Часть 4.

8. Натурализируя содержание

Спустя полстолетия повторения этого примера в спорах о материализме мож­но было бы предположить, что материалисты и дуалисты стали полагать нечто неладное с самими терминами, используемыми в данном споре. Однако до сих пор подобный индуктивный вывод не был сделан ни одной из сторон. Когда я пишу это, тот же самый пример постоянно повторяется в сегодняшних попыт­ках “натурализовать” интенциональное содержание.

Стратегически идея этого заключается в том, чтобы отделить проблему сознания от проблемы интенциональности. Вероятно, как допускают, созна­ние несводимо ментально и тем самым не подлежит научному изучению, но при этом может быть, что оно вообще немного значит и мы можем обойтись без него. Нам только требуется натурализовать интенциональность, где “нату­рализовать интенциональность” означает полностью объяснить ее в терминах (то есть свести к) нементальных, физических феноменов. Функционализм явился одной из подобных попыток натурализации интенционального содержания, и он был укреплен путем присоединения к нему экстерналистских каузальных теорий референции. Главная идея таких взглядов в том, что семантическое содержание, то есть значения (meanings), не могут целиком находиться в на­ших головах, ибо того, что у нас в головах, недостаточно для определения характера отношения языка к реальности. В дополнение к тому, что в наших головах, то есть к “узкому содержанию”, нам потребуется еще набор реаль­ных, физических каузальных отношений к объектам в мире, то есть “широкое содержание”. Эти взгляды были изначально разработаны в связи с проблема­ми философии языка (Putnam. 1975b), но нетрудно видеть, как они распростра­няются на ментальное содержание вообще. Так, если значение предложения “Вода влажна” не может быть объяснено в терминах того, что в головах говорящих на английском, тогда и убеждение в том, что вода влажна, не сводится исключительно к тому, что в их головах. В идеале нам бы хотелось, чтобы объяснение

65

интенционального содержания давалось исключительно в терминах кау­зальных отношений между людьми, с одной стороны, и объектами и положе­ниями дел в мире - с другой.

Соперником экстерналистской попытки натурализовать сознание с пози­ции каузальности, и, я полагаю, еще менее приемлемым, служит мнение, буд­то интенциональное содержание может быть индивидуализировано по его дарвиновской, то есть биологической и телеологической функции. К примеру, мои желания будут иметь содержание, указывающее на воду и еду, если и только если они функционируют с целью помочь мне обрести воду и еду (Millikan, 1984).

До сих пор ни одна попытка натурализации содержания не произвела тако­го объяснения (анализа, редукции) интенционального содержания, которое было хотя бы отдаленно приемлемым. Рассмотрим самую простую разновидность убеждения. Например, я убежден, что Флобер был лучшим романистом, чем Бальзак. Итак, как же будет выглядеть анализ такого содержания, сформулированный в терминах жесткой физической каузальности или дарвиновского есте­ственного отбора, без использования каких-либо ментальных терминов? Ни для кого не будет удивительно, что подобные попытки не удастся даже начать.

Такие натурализированные концепции содержания опять же стоят и перед специальными возражениями, и возражениями с позиции здравого смысла. Вероятно, наиболее знаменитой специальной проблемой является проблема дизъюнкции (Fodor, 1987). Если определенное понятие причинно обусловлено определенного рода объектом, то тогда как мы объясняем случаи ошибочной идентификации? Если “лошадь” причинно обусловлена лошадьми или корова­ми, которые ошибочно приняты за лошадей, то должны ли мы в таком случае сказать, что анализ “лошади” является дизъюнктивным, что он означает либо лошадь, либо определенные разновидности коров?

Когда я пишу это, имеет место широкое увлечение натуралистическими (экстерналистскими, каузальными) объяснениями содержания. Но они все потерпят неудачу по причинам, которые, как я надеюсь, к настоящему вре­мени являются очевидными. При специальных возражениях появятся контр­примеры вроде случаев с дизъюнкцией, и им будут противопоставлены улов­ки- помологические отношения и контрфактические утверждения, насколь­ко я могу предсказать, - но самое большее, что вы можете надеяться полу­чить от уловок, даже если они оказались успешными в блокировке контрпри­меров, так это на параллелизм между результатом, полученным с помощью уловки, и интуициями относительно ментального содержания. И вы по-пре­жнему не доберетесь до сущности ментального содержания.

Я не знаю, выдвигал ли кто-нибудь до сих пор очевидное возражение с позиции здравого смысла данному проекту натурализации интенционального содержания, но надеюсь, что на основании всей дискуссии ясно, каким оно будет. В случае, если никто еще не делал этого, вот оно: любая попытка свести

66

интенциональность к чему-то нементальному всегда будет терпеть неудачу, поскольку она упускает интенциональность. Представьте, к примеру, что у вас есть совершенное экстерналистское объяснение того, что вода влажна. Это объяснение дается путем установления набора каузальных отношений, в кото­рых система находится к воде и влажности, и данные отношения полностью определяются без какого-либо ментального компонента. Тогда проблема ста­новится очевидной: система могла бы находиться во всех этих отношениях и по-прежнему не была бы убеждена, что вода влажна. И это всего лишь расшире­ние аргумента “китайская комната”, но мораль, к которой она приводит, имеет общий характер: вы не можете редуцировать интенциональное содержание (или боли и 'qualia' *) к чему-то еще, поскольку если бы вы смогли, то имелось бы нечто еще, но оно ведь не есть нечто еще. Противоположное моему взгляду очень кратко сформулировано Федором: “Если высказываемость о чем-то (aboutness) реальна, то она действительно должна быть чем-то иным” (1987, р. 97). Наоборот, высказываемость о чем-то (то есть интенциональность) реальна, и она не есть нечто иное.

Симптомом того, что нечто безусловно неверно в данном проекте, служит то, что интенциональные понятия изначально нормативны. Они устанавлива­ют стандарты истины, рациональности, непротиворечивости и т.д., и никак не может быть, чтобы эти стандарты были внутренне присущи системе, состоя­щей исключительно из грубых, слепых, неинтенциональных каузальных отно­шений. В каузальности бильярдного шара нет нормативного компонента. Дар­винистские биологические попытки натурализации содержания стремятся обой­ти эту проблему путем апелляции к тому, что, как они предполагают, является изначально телеологическим, нормативным характером биологической эво­люции. Но это очень глубокое заблуждение. В дарвиновской эволюции нет ничего нормативного или телеологического. В самом деле, основной вклад Дарвина заключался именно в том, чтобы удалить цель и телеологию из эволю­ции и поставить на их место сугубо естественные формы отбора. Объяснение, данное Дарвином, показывает, что кажущаяся телеология биологических про­цессов есть иллюзия.

Простым расширением подобного прозрения будет указание на то, что понятия вроде “цели” никогда не являются внутренне присущими биологическим организмам (конечно, если только этим организмам са­мим не присущи сознательные интенциональные состояния и процес­сы). Даже понятия типа “биологическая функция” всегда формулиру­ются относительно наблюдателя, который приписывает нормативную ценность каузальным процессам. Не существует фактуального разли­чия относительно сердца, которое соответствовало бы различию между высказыванием

* Субъективные качества (лат). - Прим. перев.

67

1.Сердце причинно обусловливает перекачивание крови. и высказаванием,

2. Функция сердца заключается в перекачивании крови.

Но второе высказывание приписывает нормативный статус чисто каузальным фактам относительно сердца, и делает оно это в силу нашего интереса к отно­шению данного факта ко множеству других фактов, типа нашей заинтересован­ности в выживании. Короче говоря, дарвиновские механизмы и даже биологи­ческие функции сами по себе совершенно лишены цели или телеологии. Все из таких телеологических черт полностью находятся в уме наблюдателя."

9. Мораль, которую можно извлечь к настоящему моменту

До сих пор моя цель в данной главе заключалась в том, чтобы проиллюстриро­вать некоторый повторяющийся образец в истории материализма. Графичес­ки он представлен в таблице 2.1. Я не столько стремился защитить или опровер­гнуть материализм, сколько исследовать чередование его разновидностей пе­ред лицом определенных фактов здравого смысла относительно психики, по­добных тому факту, что большинство из нас большую часть своей жизни со­знательны.

Таблица 2.1

Общий образец, представленный в новейшей истории материализма

Теория Возражения здравого смысла Специальные возражения

Логический Упускает сознание:возражения 1.Наличие круга;требуются желания для

бихевиоризм «суперспартанец» и «суперактер» оъяснения убеждений, и наоборот

2.Не справляется с условными предложениями

3.Упускает казуальность

Типовая теория Упускает сознание: или же ведет 1.Невральный шовинизм

тождества к дуализму свойств 2.Закон лейбница

3.Невозможно объяснить ментальные свойства

4.Модальные аргументы

Теория тождества Упускает сознание:отсутствие Невозможно идентифицировать ментальные

В отдельном субъективных качеств характеристики ментального содержания

68

Функционализм “черного ящика”

Сильный ИИ (функционализм машины Тьюринга)

Элиминативный материализм (отказ от народной психологии)

Упускает сознание: отсут­ствие субъективных ка­честв и инверсия спектра

Упускает сознание: китайская комната

Отрицает существование психического: несправедли­вость в отношении народной психологии

Отношение структуры и функции не объясняется

Человеческое познание нерепрезентативно и, след., не поддается компьютериза­ции

Защита народной психологиНатурализация Упускается интенциональность Дизъюнктивная проблема интенциональности

В истории материализма мы обнаруживаем повторяющуюся напряженность между сильным желанием дать такую оценку реальности, которая исключала бы любое указание на специальные черты ментального, подобные сознанию и субъективности, и в то же самое время объяснять наши “интуиции” относи­тельно психики. Конечно, невозможно одновременно делать обе эти вещи. Отсюда и целая серия попыток, почти невротических по своему характеру, с целью скрыть тот факт, что был выброшен некоторый важнейший элемент ментальных состояний. И когда указывают на то, что материалистической фи­лософией отрицается некоторая очевидная истина, приверженцы подобного взгляда почти постоянно прибегают к определенным риторическим стратеги­ям, придуманным с целью показать правоту материализма и того, что фило­соф, возражающий материализму, обязательно одобряет какую-то версию ду­ализма, мистицизма, загадочности или общий антинаучный уклон. Но бессоз­нательной мотивацией для всего этого, той мотивацией, которой никогда не удается стать явной, служит допущение, что материализм необходимо проти­воречит реальности и каузальной эффективности сознания, субъективности и т.д. То есть базисное допущение материализма-это, в сущности, картезиан­ское допущение, что материализм предполагает антиментализм, а ментализм предполагает антиматериализм.

Нечто ужасно гнетущее присуще этой истории, ибо все это представля­ется таким бессмысленным и ненужным. И основывается это на ложном предположении, будто взгляд на реальность как полностью физическую не­совместим с тем взглядом, что мир в действительности содержит субъектив­ные (“качественные”, “частные”, “раздражительно-переживаемые”, “им­материальные”, “нефизические”) сознательные состояния вроде мыслей и переживаний.

69

Странной чертой всей этой дискуссии служит то, что материализм насле­дует наихудшую установку дуализма. Отрицая утверждение дуалиста о суще­ствовании двух субстанций в мире или же утверждение дуалиста о наличии в мире двух видов свойств, материализм непреднамеренно принимает катего­рии и сам словарь дуализма. Он принимает именно те термины, в которых Декарт и начал спор. Короче говоря, он принимает ту идею, что словарь мен­тального и физического, материального и имматериального, сознания и тела совершенно адекватен именно в таком виде. И он принимает идею, что если мы полагаем сознание существующим, то мы тем самым принимаем дуализм. Я убежден, а это очевидно из всей данной дискуссии, что сам словарь и сопут­ствующие ему категории являются источником глубочайших философских зат­руднений. И до тех пор, пока мы используем слова типа “материализм”, мы почти постоянно вынуждены предполагать, что они подразумевают нечто не совместимое с наивным ментализмом. Я же в данном случае обращал внима­ние на то, что можно не только получить свою порцию пирога, но и съесть его. Можно быть “последовательным материалистом” и ни в коем случае не отвер­гать существование (субъективных, внутренних, зачастую сознательных) мен­тальных феноменов. Тем не менее, поскольку употребление мной этих терми­нов идет явно против трехвековой философской традиции, вероятно, лучше вообще отказаться от подобного словаря.

Если бы понадобилось описать самую глубокую мотивацию в пользу ма­териализма, то можно было бы сказать, что это просто сильный страх перед сознанием. Но должно ли это иметь место? Почему материалисты должны бояться сознания? Почему бы им не принять с восторгом сознание как еще одно материальное свойство наряду с другими? Фактически некоторые из них, как то Армстронг или Деннет, заявляют, что они так и делают. Но делают они это, таким образом переопределяя “сознание”, что отрицают главную черту сознания, а именно, его субъективное качество. Глубочайшей причиной бояз­ни сознания служит то, что сознание обладает этой, в сущности, ужасающей чертой - субъективностью. Материалисты не желают принимать эту черту, ибо они убеждены, что допущение существования субъективного сознания могло бы оказаться несовместимым с их понятием того, каким должен быть мир. Многие считают, что, учитывая открытия в области физических наук, то понятие о реальности, которое отрицает существование субъек­тивности, и есть единственно возможное. Опять же, как и с “сознани­ем”, одним из путей решения окажется переопределение “субъективнос­ти”, так что оно больше уже не будет обозначать субъективность, а -нечто объективное (см., к примеру, Lycan, 1990a).

Я убежден, что все это составляет очень большое заблуждение, и в главах IV, V и VI я достаточно подробно рассмотрю сам характер и онтологи­ческий статус сознания.

70

10. Идолы рода

Ранее в данной главе я говорил, что дам объяснение, почему один естественно звучащий вопрос на самом деле противоречив. Вопрос этот следующий: как лишенные разума кусочки материи способны произвести разум (intelligence)? Вначале обратим внимание на форму вопроса. Почему мы не задаем более традиционный вопрос: как лишенные сознания кусочки материи способны произвести сознание? Последний вопрос представляется мне совершенно ло­гичным (coherent). Это вопрос о том, как работает мозг, чтобы причинно обус­ловливать ментальные состояния, даже несмотря на то, что определенные ней­роны (или синапсы и рецепторы) в мозгу сами по себе лишены сознания. Но в нашу эпоху мы отказываемся задавать этот вопрос в подобной форме, ибо у нас отсутствуют “объективные” критерии сознания. Сознанию присуща не­элиминируемая субъективная онтология, и поэтому мы считаем более науч­ным переформулировать вопрос как касающийся разума, так как полагаем, что для разума у нас есть объективные, безличностные критерии. Однако мы тут же сталкиваемся с трудностью. Если под “разумом” мы подразумеваем все, что удовлетворяет объективным критериям от третьего лица для разума, тогда оказывается, что сам вопрос содержит ложную предпосылку. Ибо, если разум определяется бихевиористски, тогда просто не может быть, чтобы ней­роны не обладали разумом. Нейроны, как и почти все в мире, ведут себя в соответствии с постоянными, предсказуемыми схемами. Далее, рассмотрен­ные определенным образом, нейроны осуществляют крайне сложную “пере­работку информации”. Они получают богатый набор сигналов от других ней­ронов в своих дендритических синапсах; они перерабатывают эту информа­цию в своих сомах и посылают ее через свои аксональные синапсы другим нейронам. Если определять разум бихевиористски, то тогда нейроны окажутся вполне разумными по своим стандартам. Короче говоря, если наши критерии разумности полностью объективны и относятся к третьему лицу, а вся цель постановки вопроса таким образом и заключалась в том, чтобы получить не­что, удовлетворяющее этим условиям, то тогда данный вопрос содержит пред­посылку, которая ложна на своих же собственных основаниях. Вопрос ошибоч­но предполагает, что кусочки материи не отвечают критериям разумности.

Неудивительно, что и ответ на данный вопрос наследует некото­рую неопределенность. Имеются два различных набора критериев для применения выражения “разумное поведение”. Один из них состоит из “объективных” критериев от третьего лица, которые отнюдь не обязательно представляют какой-либо психологический интерес. Но вот другой набор кри­териев включает критерии, в сущности, ментальные и предполагающие взгляд с позиции первого лица. “Разумное поведение” в соответствии со вторым на­бором критериев предполагает мышление, а мышление есть, в сущности, мен­тальный процесс. Итак, если мы примем критерий третьего лица для разумно-

71

го поведения, то тогда, разумеется, компьютеры, не говоря уже о карманных калькуляторах, машинах, паровых экскаваторах, термостатах и почти обо всем в мире, оказываются участвующими в разумном поведении. И если мы после­довательны в принятии теста Тьюринга или какого-либо другого “объективно­го” критерия для разумного поведения, то тогда ответы на вопросы, подобные вопросу: “Могут ли неразумные кусочки материи произвести разумное пове­дение?” или даже: “Как именно они это делают?”, до нелепости очевидны.

Любой термостат, карманный калькулятор или водопад производит “ра­зумное поведение”, и мы в каждом случае знаем, как это происходит. Определенные артефакты спроектированы, чтобы вести себя так, будто бы они разумны, а поскольку все следует законам природы, то все может полу­чить описание, в соответствии с которым оно ведет себя, как если бы было разумным. Но подобный смысл “разумного поведения” не имеет никакого психологического значения.

Короче говоря, мы склоняемся к тому, чтобы услышать вопрос и ответ как колеблющийся между двумя полюсами: (а) Как лишенные сознания ку­сочки материи порождают сознание? (совершенно правильный вопрос, для которого ответом будет: благодаря специфическим, хотя и во многом неизве­стным, нейробиологическим характеристикам мозга); и (b) Как “лишенные разума” (в соответствии с критериями первого или третьего лица?) кусочки материи порождают “разумное” (в соответствии с критериями первого или третьего лица?) поведение? Но в той мере, в которой мы делаем критериями разумности критерии от третьего лица, вопрос содержит ложную предпосылку, и это скрыто от нас, ибо мы стремимся слышать данный вопрос в интерпретации (а).

ПРИЛОЖЕНИЕ.

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ПРОБЛЕМА “НАРОДНОЙ ПСИХОЛОГИИ”?

Целью второй главы было не столько представить мои собственные взгляды, сколько описать современную историю одной философской традиции. Сейчас же я сформулирую некоторые из своих взглядов на так называемую народную психологию (НП), поскольку не думаю, что они до сих пор были представлены в литературе. Стандартные дискуссии и “за”, и “против” (Churchland, 1981, Stich, 1983, Horgan and Woodward, 1985, Fodor, 1986) проходили в рамках суще­ствующей традиции.

Я буду формулировать свою аргументацию постепенно как серию тезисов и ответов.

Тезис: НП является эмпирическим положением, как и любое другое, и в качестве такового оно подлежит эмпирическому подтверждению или опро­вержению.

72

Ответ: Действительные способности, которые служат людям для того, чтобы управляться с самими собой и с другими людьми, представлены по большей части не в пропозициональной форме. В моем понимании они суть “фоновые способности” (Background capacities). К примеру, то, как мы реаги­руем на выражения лица, что мы находим естественным в поведении и даже как мы понимаем устные высказывания, в значительной части зависит от ноу-хау, а не от теорий. Вы просто искажаете эти способности, если думаете о них как теориях. Подробнее смотрите об этом в главе 8.

Тезис.Все же вы можете установить теоретические корреляты, или прин­ципы, лежащие в основе этих способностей. Это и будет составлять народную психологию и, по всей вероятности, окажется ложным, поскольку в целом “на­родные” теории ложны.

Ответ.При некотором искажении вы способны установить теоретичес­кий аналог практическому умению. Но было бы чудом, если бы эти теории в целом оказались ложными. Там, где это действительно важно, где нечто по­ставлено на карту, “народные” теории в целом должны быть истинными, ина­че мы бы просто не выжили. “Народная” физика способна ошибаться относи­тельно периферийных для нас вопросов типа движения небесных сфер или происхождения земли, поскольку они не столь важны. Но если это касается того, в каком направлении движется ваше тело, если вы прыгаете с обрыва, или что случается, когда на вас падает огромный камень, то лучше, чтобы народные теории оказались правильными, иначе мы бы просто не выжили.

Тезис. Сейчас это становится специфическим вопросом для когнитивных наук (КН) решать, какие тезисы НП истинны и какие из ее онтологических обязательств гарантированы. Например, НП постулирует убеждения и жела­ния с целью объяснения поведения, но если окажется, что объяснение, давае­мое КН, противоречит этому, то тогда окажется, что убеждения и желания не существуют.

Ответ.В этом утверждении практически все неверно. Во-первых, мы отнюдь не постулируем убеждения и желания с целью объяснения чего-либо. Мы просто испытываем осознанные убеждения и желания. Поду­майте о примерах из реальной жизни. В жаркий день вы ведете пикап по пусты­не за пределами Феникса. Отсутствует кондиционер. Вы не вспомните, когда еще испытывали такую же жажду и так хотите холодного пива, что могли бы закричать. Итак, где же здесь “постулирование” желания? Осознанные жела­ния испытываются. Они не более постулируются, чем осознанные боли.

Во-вторых, убеждения и желания иногда обусловливают наши действия, но между ними отсутствует сущностная связь. Большинство убеждений и жела­ний не завершаются действиями. Например, я убежден, что солнце находится на расстоянии 94 миллионов миль, и я также хочу быть миллиардером. Так

73

какое же из моих действий объясняет данное убеждение и это желание? Что если я хочу купить билет на солнце, я должен быть уверен, что это билет в 94 миллиона миль? Что в следующий раз, если некто даст мне миллиард, я не откажусь?

Тезис.Тем не менее постулируется это или нет, непохоже, чтобы было возможно постепенное сведение сущностей НП к более базисной науке нейробиологии, так что элиминация представляется единственной аль­тернативой.

Ответ. Я уже говорил, насколько плох данный аргумент. Большинство ти­пов реальных сущностей от разноуровневых домов на ранчо до вечеринок с коктейлем, от уровней прибыли до футбольных игр непосредственно не сво­дятся к сущностям некоторой фундаментальной теории. Да и почему они должны это делать? Я полагаю, что у меня есть “теория” вечеринок с кок­тейлем - по крайней мере, в той же степени, что и теория “народной психо­логии”, - и подобные вечеринки и в самом деле складываются из движений молекул, однако моя теория вечеринок с коктейлем отнюдь не столь хороша, как моя теория молекулярной физики, и невозможна никакая типовая редук­ция вечеринок с коктейлем к физической таксономии. И тем не менее вечерин­ки с коктейлем реально существуют. Вопрос относительно редуцируемости подобных сущностей безотносителен вопросу об их существовании.

Но почему кто-либо стал бы делать подобную грубейшую ошибку? То есть, почему кто-либо стал бы предполагать, что “непосредственная редук­ция” убеждений и желаний к нейробиологии даже имеет отношение к суще­ствованию убеждений и желаний? Ответ в том, что они проводят ложную ана­логию с историей определенных частей физики. Черчленд полагает, что “убеж­дение” и “желание” обладают тем же статусом в теории народной психоло­гии, каким обладали в физике “флогистон” и “теплород”. Однако подобная аналогия рушится самыми разными способами, поскольку убеждения и желания, в отличие от флогистона и теплорода, отнюдь не постули­ровались как частьнекоторои специальной теории, они реально воспринима­ются как часть нашей ментальной жизни. Само их существование не более теоретически зависимо, чем существование домов на ранчо, вечеринок с кок­тейлем, футбольных игр, уровней прибыли или столов и стульев. Конечно, все­гда возможно описать свои убеждения здравого смысла о подобных вещах как “теорию”, но само существование феномена будет предшествовать такой тео­рии. Опять же всегда думайте о реальных случаях. Моя теория вечеринок с коктейлем могла бы включать такие вещи, как то, что большие вечеринки ско­рее окажутся более шумными, нежели маленькие, а моя теория домов на ран­чо могла бы включать утверждение, что они в большей степени имеют тенден­цию к рассредоточению, чем большинство других типов домов. Подобные “те­ории”, нет сомнения, безнадежно неадекватны, и такие сущности не могут

74

быть непосредственно редуцированы к физике, где у меня имеются значитель­но лучшие теории для описания тех же самых феноменов. Но какое все это может иметь отношение к самому существованию разноуровневых домов на ранчо? Никакого. Сходным образом неадекватность психологии здравого смыс­ла и неспособность таксономии здравого смысла соответствовать таксономии науки о мозге (как раз это подразумевают под неудачей “непосредственной редукции”) не имеют никакого отношения к существованию убеждений и же­ланий. Короче, убеждения и разноуровневые дома на ранчо совершенно не похожи на флогистон, ибо их онтология не зависит от истинности специальной теории, а их несводимость к более фундаментальной науке безотносительна к их существованию.

Тезис: Да, но то, что вы говорите, обходит сам вопрос. Вы просто заявля­ете, что убеждения и желания, подобно вечеринкам с коктейлем и разноуров­невым домам на ранчо, не суть теоретические сущности - их доказательная основа не выводится из некоторой теории. Но разве именно это не один из обсуждаемых вопросов?

Ответ .Полагаю очевидным, что убеждения и желания как таковые даются в опыте, и они, конечно, отнюдь не “постулируются” с целью объяснения опыта, поскольку вообще не постулируются. Тем не менее даже “теоретические сущно­сти” в целом не обретают легитимность от редуцируемости. Рассмотрим сферу экономики. Процентные ставки, эффективный спрос, минимальная склонность к потреблению - на все это указывается в математической экономике. Но при этом ни один из типов рассматриваемых сущностей, к примеру, не подвергается непосредственной редукции к физике или нейробиологии. Да и почему бы это должно было с ними происходить?

В любом случае редуцируемость представляет собой странное требова­ние для онтологии, ибо общепринято, что одним из путей показа того, что некоторая сущность реально не существует, служит сведение ее к чему-то дру­гому. Так, закаты сводимы к движениям планет Солнечной системы, а это по­казывает, что в традиционном понимании закаты не существуют. Видимость склоняющегося к закату Солнца обусловлена чем-то еще, а именно вращени­ем Земли по отношению к солнцу.

Тезис: Но опять же можно перечислить множество народно-психо­логических утверждений и увидеть, что многие из них сомнительны.

Ответ:Если вы взглянете на реально предложенные списки, то имеет место нечто подозрительное. Если бы мне пришлось перечислять неко­торые положения НП, я бы перечислил такие, как:

В целом убеждения могут быть либо истинными, либо ложными.

Иногда люди испытывают голод, и, когда они голодны, они часто хотят

что-то съесть.

75

3. Боли часто неприятны. По этой причине люди часто пытаются избежать их.

Трудно вообразить, какая разновидность эмпирических свидетельств мог­ла бы опровергнуть эти положения. Дело в том, что по своему естественному происхождению они не суть эмпирические гипотезы, или не только эмпири­ческие гипотезы. Они больше напоминают конститутивные принципы рассмат­риваемых феноменов. Например, положение 1 больше напоминает ту “гипо­тезу”, что касание (touchdown) в американском футболе оценивается в шесть очков. Если же вам говорят, что научное исследование показало, что касания в действительности оцениваются только в 5.999999999 очков, то вы понимаете, что некто серьезно заблуждается. Частью нынешнего определения касания яв­ляется то, что оно оценивается в шесть очков. Мы можем изменить определе­ние, но не можем открыть новый факт. Сходным образом частью определения “убеждения” является то, что убеждения являются кандидатами на истинность или ложность. Мы не могли бы “открыть” того, что убеждения невосприимчи­вы к истинности или ложности.

Если мы взглянем на списки кандидатов на “законы” от НП, то окажется, что им либо присуща тенденция быть очевидно ложными, если их принимать за чистую монету, либо что они суть конститутивные принципы. Например, Черчленд (1981) приводит принцип, согласно которому “за исключением поте­ри ориентации, рассеянности и т.д.” любой, кто убежден ър и вр, следователь­но q, убежден в q (p. 209 в Lycan, 1990b). В качестве кандидата на убеждение здравого смысла это буквально неправдоподобно. Если бы это было истин­ным, то доказательство теорем было бы не более сложным, чем изучение сво­их собственных убеждений (без “потери ориентации, рассеянности, и т.д.”). Очень просто опровергать НП, когда вы говорите, что она прежде всего состо­ит из таких ложных принципов.

Кандидатом на конститутивный принцип служит пример Черчленда, что любой, кто боится р, желает, чтобы имело место не р. И как же вы будете искать эмпирическое свидетельство, что это ложно? Оно является час­тью определения “страха”. Таким образом, глубочайшей ошибкой бу­дет не только предположить, что НП есть теория, но что все предложе­ния данной теории суть эмпирические гипотезы.

И поскольку они конститутивны, а не эмпиричны, то единственным пу­тем продемонстрировать их ложность было бы показать, что у них нет облас­ти применения. Например, “конститутивные принципы” колдовства не при­менимы ни к чему, так как не существует никаких колдунов. Но вы не смогли бы показать, что осознанные желания и боли не существуют, подобно тому, как вы можете показать несуществование колдунов, ибо первые суть осоз­нанные виды опыта, а в отношении такого опыта нельзя проводить обычное различение видимости и реальности (более подробно об этом в главе III).

Множество психологических убеждений здравого смысла, как было пока­зано, оказались ложными, и, без сомнения, это будет сделано еще в отношении

76

многих других. Рассмотрим эффектный пример: здравый смысл говорит нам, что наши боли локализованы в физическом пространстве в пределах наших тел, что, к примеру, боль в ноге в буквальном смысле находится внутри области самой ноги. Но мы-то сейчас знаем, что это ложно. Мозг формирует образ тела, а боли, подобно любым телесным ощущениям, суть части образа тела. В буквальном смысле слова боль-в-ноге находится в физическом пространстве мозга.

Таким образом, здравый смысл оказался дико неправ в отношении некоторых аспектов локализации болей в физическом пространстве. Но даже такая крайняя ложность еще не показывает - и не могла бы по­казать, - что боли не существуют. То, что действительно могло бы произойти и происходит в самом деле, так это то, что здравый смысл будет дополнен научным знанием. Например, мы сейчас признаем раз­личие между долговременной и кратковременной памятью, а также меж­ду ними и иконическими видами памяти, и все эти различения являют­ся результатом нейробиологических исследований.

77

Глава III.

Ослабляя хватку:

силиконовые мозги, сознательные роботы и другие сознания

Взгляд на мир как на совершенно объективный имеет очень сильную власть над нами, несмотря на то что он несовместим с большинством очевидных фактов нашего опыта. Поскольку это ложный образ, мы обязаны ослабить его хватку. Но простого пути сделать это я не знаю. Тем не менее одной из многих целей данной книги будет приступить к решению этой задачи. В настоящей главе я хочу описать некоторые мысленные эксперименты, которые бросают вызов указанному образу. Изначально целью подобных мысленных экспери­ментов будет бросить вызов той концепции, согласно которой ментальное на­ходится в некотором важном внутреннем отношении к поведению.

Дабы начать подрывать основания всего этого способа мышления, я хотел бы рассмотреть некоторые взаимоотношения между сознанием, поведением и мозгом. Большая часть дискуссии будет касаться сознательных ментальных фе­номенов. И то, что сейчас мы оставим в стороне бессознательное, не будет таким уж большим ограничением, ибо, как я подробно покажу в главе 7, у нас нет иного понятия бессознательного ментального состояния, кроме как в терминах, производных от сознательных состояний. В начале доказательства я использую мысленный эксперимент, который я уже использовал в другом месте (Searle 1982). Подобный Gedankenexperiment* является довольно избитой темой в фи­лософии, и я даже не знаю, кто первым применил его. Я годами использовал его в своих лекциях и полагаю, что у любого, размышляющего на эти темы, должно в конце концов появиться нечто, напоминающее подобные идеи.

1. Силиконовые мозги

Вот как он осуществляется. Вообразите, что работа вашего мозга начинает ухудшаться таким образом, что вы постепенно слепнете. Также вообразите, что отчаянные доктора, изо всех сил стремясь облегчить ваше положение, про­буют любые методы, дабы восстановить ваше зрение. В качестве последнего средства они пытаются подключить силиконовые чипы к части коры, ответственной за зрение.

* Мысленный эксперимент (нем.) - Прим. перев.

78

И вообразите, что к вашему и их изумлению оказывается, что силиконовые чипы восстанавливают ваше зрение до его нормального со­стояния. А далее вообразите, что работа вашего мозга по-прежнему продолжает ухудшаться и доктора продолжают имплантировать новые силиконовые чипы. Вы уже можете понять, куда ведет данный мысленный эксперимент: в конце концов мы воображаем, что ваш мозг полностью заменем силиконовы­ми чипами, так что, когда вы трясете головой, вы можете слышать, как дребезжат чипы внутри вашего черепа. В подобной ситуации могут быть различные возможности. Одной логической возможностью, которую не следует исклю­чать лишь на априорных основаниях, безусловно является следующая: вы про­должаете иметь все те виды мыслей, восприятий, воспоминаний и т.д., что вы имели до этого; последовательность вашей ментальной жизни остается без изменений. В этом случае мы воображаем, что силиконовые чипы обладают способностью не только дублировать ваши функции на входе и выходе, но также дублировать ментальные феномены, сознательные и иные, которые обыч­но ответственны за ваши функции на входе и выходе.

Спешу добавить, что я даже на мгновение не считал, будто подобная вещь хотя бы отдаленно эмпирически возможна. Я считаю эмпирически абсурдным предполагать, что мы могли бы исключительно с помощью силикона дублиро­вать каузальные способности нейронов. Правда, с моей стороны это эмпиричес­кое утверждение, а не то, что мы могли бы установить априори. Так что указан­ный мысленный эксперимент остается правомерным в качестве логической или концептуальной возможности.

А сейчас давайте вообразим некоторые вариации мысленного экс­перимента. Вторая возможность, которую также нельзя исключать ни на каких априорных основаниях, следующая: по мере того, как сили­кон постепенно имплантируется в ваш ухудшающийся мозг, вы нахо­дите, что область вашего сознательного опыта сужается, но это не оказывает действие на ваше внешнее поведение. И вы находите, к своему полнейшему изумлению, что вы и в самом деле теряете контроль над своим внешним поведением. Вы, к примеру, обнаруживаете, что когда доктора проверяют ваше зрение, вы слышите, как они говорят: “Мы показываем красный объект напротив вас; скажите нам, пожалуйста, что вы видите”. Вам хочется закричать: “Я же ничего не вижу. Я совер­шенно ослеп”. Однако вы слышите, как ваш голос говорит так, будто он совершенно не поддается вашему контролю: “Перед собой я вижу красный объект”. И если мы до предела доведем этот эксперимент, то получим еще более удручающий результат, чем в прошлый раз. Мы во­ображаем, что ваш сознательный опыт медленно сужается до ничего, в то вре­мя как внешне наблюдаемое поведение остается тем же самым.

В подобных мысленных экспериментах важно, чтобы вы всегда раз­мышляли о них с точки зрения первого лица. Спросите себя: “Каково

79

это будет для меня?”, и вы увидите, как легко можно представить вас вообража­ющим, что ваше внешнее поведение остается тем же самым, но что ваши внут­ренние сознательные процессы постепенно уменьшаются до нуля. Со стороны наблюдателям кажется, что с вами все в порядке, но изнутри вы постепенно умираете. В таком случае мы воображаем ситуацию, где вы в конечном счете ментально мертвы, где у вас вообще отсутствует сознательная ментальная жизнь, однако ваше внешне наблюдаемое поведение остается тем же самым.

Также важно в этом мысленном эксперименте помнить о нашем условии, что когда вы становитесь бессознательным, ваше поведение остается без изме­нений. Тем же, кто озадачен, как такое возможно, позвольте просто напомнить: насколько мы знаем, основа (basis) сознания находится в определенных специ­фических областях мозга, подобных, вероятно, сетчатому образованию. И мы можем предположить в этом случае, что такие области постепенно разруша­ются до того, как система совсем не лишится сознания. Но далее мы предпола­гаем, что силиконовые чипы способны дублировать функции входа и выхода всей центральной нервной системы, даже несмотря на то, что в остатках систе­мы отсутствует сознание.

А сейчас рассмотрим третий вариант. В этом случае мы воображаем, что последовательная имплантация силиконовых чипов не приводит к изменени­ям в вашей ментальной жизни, но что вы постепенно все более и более оказы­ваетесь неспособными преобразовывать ваши мысли, чувства и намерения в действия. Тут мы воображаем, что ваши мысли, чувства, восприятия, воспо­минания и т.д. остаются невредимыми, но что ваше внешнее поведение мед­ленно сводится к полной парализации. В конце концов вы начинаете страдать от полной парализации, даже несмотря на то, что ваша ментальная жизнь не меняется. Так что в подобном случае вы могли бы услышать, как доктора говорят:

Силиконовые чипы способны поддерживать сердцебиение, дыхание и дру­гие процессы жизнедеятельности, но мозг пациента, как очевидно, мертв. Мы могли бы с таким же успехом отключить саму систему, ибо у пациента вооб­ще отсутствует ментальная жизнь.

Итак, в данном случае вы могли бы знать, что они полностью заблуждают­ся. То есть, вам хочется закричать,

Да нет же, я по-прежнему сознателен! Я воспринимаю все вокруг меня. Я просто не могу делать никаких физических движений. Я оказался совершенно парализованным.

Целью этих трех вариантов мысленного эксперимента было проиллюстриро­вать конкретные каузальные взаимоотношения между процессами мозга, мен­тальными процессами и внешним наблюдаемым поведением. В первом случае мы вообразили, что силиконовые чипы обладали каузальными способностями, эквивалентными способностям самого мозга, и поэтому вообразили, что они при­чинно обусловили и ментальные состояния, и поведение, которые обычно обус-

80

ловливаются процессами мозга. В обычном случае такие ментальные процессы посредничают при взаимоотношении между привходящими стимулами и исхо­дящим поведением.

Во втором случае мы вообразили, что посредствующее взаимоотно­шение между сознанием (mind) и схемами поведения было нарушено. В этом случае силиконовые чипы не дублировали каузальные способно­сти мозга вызывать сознательные ментальные состояния, они всего лишь дублировали определенные функции мозга на входе и выходе. Лежа­щая же в основе всего этого сознательная ментальная жизнь оказалась упущенной.

В третьем случае мы вообразили ситуацию, в которой агенту была прису­ща та же самая ментальная жизнь, что и прежде, но в этом случае ментальные феномены не получали выражения в поведении. И действительно, чтобы во­образить подобный случай нам нет необходимости даже воображать силико­новые чипы. Было бы значительно проще вообразить человека, у которого его моторные нервы перерезаны таким образом, что он или она полностью пара­лизованы, в то время как сознание и другие ментальные феномены остались незатронутыми. Нечто подобное этим случаям происходит в клинической ре­альности. Пациенты, которые страдают от синдрома Гиллена-Барре, полнос­тью парализованы, но также находятся в полном сознании.

Каков же философский смысл всех этих трех экспериментов? Мне пред­ставляется, что из них можно извлечь немало уроков. Самое важное - это то, что они иллюстрируют нечто относительно взаимоотношения между созна­нием (mind) и поведением. В чем конкретно значимость поведения для поня­тия сознания? Выражаясь онтологически, поведение, функциональная роль и каузальные отношения безотносительны к существованию сознательных ментальных феноменов. Эпистемически мы действительно узнаем относи­тельно сознательных ментальных состояний других людей отчасти и по их поведению. Каузально сознание служит посредником каузальных отношений между внешними стимулами и исходящим поведением; а с эволюционной точки зрения, сознательная психика функционирует каузально с целью конт­роля поведения. Но выражаясь онтологически, рассматриваемые феномены могут полностью существовать и обладать всеми своими существенными свой­ствами независимо от их исходящего поведения.

Большинство критикуемых мной философов приняли бы следующие два положения:

Мозги причинно обусловливают ментальные феномены.

Имеется нечто вроде концептуальной или логической связи меж­ду ментальными феноменами и внешним поведением.

Но рассмотренные умственные эксперименты иллюстрируют при этом, что оба эти положения не могут непротиворечиво сочетаться с третьим:

3. Способность мозга причинно обусловливать сознание концеп-

81

туально отлична от его способности обусловливать моторное поведе­ние. Система может обладать сознанием без соответствующего поведе­ния и осуществлять поведение без участия сознания.

Однако, если мы признаем истинность 1 и 3, то мы должны будем отказаться от 2. Так что главное, что следует извлечь из наших мыс­ленных экспериментов, это то, что мы могли бы назвать “принципом независимости сознания и поведения”. Во втором случае мы вообрази­ли обстоятельства, при которых поведение не было затронуто, а мен­тальные состояния исчезли, поэтому-то поведение не является достаточ­ным условием для ментальных феноменов. В мы вообразили такие об­стоятельства, при которых присутствовали ментальные феномены, но исчезло поведение, отсюда поведение не является необходимым услови­ем также и для наличия ментального.

Два других пункта иллюстрируются мысленными экспериментами. Во-первых, онтология ментального есть, в сущности, онтология от пер­вого лица. Это всего лишь затейливый способ говорить, что каждое ментальное состояние должно быть чьим-то ментальным состоянием. Ментальные состояния существуют только как субъективные феноме­ны от первого лица. А другой пункт, относящийся к данному, заклю­чается в том, что говоря эпистемически, точка зрения первого лица до­статочно отлична от точки зрения третьего лица. Несложно вообразить случаи, подобные тем, что проиллюстрированы нашими мысленными экспериментами, когда, основываясь на точке зрения третьего лица не­кто не смог бы сказать, обладаю ли я вообще какими-либо ментальны­ми состояниями. Он даже мог бы посчитать меня бессознательным, и при этом могло бы быть так, что я находился полность в сознании. На взгляд первого лица, нет вопроса о том, что я в сознании, даже если окажется, что проверки с позиции третьего лица были недоступными.

2. Сознательные роботы

Я собираюсь представить второй мысленный эксперимент, дабы подкрепить выводы, извлеченные из первого. Цель данного эксперимента, как и предыду­щего, заключается в том, чтобы с помощью своих интуиции попытаться вбить клин между ментальными состояниями и поведением. Вообразим, будто мы конструируем роботов для работы на промышленной линии. Вообразим так­же, что наши роботы слишком грубоваты и склонны приводить в беспорядок наиболее тонкие элементы своей задачи. Но также вообразите, что нам доста­точно известны электрохимические свойства человеческого сознания, чтобы знать, как создавать роботов с довольно низким уровнем сознания, и таким образом мы оказываемся способными конструировать и выпускать сознатель­ных роботов. Далее вообразите, что эти сознательные роботы способны разли-

82

чать то, что не могут различать бессознательные роботы, и поэтому первые на производственной линии добиваются большего. Разве в сказанном содержится какое-нибудь противоречие? Должен сказать, что согласно моим “интуициям”, все это прекрасно согласовано. Разумеется, это научная фантастика, но тогда и многие из наиболее важных мысленных экспериментов в философии и науке являются научной фантастикой.

А вот сейчас вообразим одно, достойное сожаления свойство наших сознательных роботов: предположим, что они совершенно несчастны. Опять же мы можем представить, что знания нашей нейрофизиологии достаточно нам для установления того, что они крайне несчастливы. Итак, вообразим, что мы даем нашей исследовательской группе роботов следующую задачу: сконструируйте робота, который обладал бы способностью делать те же са­мые различения, что и сознательные роботы, но который был бы совершен­но лишен сознания. Мы тогда могли бы позволить этим несчастным роботам возвратиться к более гедонически удовлетворительному прошлому. Это мне представляется хорошо сформулированным исследовательским проектом; и мы можем предположить, что, выражаясь в операциональном духе, наши ученые пытаются сконструировать робота с такой “начинкой”, которая, как им известно, не породит и не будет поддерживать сознание, но будет обла­дать теми же самыми функциями на входе и выходе, что и робот, обладаю­щий “начинкой”, порождающей и поддерживающей сознание. Тогда мы могли бы предположить, что они добились успеха и построили робота, со­вершенно лишенного сознания, но обладающего поведенческими способ­ностями и возможностями, абсолютно тождественными с теми же способ­ностями сознательного робота.

Цель этого эксперимента, как и осуществленных ранее экспериментов, показать, что в той мере, в какой затрагивается сознание, поведение просто не имеет к этому никакого отношения. Мы могли бы иметь идентичное поведе­ние двух различных систем, одна из которых обладает сознанием, а другая со­вершенно бессознательна.