаемыми их взгля­дом. На чем я непрестанно стану настаивать, так это на том, что можно прини­мать очевидные факты физики - например, что мир полностью состоит из физических частиц, находящихся в силовых полях, - не отрицая в то же время очевидных фактов относительно нашего собственного опыта, например, что все мы сознательны и что наши состояния сознания обладают весьма специ­фическими нередуцируемыми феноменологическими свойствами. Ошибка же заключается в предположении, будто эти два тезиса несовместимы, и возника­ет она в результате принятия предпосылок, лежащих в основе традиционного словаря. Мой взгляд, несомненно, не является формой дуализма. Я отвергаю и дуализм свойств, и субстанциальный дуализм, но именно потому, что я отвер­гаю дуализм, я также отвергаю материализм и монизм. Глубокое заблуждение считать, будто необходимо выбирать между этими взглядами.

Именно неспособность увидеть совместимость наивного ментализма с наивным физикализмом привела к тем весьма странным дискуссиям на ран­нем этапе истории данного вопроса, в которых авторы пытались найти “тема­тически нейтральный” словарь или избежать чего-то, называемого ими “номологическими бездельниками” (Smart 1965). Обратите внимание, ведь ник­то же не считает, что, скажем, пищеварение должно описываться “тематичес­ки нейтральным” словарем. Никто не испытывает желания сказать: “Во мне происходит нечто, похожее на то, что происходит, когда я усваиваю пиццу”. Хотя все-таки чувствуется желание сказать: “Во мне происходит нечто, похо­жее на то, что происходит, когда я вижу апельсин”. Это желание заключается в том, чтобы найти описание данного явления без применения менталистского словаря. Но какова цель этого? Ведь факты остаются теми же самыми. Дело в том, что ментальные явления обладают менталистскими свойствами так же, как то, что происходит в моем желудке, обладает пищеварительными свой­ствами. И мы не избавляемся от этих свойств путем простого подбора альтер­нативного словаря. Философы-материалисты желают отрицать существование ментальных свойств, не отрицая при этом реальность некоторых явлений, ко­торые лежат в основе употребления нашего менталистского словаря. Поэтому им необходимо найти альтернативный словарь для описания данных явлений.1 Но, по моей оценке, все это трата времени. Нужно лишь гарантировать те мен­тальные (отсюда и физические) явления, с которых необходимо начинать, так же как гарантируют пищеварительные явления в желудке.

48

В данной главе я хочу достаточно кратко исследовать историю материализ­ма за последние полстолетия. Я полагаю, что эта история демонстрирует доста­точно загадочную, но и многое приоткрывающую схему (pattern) аргумента­ции и контраргументации, которая велась в философии сознания со времен позитивизма 30-х годов. Данная схема не всегда видима на поверхности. На поверхности даже не видно, что обсуждаются одни и те же вопросы. Но я, в противовес поверхностным явлениям, убежден, что в действительности при­близительно за последние пятьдесят лет имела место только одна главная тема в философии сознания, и это проблема сознания и тела. Философы часто наме­реваются говорить о чем-то ином - вроде анализа убеждения или природы сознания, - но почти всегда оказывается, что в реальности они не интересуют­ся конкретными чертами убеждения или сознания. Они не интересуются, чем убеждение отличается от предположения или выдвижения гипотезы, скорее, они хотят проверить свои взгляды на проблему сознания и тела на примере убеждения. То же самое и с сознанием. Удивительно, но ведется очень мало дискуссий о сознании как таковом; скорее, материалисты рассматривают со­знание (consciousness) как особую “проблему” для материалистической тео­рии психического (mind). To есть они хотят найти способ “овладеть” сознани­ем, если предполагается их материализм.2

Образец, который, как представляется, почти постоянно избирается в этих дискуссиях, следующий. Некий философ выдвигает материалистическую тео­рию психического. Он делает это, исходя из глубокого убеждения, что какая-то версия материалистической теории сознания должна быть правильной - в конце концов, разве мы не знаем, основываясь на научных открытиях, что в действительности во Вселенной нет ничего, кроме физических частиц и сило­вых полей, действующих на физические частицы? И, безусловно, должна иметь­ся возможность дать объяснение природы человеческих существ способом, совместимым и согласующимся с нашим объяснением природы в целом. И, конечно, разве не следует из этого, что нашим объяснением человеческих су­ществ должен быть последовательный материализм? Итак, философ намерева­ется дать материалистическое объяснение психики. Но затем он встречается со сложностями. Постоянно кажется, что он нечто упускает. Общая схема обсуж­дения предполагает, что критика определенной материалистической теории обычно принимает более или менее специальную форму, однако в основе специальных возражений лежит более глубокое возражение, которое форму­лируется достаточно просто: рассматриваемая теория упустила саму психику; она упустила некоторые существенные черты психического, а именно, созна­ние (или “qualia”, или семантическое содержание). Данная схема рассматрива­ется снова и снова. Снова выдвигается материалистический тезис. Но этот те­зис сталкивается с трудностями, принимающими различные формы, которые всегда являются проявлениями лежащей в основании более глубокой трудно­сти, а именно, что рассматриваемый тезис отрицает очевидные факты,

49

которые мы все знаем о своих собственных сознаниях. А это ведет к еще более яростным попыткам придерживаться материалистического тезиса и пытаться нанести поражение аргументам, выдвигаемым теми, кто настаивает на сохра­нении фактов. После несколько лет отчаянных маневров с целью объяснить эти трудности, выдвигаются некоторые новые положения, которые якобы разре­шают трудности, но затем мы обнаруживаем, что и они сталкиваются с новы­ми трудностями, только эти новые трудности не так уж и новы - они в действи­тельности те же самые старые трудности.

Если бы мы представили философию сознания за последние пятьдесят лет как отдельного индивида, то мы могли бы сказать, что этот человек - навязчивый невротик, чей невроз принимает форму все нового и нового повторения одного и того же образца поведения. Насколько я знаю, этот невроз нельзя излечить фронтальной атакой на него. Недостаточно лишь указать на сделанные логические ошибки. Прямое опровержение просто ведет к повторению того же образца невротического поведения. Нам следу­ет обратиться к тому, что стоит за симптомами, и обнаружить бессознатель­ные допущения, которые в первую очередь и привели к подобному поведе­нию. После нескольких лет обсуждения этих вопросов сейчас я убежден, что, за очень небольшими исключениями, все стороны, участвующие в спорах по поводу современных проблем философии сознания, остаются пленника­ми определенного набора вербальных категорий. Они пленники определен­ной терминологии, той терминологии, которая уходит своими корнями, по крайней мере, в картезианство, если не в более раннюю философию, и для того чтобы преодолеть навязчивое поведение, мы должны будем исследо­вать бессознательные источники этих споров. Мы должны будем попытать­ся вскрыть, что же это такое, что каждый принимает как очевидное, дабы спор постоянно продолжался и поддерживался.

Я бы не хотел, чтобы использование мной терапевтической аналогии воспринималось как общая поддержка психоаналитических способов объяс­нения в делах интеллектуальных. Поэтому давайте изменим терапевтичес­кую метафору следующим образом: я хотел бы представить мое нынешнее предприятие как в некотором роде напоминающее предприятие антрополо­га: описать экзотическое поведение некоторого отдаленного племени. У пле­мени есть свой набор образцов поведения и своя метафизика, которые мы должны попытаться вскрыть и понять. Несложно высмеять нелепости подобного племени философов сознания, и, должен признаться, я не всегда был способен противостоять желанию сделать это. Но, по крайней мере в начале, я должен подчеркнуть, что данное племя - это мы; это нам прису­щи метафизические допущения, которые делают возможным такое поведе­ние племени. Поэтому до того, как я реально предложу анализ и критику поведения этого племени, я хочу представить некоторую идею, которую мы все нашли бы приемлемой, поскольку она в действительности составляет

50

часть нашей современной научной культуры. И однако же в дальнейшем я докажу, что эта идея противоречива - просто это другой симптом того же самого невротического образца.

Вот эта идея. Мы считаем осмысленным следующий вопрос: как возмож­но, чтобы лишенные разума части материи могли породить разум? Как воз­можно, чтобы лишенные разума части материи в наших мозгах могли породить разумное поведение, которое присуще всем нам? Итак, это представляется нам как совершенно вразумительный вопрос. В самом деле, это выглядит как очень ценный исследовательский проект, который широко осуществляется 3 и. между прочим, очень хорошо финансируется.

Поскольку мы считаем этот вопрос осмысленным, то находим возмож­ным следующий ответ: лишенные разума частицы материи могут породить разум в силу своей организации. Подобные кусочки материи организованы определенными динамическими способами, и именно динамическая органи­зация создает разумность. В самом деле, мы реально способны искусствен­ным образом воспроизвести конкретную форму той динамической организа­ции, которая делает возможной разумность. Лежащая в основе этой организа­ции структура называется “компьютер”, а проект программирования компь­ютера называется “искусственный интеллект”, и, когда он действует, компью­тер порождает интеллект, поскольку выполняет правильную компьютерную программу с правильным вводом и выводом данных.

Ну разве эта история не кажется вам, по крайней мере, вероятной? Должен признаться, что ее можно сделать очень правдоподобной и для меня. В самом деле, я полагаю, что если она не выглядит для вас даже отдаленно правдоподоб­ной, то вы, вероятно, не являетесь полностью социализированным членом на­шей современной интеллектуальной культуры. Позднее я покажу, что и воп­рос, и ответ противоречивы. Когда мы ставим вопрос и даем ответ в подобных терминах, то у нас на деле нет ни малейшей идеи того, о чем мы говорим. Однако я представляю здесь этот пример, поскольку хочу, чтобы он казался естественным и в самом деле обещающим исследовательским проектом.

Несколькими абзацами ранее я говорил, что история философского мате­риализма в двадцатом веке демонстрирует странный образец, для которого характерно повторяющееся напряжение между побуждением материалиста дать объяснение ментальным явлениям без указания на что-либо существенно или нередуцируемо ментальное, с одной стороны, и общим интеллектуаль­ным требованием (с которым сталкивается каждый исследователь) не говорить ничего явно ложного, с другой. Дабы этот образец выказал себя, я хотел бы сейчас дать очень краткий набросок - нейтральный и объективный, насколько я на это способен. - примера тезисов и положений, представленных материа­листами. Цель нижеследующего заключается в том, чтобы дать документаль­ные подтверждения сделанным в первой главе утверждениям, предложив ре­альные иллюстрации выявленных мной тенденций.

51

2. Бихевиоризм

В начале был бихевиоризм. Он появился в двух разновидностях: “методологи­ческий бихевиоризм” и “логический бихевиоризм”. Методологический бихе­виоризм представляет собой исследовательскую стратегию в психологии, сво­дящуюся к тому, что наука психологии должна состоять в открытии корреляций между стимульными воздействиями и внешним поведением (Watson, 1925). Согласно такому взгляду, строгая эмпирическая наука не отсылает ни к каким мистическим интроспективным или менталистским сущностям.

Логический бихевиоризм идет даже на шаг дальше и настаивает на том, что вообще нет подобных сущностей, на которые можно было бы указать, за ис­ключением тех случаев, когда они существуют в форме поведения. Согласно логическому бихевиоризму, вопросом дефиниции и логического анализа является то, что ментальные термины могут быть определены в терминах поведе­ния, что предложения о психическом могут без остатка переводиться в предло­жения о поведении (Hempel, 1949; Ryle, 1949). В соответствии с логическим бихевиоризмом многие предложения при таком переводе предстанут в гипотетической форме, поскольку рассматриваемые ментальные феномены состоят не из актуально реализующихся схем поведения, а скорее из диспозиций к по­ведению. Таким образом, в соответствии со стандартным бихевиористским объяснением сказать, что Джон уверен, что пойдет дождь, просто означает сказать, что Джон будет предрасположен закрыть окна, убрать садовые инст­рументы и захватить зонтик, если пойдет на улицу. В материальном модусе речи бихевиоризм утверждает, что психика есть всего лишь поведение или дис­позиции к поведению. В формальном модусе речи он сводится к взгляду, что предложения относительно ментальных феноменов могут быть переведены в предложения об актуальном или возможном поведении.

Возражения бихевиоризму можно разделить на два вида: возражения с позиции здравого смысла и более или менее специальные возражения. Оче­видное возражение с позиции здравого смысла заключается в том, что бихевиорист, как представляется, не принимает во внимание рассматриваемые мен­тальные феномены. В бихевиористском объяснении ничего не останется от субъективного опыта мышления или чувствования; есть лишь образцы объек­тивно наблюдаемого поведения.

Имеется несколько более или менее специальных возражений против ло­гического бихевиоризма. Вопервых, бихевиористам так и не удалось полнос­тью прояснить понятие “диспозиции”. Никто не преуспел в удовлетворитель­ном объяснении того, какого рода антецеденты должны быть в гипотетических утверждениях, чтобы осуществлять адекватный диснозициональный анализ ментальных терминов в поведенческих терминах (Hampshire, 1950;Geach, 1957). Во-вторых, считалось, что существует проблема наличия определенной разно­видности круга в подобном анализе: чтобы дать анализ убеждения в терминах

52

поведения, следует, как представляется, сделать указание на желание, а чтобы проанализировать желание, нужно, как представляется, указать на убеждение (Chisholm, 1957). Так, если вернуться к приведенному выше примеру, мы пыта­емся анализировать гипотезу о том, что Джон убежден, что пойдет дождь, в терминах гипотезы, что если окна открыты, то Джон их закроет, и других подоб­ных гипотез. Мы хотим проанализировать категорическое утверждение о том, что Джон убежден, что пойдет дождь, в терминах определенных гипотетичес­ких утверждений о том, что сделает Джон при каких-то условиях. Тем не менее убеждение Джона в том, что пойдет дождь, проявится в поведении закрытия окон, только если мы примем ту дополнительную гипотезу, что Джон не жела­ет, чтобы дождевая вода попала в окна, а также что Джон убежден, что откры­тые окна пропускают дождевую воду. Если же он ничего так не любит, как дождевую воду, струящуюся через окна, то он не будет предрасположен их закрывать. Дело выглядит так, как если бы без некоторой подобной гипотезы относительно желаний Джона (и других его убеждений) мы бы не смогли на­чать анализировать ни одно предложение о его исходных убеждениях. Сходные замечания могли бы быть сделаны и в отношении анализа желаний; представ­ляется, что подобный анализ требует указания на убеждения.

Третье специальное возражение бихевиоризму заключалось в том, что он оставлял без внимания каузальные отношения между ментальными состояни­ями и поведением (Lewis, 1966). Отождествляя, к примеру, боль с диспозицией к болевому поведению, бихевиоризм упускает тот факт, что боли причинно обусловливают поведение. Сходным образом, если мы пытаемся анализиро­вать убеждения и желания в терминах поведения, то мы уже более не способ­ны говорить, что убеждения и желания причинно обусловливают поведение. Хотя, возможно, большинство дискуссий в философской литературе каса­ется “специальных” возражений, фактически же наиболее затруднительными оказываются возражения с позиции здравого смысла. Абсурдность бихевио­ризма заключается в том факте, что он отрицает существование любых внутренних ментальных состояний в дополнение к внешнему поведению (Ogden and Richards, 1926). А это, как мы знаем, явно противоречит нашему обыден­ному опыту того, что значит быть человеческим существом. По этой причине бихевиористов саркастически обвиняли в “фальшивой анестезии”4, и они были мишенью многочисленных злых шуток (например, один бихевиорист говорит другому сразу после того, как они позанимались любовью: “Это было замеча­тельно для вас, но как это было для меня?”). Зачастую это возражение бихеви­оризму с позиции здравого смысла принимало форму аргументов, апеллиру­ющих к нашим интуициям. Одно из них - возражение “суперактер/супер­спартанец” (Putnam, 1963). Нетрудно вообразить актера высших способностей, который может в совершенстве сымитировать кого-то, кто испытывает боль, хотя сам актер боли не испытывает. Так же легко вообразить спартанца, который был способен выдерживать боль, не подавая и знака о том, что ему больно.

53

3. Теории типового тождества

Считалось, что логический бихевиоризм является аналитической истиной. Он утверждает связь между ментальными и поведенческими понятиями по опре­делению. Но в недавней истории материалистических философий сознания он был заменен “теорией тождества”, которая утверждала, что, как относящи­еся к сфере случайных, синтетических и эмпирических фактов, ментальные состояния тождественны состояниям мозга и центральной нервной системы (Place, 1956; Smart, 1965). Согласно теоретикам тождества, нет ничего логичес­ки абсурдного в предположении, что могли бы существовать отдельные ментальные феномены, не зависимые от материальной реальности; просто так получилось, что фактически наши ментальные состояния, вроде болей, оказа­лись тождественными с состояниями нашей нервной системы. В этом случае боли, как утверждалось, тождественны стимуляциям С-волокон.5 Декарт мог бы оказаться прав, полагая существование обособленных ментальных фено­менов; просто так вышло фактически, что он ошибался. Ментальные фено­мены оказались не чем иным, как состояниями мозга и центральной нервной системы. Тождество между сознанием и мозгом считалось эмпирическим тождеством, подобно тому как тождество между молнией и электрическими разрядами (Smart, 1965) или между водой и молекулами Н2О (Feigl, 1958; Shaffer, 1961) считались эмпирическими и случайными. Просто в результате научных открытий выявилось, что вспышки молнии были не чем иным, как потоками электронов, и что вода во всех ее различных формах была не чем иным, как собранием молекул Н2О.

Как и в отношении бихевиоризма, мы можем разделить трудности теории тождества на “специальные” возражения и возражения с позиции здравого смысла. В этом случае возражение с позиции здравого смысла принимает форму дилеммы. Предположим, что теория тождества, как утверждают ее сторонники, является эмпирической истиной. Если так, то тогда должны иметься логически независимые свойства рассматриваемого явления, которые спо­собствуют идентификации на левой стороне утверждения тождества обра­зом, отличным от идентификации на правой стороне этого утверждения тож­дества (Stevenson, 1960). Если, к примеру, боли тождественны нейрофизиоло­гическим событиям, то должны иметься два набора свойств - болевых и нейрофизиологических, - и эти два набора позволяют нам зафиксировать обе стороны синтетического утверждения тождества. Так, к примеру, предпо­ложим, что мы имеем утверждение следующей формы: “Болевое событие х тождественно нейрофизиологическому событию у”. Мы понимаем подоб­ное утверждение, поскольку мы понимаем, что одно и то же событие иденти­фицировалось благодаря двум различным видам свойств - болевых и нейро­физиологических. Но если это так, то мы, как представляется, оказываемся перед дилеммой: либо болевые свойства являются субъективными, ментальными,

54

интроспективными, либо нет. И если они таковы, то тогда получается, что мы на самом деле не избавились от сознания. Мы по-прежнему остались с некоторой формой дуализма, хотя скорее с дуализмом свойств, нежели с субстанциальным дуализмом. И мы по-прежнему остались с наборами мен­тальных свойств, хотя уже освободились от ментальных субстанций. Если же, с другой стороны, мы пытаемся трактовать понятие “боли” не как обозначаю­щее субъективную ментальную черту определенных нейрофизиологических событий, то его значение остается совершенно таинственным и необъясни­мым. Как и в случае с бихевиоризмом, мы просто упускаем сознание, по­скольку у нас не остается способа специфицировать эти субъективные мен­тальные черты нашего опыта.

Надеюсь ясно, что это всего лишь повторение возражения бихевиоризму с позиции здравого смысла. В данном случае мы сформулировали это в фор­ме дилеммы: либо материализм различных видов тождества исключает созна­ние, либо нет. Если да, то он ложен, если нет, то он не является материализмом.

Австралийские теоретики тождества полагали, что у них имеется ответ на это возражение. Их ответ заключался в попытке описания так называемых ментальных свойств в “топически-нейтральном” словаре. Идея заключалась в том, чтобы получить такое описание ментальных черт, которое не упоминало бы, что они являются ментальными (Smart, 1965). Безусловно, это можно сде­лать. Можно сослаться на боли, не упоминая тот факт, что это боли, равно как можно сослаться и на самолеты, не упоминая того факта, что они суть самоле­ты. То есть можно сослаться на самолет, сказав: “Определенный предмет соб­ственности, принадлежащей “Юнайтед Эйрлайнс”, и можно указать на желто-оранжевый остаточный образ, сказав: “Определенное событие, происходя­щее во мне, которое подобно событию, происходящему во мне, когда я вижу апельсин”. Но тот факт, что можно сослаться на некоторый феномен, не конк­ретизируя его сущностных характеристик, отнюдь не означает, что он не суще­ствует и не обладает этими сущностными характеристиками. Это по-прежне­му боль, или остаточный образ, или самолет, даже если наши описания не упоминают эти факты.

Другое, более “специальное” возражение теории тождества следующее: непохоже, что для каждого типа ментального состояния должен быть один, и только один тип нейрофизиологического состояния, которому оно тождествен­но. Даже если мое убеждение, что Денвер является столицей Колорадо, тождественно определенному состоянию моего мозга, излишне ожидать, что каж­дый, кто убежден, что Денвер является столицей Колорадо, должен иметь тож­дественную нейрофизиологическую конфигурацию в своем мозге (Block and Fodor, 1972; Putnam, 1967). И среди живых видов, даже если истинно, что во всех человеческих существах их боли тождественны человеческим нейрофизиоло­гическим событиям, мы не желаем исключать ту возможность, что некоторым другим видам могут быть присущи боли, тождественные некоторому другому

55

типу нейрофизиологической конфигурации. Короче, кажется излишним ожи­дать, что каждый тип ментального состояния тождественен некоторому типу нейрофизиологического состояния. В самом деле, представляется чем-то вро­де “нейронного шовинизма” (Block, 1978) предполагать, что только сущности с нейронами, подобными нашим, могут иметь ментальные состояния.

Третье “специальное” возражение против теории тождества вытекает из закона Лейбница. Если два события тождественны только в том случае, когда у них совпадают все их свойства, то тогда представляется, что ментальные состо­яния не могут быть тождественны физическим состояниям, поскольку мен­тальные состояния обладают определенными свойствами, которых нет у физи­ческих состояний (Smart, 1965; Shaffer, 1961). Например, я ощущаю боль в паль­це ноги, но соответствующее этому нейрофизиологическое состояние прости­рается от пальца до таламуса и далее. Так где же на самом деле боль? Теоретики тождества были не слишком озабочены этим возражением. Они указывали, что единицей анализа реально является опыт наличия боли и что опыт (вместе с восприятием образа всего тела), вероятно, имеет место в центральной не­рвной системе (Smart, 1965). В этом пункте, мне кажется, материалисты абсо­лютно правы.

Более радикальное специальное возражение против теории тожде­ства было выдвинуто Солом Крипке (1971) с помощью следующего мо­дального аргумента: если и в самом деле истинно, что боль тождествен­на стимуляции С-волокон, тогда это должно было бы быть необходи­мой истиной, подобно тому как утверждение тождества “Теплота тож­дественна движению молекул” является необходимой истиной. И это потому, что в обоих случаях выражения на каждой стороне утверждения тождества являются “жесткими десигнаторами”. Под этим он имеет в виду то, что каждое выражение идентифицирует объект, на который оно указывает, в терминах его сущностных свойств. Это ощущение боли, которое у меня сейчас есть, сущностным образом является ощущением боли, поскольку все, тождественное с этим ощущением, должно было бы быть болью; а это состояние мозга сущностным образом является состоянием моз­га, ибо все, что тождественно ему, должно было бы быть состоянием мозга. Таким образом, дело представляется так, что теоретик тождества, утверждаю­щий, что боли суть определенные типы состояний мозга и что эта конкретная боль тождественна этому конкретному состоянию мозга, будет обязан одно­временно придерживаться мнения, согласно которому необходимо истинно, что в целом боли суть состояния мозга, а также необходимо истинно, что эта конкретная боль есть некоторое состояние мозга. Но ни одно из этих утвержде­ний не выглядит верным. Вряд ли правильно говорить либо что боли в целом необходимо суть состояния мозга, либо что испытываемая мной в настоящий момент боль необходимо является состоянием мозга, поскольку представляет­ся несложным вообразить, что у некоторого вида существ могли бы быть

56

состояния мозга, подобные этим, но без болей подобного рода, и боли подоб­ного рода без этих состояний мозга. Возможно даже представить ситуацию, в которой я бы испытывал именно данную боль, не имея именно данного состо­яния мозга, а также ситуацию, когда у меня было именно это состояние мозга, но я не ощущал бы боль.

Споры по поводу силы этого модального аргумента шли в течение не­скольких лет и продолжаются до сих пор (Lycan, 1971,1987;Sher, 1977).Сточки зрения наших настоящих интересов, я хотел бы привлечь внимание к тому фак­ту, что это, в сущности, то же самое возражение с позиции здравого смысла, только представленное в усложненном виде. Возражение с позиции здравого смысла против любой теории тождества заключается в том, что нельзя идентифицировать ничто ментальное с ничем нементальным, не упуская само мен­тальное. Модальный аргумент Крипке заключается в том, что отождествление ментальных состояний с физическими состояниями должно было бы быть не­обходимым, и однако же оно не может быть необходимым, ибо ментальное не может с необходимостью быть физическим. Как говорит Крипке, цитируя Батлера: “Все есть то, что оно есть, а не другая вещь”.6

Во всяком случае, та идея, что любой тип ментального состояния тождественен некоторому типу нейрофизиологического состояния, дей­ствительно выглядела слишком сильной. Но представлялось, что осно­вополагающую философскую мотивацию материализма можно было бы сохранить с помощью значительно более слабого тезиса, утвержда­ющего то, что для любого конкретного примера ментального состояния должно существовать некоторое конкретное нейрофизиологическое со­бытие, которому данный конкретный пример был бы тождественен. Подобные взгляды получили название “теорий тождества отдельное-отдельное”, и вскоре они заменили теории тождества “тип-тип”. Некоторые авторы и в самом деле полагали, что теория тождества “отдельное-отдельное” могла бы устоять про­тив модальных аргументов Крипке.7

4. Теории тождества “признак-признак”

Теоретики тождества “отдельное-отдельное” унаследовали возражение теори­ям типового тождества с позиции здравого смысла, а именно, что они по-пре­жнему сохранили некоторую форму дуализма свойств. При этом у них появи­лись свои собственные дополнительные трудности.

Одна из них такова. Если два человека, которые находятся в одинаковых ментальных состояниях, в то же время находятся в различных нейрофизиологи­ческих состояниях, то что именно в этих различных нейрофизиологических состояниях делает их одним и тем же ментальным состоянием? Если мы оба с вами убеждены, что Денвер является столицей Колорадо, тогда что же такое у нас есть общее, что делает наши различные нейрофизиологические извилины

57

(squiggles) одним и тем же убеждением? Обратите внимание, что теоретики тождества “отдельное-отдельное” не способны дать ответ на этот вопрос с позиции здравого смысла: они не могут сказать, что то, что делает два нейро­физиологических события одним и тем же типом ментального события, есть то, что у него один и тот же тип ментальных черт, поскольку как раз элиминации или редукции этих ментальных черт и стремился достичь материализм. Они обязаны найти некоторый нементалистский ответ на вопрос: “Что именно в двух различных нейрофизиологических состояниях делает их признаками од­ного и того же типа ментального состояния?”. Учитывая всю традицию, в рам­ках которой они работали, единственно возможным ответом был ответ в бихе­виористском стиле. Их ответ заключался в том, что нейрофизиологическое состояние становилось определенным ментальным состоянием благодаря своей функции и это, естественно, ведет их к следующему взгляду.

5. Функционализм “черного ящика”

То, что делает два нейрофизиологических состояния признаками (tokens) од­ного и того же ментального состояния, - это то, что они выполняют одну и ту же функцию в жизни организма в целом. Само понятие функции несколько расплывчато, правда, теоретики тождества в отдельном конкретизировали его следующим образом. Два различных признака состояний мозга могли бы быть признаками одного и того же типа ментального состояния, если и только если оба эти состояния мозга имели одни и те же каузальные отношения к тем сти­мулам на входе, которые получает организм, к различным иным его “менталь­ным” состояниям, и к его поведению на выходе (Льюис, 1972; Грайс, 1975). Так, к примеру, мое убеждение, что собирается дождь, окажется таким моим внут­ренним состоянием, которое причинно обусловлено концентрацией облаков и усиливающимся громом; и вместе с моим желанием, чтобы дождь не попал в окна, это, в свою очередь, причинно обусловит то, что я их закрою. Заметьте, что идентифицировав ментальные состояния в терминах их каузальных отно­шений - не только к внешним стимулам и результирующему поведению, но также и к другим ментальным состояниям, - теоретики тождества в отдель­ном тут же избежали двух возражений бихевиоризму. Одно из них заключалось в том, что бихевиоризм игнорировал каузальные отношения ментальных со­стояний, а второе заключалось в том, что бихевиоризму был присущ круг, а именно, что убеждения должны были анализироваться в терминах желаний, а желания - в терминах убеждений. Теоретики тождества в отдельном функци-оналистского направления могут с радостью принять эту циркулярность, дока­зывая, что вся система понятий может быть сформулирована (cashed out) в терминах данной системы каузальных отношений.

У функционализма было прекрасное специальное средство, с помощью которого можно было сделать данную систему отношений полностью прозрачной,

58

не прибегая ни к каким “таинственным ментальным сущностям”. Это средство называется “предложением Рамсея”,8 и работает оно следую­щим образом: предположим, что Джону присуще убеждение, что p, и что это обусловлено его восприятием, что р', вместе с его желанием, что q, данное убеждение, что p”, причинно обусловливает его действие а. Поскольку мы оп­ределяем убеждения в терминах их каузальных отношений, мы можем элими­нировать явное употребление слова “убеждение” в предыдущем предложе­нии и просто сказать, что есть нечто, что находится в таких-то и таких-то кау­зальных отношениях. Рассуждая формально, способ, которым мы элиминиру­ем явное упонимание об убеждении, есть просто подстановка переменной “x” на место любого выражения, указывающего на убеждение Джона, что р; и перед всем предложением мы ставим квантор существования (Льюис 1972). Весь рассказ об убеждении Джона, что р, может быть передан следующим образом:

(Зх) (Джон обладает х & х причинно обусловлен восприятием, что р & х совместно с желанием, что q причинно обусловливает действие а)

В дальнейшем предполагается, что предложения Рамсея должны избавиться от проявления таких еще остающихся психологических терминов, как “желание” и “восприятие”. И как только предложения Рамсея будут сформулированы подобным образом, окажется, что функционализм обладает решающим превосходством, показывая, что в ментальных состояниях нет ничего специфичес­ки ментального. Всякий разговор о ментальных состояниях есть просто разго­вор о некотором нейтральном наборе каузальных отношений; и очевидный “шовинизм” теорий тождества “тип-тип”, то есть шовинизм предположения, будто только системы с мозгами, подобным нашим, могут обладать менталь­ными состояниями, преодолевается этим, значительно более “либеральным” взглядом.9 Любая система вообще, вне зависимости от того, из чего она сдела­на, могла бы обладать ментальными состояниями, если только предполагается, что у нее правильные каузальные отношения между внешними воздействиями на нее, ее внутренним функционированием и поведением на выходе. Функци­онализм подобного типа ничего не говорит о том, как должно работать убеж­дение, чтобы обладать свойственными ему каузальными отношениями. Он всего лишь рассматривает сознание как разновидность черного ящика, в котором имеют место эти различные каузальные отношения, и именно в силу данного обстоятельства ему иногда дают прозвище “функционализма черного ящика”. Возражения функционализму черного ящика обнаруживают ту же самую смесь относящегося к здравому смыслу и к специальной области, которую мы уже видели ранее. Возражение с позиции здравого смысла заключалось в том, что функционалист, как представляется, упускает то качественное субъектив­ное переживание, которое присуще, по крайней мере, некоторым нашим ментальным состояниям. Имеют место определенные, достаточно специфические

59

качественные виды опыта при восприятии, скажем, красного объекта или на­личии боли в спине, и простое описание этих опытов в терминах их каузальных отношений упускает эти специфические qualia. Было предложено следующее доказательство этого. Представим, что у одной части населения их цветовой спектр был изменен таким образом, что, к примеру, восприятие, которое они называют “видение красного”, обычный человек стал бы называть “видением зеленого”, а то, что они называют “видением зеленого”, обычный человек стал бы называть “видением красного” (Block and Fodor, 1972). И далее мы могли бы предположить, что эта “спектральная инверсия” никак не фиксируется ни од­ним из обычных тестов на цветовую слепоту, поскольку группа с отклонения­ми делает абсолютно те же цветовые различения в ответ на абсолютно те же самые стимулы, что и остальное население. Когда их попросят положить крас­ные карандаши в одну кучу, а зеленые в другую, они сделают совершенно то же самое, что сделала бы остальная часть из нас. Это выглядит иначе для них изнутри, но нет никакого способа зафиксировать различие извне.

Далее, если эта возможность одинаково понятна нам, а она, конечно, по­нятна, то функционализм черного ящика должен заблуждаться, предполагая, будто нейтрально специфицированных каузальных отношений достаточно для оценки ментальных феноменов, ибо подобные спецификации упускают глав­ную черту многих ментальных феноменов, а именно, их качественные ощущения.

Сходное возражение заключалось в том, что огромное население, скажем, все население Китая, могло бы вести себя так, что имитировало бы функцио­нальную организацию человеческого мозга вплоть до наличия правильных от­ношений между входом и выходом, а также правильного паттерна внутренних причинноследственных отношений. Однако все равно данная система по-пре­жнему ничего бы не ощущала именно как система. Все население Китая не стало бы ощущать боль лишь благодаря имитации функциональной организа­ции, соответствующей боли (Block, 1978).

Другое, более специально звучащее возражение функционализму черно­го ящика, касалось именно “черного ящика”. Функционализм, опре­деленный подобным образом, не сумел сформулировать в материальных тер­минах, что же такое свойственно различным физическим состояниям, что при­дает различным материальным феноменам одни и те же каузальные отноше­ния. Как получается, что эти достаточно разные физические структуры оказы­ваются каузально эквивалентными?

6, Сильная версия искусственного интеллекта

В этом пункте произошло одно из наиболее вызывающих восхищение измене­ний во всей двухтысячелетней истории материализма. Развивающаяся наука искусственного интеллекта предложила ответ на приведенный выше вопрос:

60

различные материальные структуры могут быть ментально эквивалентными, если они представляют различные технические реализации (hardware implementations) одной и той же компьютерной программы. В самом деле, получив такой ответ, мы способны видеть, что сознание как раз и есть компью­терная программа, а сам мозг - лишь одно из неопределенного списка разных материальных воплощений компьютера (или его “жидких воплощений” / “wetwares”)*, которые могут быть у сознания. Сознание так же относится к мозгу, как программа к ее техническому оснащению. Искусственный интел­лект и функционализм объединились, и одним из самых потрясающих аспек­тов этого союза оказалось то, что можно быть последовательным материалистом в отношении сознания и по-прежнему, вместе с Декартом, полагать, будто мозг не так уж и важен для сознания. И поскольку сознание является компью­терной программой, а программа может быть выполнена с помощью любого технического обеспечения (если только техническое обеспечение достаточно мощно и стабильно для выполнения шагов программы), собственно менталь­ные аспекты сознания могут быть конкретизированы, изучены и поняты без знания того, как работает мозг. Даже если вы материалист, то от вас не требует­ся, чтобы для изучения сознания вы изучали мозг.

Эта идея дала рождение новой дисциплине - “когнитивной науке”. По­зднее я подробнее расскажу о ней (в главах VII, IX и X), в данный же момент я прослеживаю новейшую историю материализма. Дисциплина искусственно­го интеллекта и философская теория функционализма сблизились благодаря идее о том, что сознание есть именно компьютерная программа. Я окрестил этот взгляд как “сильный искусственный интеллект” (Searle 1980a); его также назвали “компьютерным функционализмом” (Dennett 1978).

Как мне представляется, возражения сильному ИИ демонстрируют ту же самую смесь возражений с позиции здравого смысла и более или менее специ­альных возражений, которую мы находили в других случаях. Специальные труд­ности и возражения в отношении искусственного интеллекта в обоих из его версий - сильной или слабой - многочисленны и сложны. И я не буду пы­таться суммировать их. В целом они имеют отношение к определенным труд­ностям в программировании компьютеров таким образом, который позволил бы им удовлетворять тесту Тьюринга. В пределах самого лагеря ИИ всегда были трудности вроде “проблемы фреймов” и неспособности получить адекватные оценки “немонотонного рассуждения”, которое должно отражать реальное человеческое поведение. Вне лагеря ИИ возникли возражения, подобные возражениям Хьюберта Дрейфуса (1972), в соответствии с которыми то, как рабо­тает человеческое сознание, достаточно отличается от работы компьютера.

Возражение сильному ИИ с позиции здравого смысла сводилось к тому, что компьютерная модель психики (computational model of the mind) упускала

* В английском тексте игра слов 'hardwares' и 'wetwares'. - Прим. перев

61

такие важные, относящиеся к психике вещи, как сознание (consciousness) и интенциональность. Я полагаю, что одним из наиболее известных аргументов против сильного ИИ явился мой аргумент “китайской комнаты” (Searle 1980a), который показал, что система могла бы запустить программу, способную дать совершенную имитацию некоторой человеческой способности, вроде способ­ности понимать китайский язык, даже несмотря на то что эта система вообще не понимает китайский. Просто вообразим, что некто, не понимающий по-китайски, заперт в комнате со множеством китайских символов и компьютер­ной программой для ответа на вопросы по-китайски. Внешнее воздействие на данную систему состоит из китайских символов в форме вопросов; на выходе системы находятся китайские символы, представляющие собой ответы на поставленные вопросы. Мы могли бы предположить, что данная программа столь хороша, что ответы на вопросы неотличимы от ответов носителя китайского языка. Но опять же ни человек внутри, ни какая-либо другая часть системы в буквальном смысле слова не понимает китайский. И поскольку у запрограммированного компьютера нет ничего такого, чего не было бы у этой системы, то такой компьютер - как компьютер - также не понимает китайский. По­скольку программа сугубо формальна или синтактична, а также потому, что сознаниям присуще ментальное или семантическое содержание, любая по­пытка воспроизведения сознания с помощью чисто компьютерных программ упускает сущностные черты сознания.

В пределах общей материалистической традиции в дополнение к бихевио­ризму, теориям типового тождества, теориям тождества в отдельном, функци­онализму и сильному ИИ в философии сознания были и другие теории. Одна из них, происхождение которой относится к началу 60-х годов в работах Пола Фейерабенда (1963) и Ричарда Рорти (1965), была недавно возрождена в различ­ных формах такими авторами, как П.М.Черчленд (1981) и С.Стич (1983). Это взгляд, согласно которому ментальные состояния вообще не существуют. Дан­ный взгляд называется “элиминативный материализм”, и сейчас я обращаюсь к нему.

7. Элиминативный материализм

В своей наиболее усовершенствованной версии элиминативный материализм строил аргументацию следующим образом: наши убеждения здравого смысла в отношении сознания составляют нечто вроде примитивной теории, “народ­ной психологии” (“folk psychology”). Но как это происходит с любой теорией, сущности, постулируемые ею, могут быть обоснованы лишь в той мере, в какой истинна сама теория. Так, подобно тому, как флогистонная теория горе­ния лишила всякого обоснования убеждение в самом существовании флогис­тона, неудача народной психологии лишает всякой рациональной основы ее сущности. Таким образом, если окажется, что народная психология ложна, то

62

наше убеждение в существовании верований, желаний, надежд, страхов и т.д. лишится основания. И согласно элиминативным материалистам, представляет­ся весьма вероятным, что народная психология окажется ложной. Представля­ется вероятным, что “зрелая когнитивная наука” покажет, что большинство наших убеждений здравого смысла в отношении ментальных состояний совер­шенно необоснованны. В результате этого последует, что те сущности, кото­рые, как мы всегда предполагали, существуют (то есть наши обычные менталь­ные сущности), реально не существуют. И поэтому мы в конце концов получа­ем теорию сознания, которая просто исключает само сознание. Отсюда и выра­жение “элиминативный материализм”.

Близкий аргумент в пользу “элиминативного материализма” кажется мне столь поразительно плохим, что я даже опасаюсь того, что не понимаю его. Вот самый близкий пересказ его, на который я только способен:

Вообразим, что нейробиология у нас совершенная наука. И вооб­разим, что у нас есть теория, которая действительно объясняет работу мозга. Подобная теория будет охватывать ту же самую область, что и народная психология, но окажется куда более сильной. Далее, пред­ставляется маловероятным, чтобы наши обычные понятия народной психологии, вроде убеждения и желания, надежды, страха, депрессии, восторга, страдания и т.д., полностью или хотя бы отдаленно соответствовали таксономии, предложенной нашей воображаемой совершенной наукой нейробиологией. По всей вероятности, в ней не найдется места для выражений типа “убеждение”, “страх”, “надежда” и “желание”, а мягкая редукция этих предполагаемых феноменов окажется невозможной.

Такова посылка. А вот заключение: Следовательно, сущности, намеренно названные выражениями народной психологии - убеждения, надежды, страхи, желания и т.д., - реально не су­ществуют.

Дабы понять, насколько плох этот аргумент, просто вообразим парал­лельный аргумент из физики:

Рассмотрим имеющуюся у нас науку физику. В данном случае у нас теория, которая объясняет, как реально функционирует физическое, и которая значительно превосходит наши теории здравого смысла по всем обычным критериям. Физическая теория охватывает ту же самую об­ласть, что и наши теории здравого смысла в отношении клубов для голь­фа, теннисных ракеток, автомоболей “шевроле” с универсальным ку­зовом, разноуровневых домов на ранчо. Далее, наши обычные поня­тия народной физики типа “клуб для гольфа”, “теннисная ракетка”, “шевроле с универсальным кузовом” и “разноуровневый дом на ран­чо” не только не точно, но даже и отдаленно не соответствуют таксоно­мии теоретической физики. Любое из этих выражений просто бесполез­но для теоретической физики, а какие-либо редукции мягкого типа для этих

63

феноменов невозможны. То, как идеальная физика - на самом деле то, как наша существующая физика, - таксономизирует реальность, в действитель­ности весьма отлично от того, как наша обычная народная физика таксономи­зирует реальность. Следовательно, разноуровневые дома для ранчо, теннисные ракетки, клубы для гольфа, шевроле с универсальным кузовом и т.д. реально не существуют.

Я не видел, чтобы это заблуждение обсуждалось в литературе. Вероятно, это столь вопиющее заблуждение, что его просто проигнорировали. Оно осно­вывается на очевидно ложной посылке, что для любой эмпирической теории и соответствующей ей таксономии, пока не будет возможна редукция по прин­ципу тип-тип таксономизированных сущностей к сущностям лучших теорий базисной науки, сами сущности не будут существовать. Если у вас еще остают­ся сомнения в ложности этой посылки, испытайте ее на чем-либо, что вы види­те вокруг вас, или на самом себе!10

По отношению к элиминативному материализму мы опять находим тот же образец специальных возражений и возражений с позиции здравого смыс­ла, на который мы обращали внимание ранее. Специальные возражения име­ют дело с тем фактом, что народная психология, если она является теорией, все же не есть исследовательский проект. Это даже и не соперничающая область научного исследования, и в самом деле элиминативные материалисты, атаку­ющие народную психологию, согласно их критикам, зачастую несправедливы. В конце концов, согласно ее защитникам, народная психология не такая уж плохая теория: многие из ее центральных принципов могут вполне оказаться истинными. Возражение элиминативному материализму с позиции здравого смысла как раз заключается в том, что такой материализм выглядит безумным. Кажется безумным говорить, что я никогда не чувствовал жажды или желания или что мои убеждения и желания не играют никакой роли в моем поведении. В отличие от ранних материалистических теорий элиминативный материализм не столько упускает само сознание, сколько отрицает существование чего-либо, чтобы нечто упускать в первую очередь. Когда они стоят перед тем вызовом, что элиминативный материализм представляется слишком безумным, дабы заслуживать серьезного рассмотрения, его защитники почти постоянно при­бегают к маневру героической эпохи науки (P.S.Churchland, 1987). То есть они утверждают, что отказ от убеждения о наличии у нас убеждений аналогичен, к примеру, отказу от убеждения в плоскости земли или заходе солнца.

Стоит во всем этом обсуждении выделить то обстоятельство, что в истории материализма проявилась парадоксальная асимметрия. Ранние теории тожде­ства “тип-тип” доказывали, что мы могли бы избавиться от таинственных кар­тезианских ментальных состояний, ибо подобные состояния были не чем иным, как физическими состояниями (ничем “кроме” физических состояний); и они аргументировали в пользу этого на основе допущения, будто можно показать, что типы ментальных состояний тождественны типам физических состояний,

64

что мы можем достичь соответствия между данными нейробиологии и наши­ми повседневными понятиями типа понятий боли и убеждения. В случае же элиминативного материализма как раз декларируемая неудача любого подоб­ного согласования рассматривается в качестве подтверждения элиминации этих ментальных состояний в пользу последовательной нейробиологии. Ранние материалисты доказывали, что не существует таких вещей, как отдельные мен­тальные феномены, ибо ментальные феномены тождественны состояниям мозга. Материалисты последнего времени доказывают, что не существует таких вещей, как обособленные ментальные феномены, ибо они не тожде­ственны состояниям мозга. Я нахожу этот пример очень характерным, де­монстрирующим сильное желание любой ценой избавиться от ментальных феноменов.