Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 6.

ность сознания? Ведь, в конце концов, все другие вещи, которые мы вообража­ли, - частицы, системы, организмы и т.д. - были абсолютно объективными. И как следствие этого они в равной степени доступны всем компетентным наблю­дателям. Так что же нас просят вообразить, если мы собираемся бросить в этот метафизический котел нечто нередуцируемо субъективное?

На самом деле то, что нас просят “вообразить”, есть просто тот мир, кото­рый, как нам известно, существует. Я знаю, к примеру, что сейчас нахожусь в сознательном состоянии, и что это мое состояние обладает той субъективнос­тью, на которую я указывал, и я знаю, что значительное число других организ­мов, подобных мне, так же сознательны и им присущи похожие субъективные состояния. Тогда почему кажется, будто я прошу вообразить нечто, что сложно или в некотором роде контринтуитивно, когда все, что я делаю, так это напоми­наю о фактах, которые все время прямо перед нами? Отчасти - но только отчасти - ответ имеет отношение к тому факту, что я весьма наивно прибег­нул в предыдущем параграфе к слову “наблюдатель”. Когда нас просят сфор­мировать взгляд на мир или картину мира, мы формируем их на основе моде­ли зрения. Мы буквально стремимся сформировать образ реальности, состоя­щей из очень маленьких кусочков материи, “частиц”, а затем воображаем, как они организуются в системы, которым опять же присущи крупные видимые свойства. Но когда мы в воображении рисуем мир с помощью этого внутрен­него глаза, мы ведь не можем видеть сознание. В самом деле, как раз субъек­тивность сознания и делает его полностью невидимым. Если мы пытаемся нарисовать образ чьего-либо сознания, то мы осуществляем это, просто нарисовав другого человека (возможно с надувным шариком, вырастающим из его головы). Если же мы пытаемся нарисовать свое собственное созна­ние, то мы осуществляем это, нарисовав все то, что мы осознаем. Если со­знание есть твердопородное эпистемическое основание для того, чтобы доб­раться до реальности, то мы не можем таким же образом добраться до реаль­ности самого сознания. (Вот альтернативная формулировка: мы не можем доб­раться до реальности сознания тем же путем, каким, используя сознание, мы способны добраться до реальности других феноменов).

Важно достаточно медленно рассмотреть сказанное, а не просто пром­чаться по обыкновению, так что позвольте мне шаг за шагом проделать это на небольшой скорости. Если я пытаюсь наблюдать за сознанием другого, то я наблюдаю не его субъективность, но лишь его сознательное поведение, его строение (structure) и каузальные отношения между строением и поведением. Далее, я наблюдаю каузальные отношения между строением и поведением, с одной стороны, и окружением, которое сталкивается с ним и с которым он, в свою очередь, сталкивается, с другой. Так что не существует способа, с помо­щью которого я мог бы наблюдать чье-либо сознание как таковое; скорее то, что я наблюдаю, это он сам, его поведение и отношения между ним, его пове­дением, строением и окружением. Ну, а как насчет моих собственных внутрен-

105

них поступков? Способен ли я их наблюдать? Сам факт субъективности, кото­рый мы стремились рассмотреть, делает подобное наблюдение невозможным. Почему? Потому что там, где это касается сознательной субъективности, не существует различия между наблюдением и наблюдаемой вещью, между вос­приятием и воспринимаемым объектом. Модель зрительного восприятия ра­ботает на основе предпосылки, что имеется различие между видимой вещью и видением ее. Но для “интроспекции” просто невозможно осуществлять по­добное разделение. Любая, присущая мне интроспекция моего собственного сознательного состояния, сама есть это сознательное состояние. Это не значит сказать, что мои сознательные ментальные феномены не проявляются на мно­гих различных уровнях и в различных вариациях - у нас позднее будет повод изучить некоторые из них детально - просто это означает сказать, что стандар­тная модель наблюдения не работает по отношению к сознательной субъектив­ности. Она не работает по отношению к сознанию других людей, равно как и по отношению к своему собственному. В силу этого сама идея того, что мог бы быть особый метод исследования сознания, а именно “интроспекция”, кото­рая, как полагают, есть нечто вроде внутреннего наблюдения, была изначально обречена на неудачу, и потому нет ничего удивительного в том, что интроспективная психология потерпела банкротство.

Мы находим сложным примириться с субъективностью, и не только пото­му, что выросли с идеологией, твердящей, что изначальная реальность должна быть абсолютно объективной, но и потому, что наша идея объективно наблюда­емой реальности предполагает понятие наблюдения, которое само неизбежно субъективное и не может стать объектом наблюдения, подобно тому, как таковы­ми могут стать объективно существующие объекты и положения вещей в мире. Короче говоря, для нас не существует способа отобразить субъективность как часть нашего взгляда на мир, поскольку интересующая нас субъективность и есть, так сказать, само отображение. Решение же будет заключаться не в том, чтобы попытаться разработать особую разновидность отображения - нечто вроде сверхинтроспекции, но скорее в том, чтобы на этом полностью прекратить попытки отображения и просто признать факты. Факты же заключаются в том, что биологические процессы порождают сознательные ментальные феноме­ны, а последние нередуцируемо субъективны.

Философы изобрели и другую метафору для описания определен­ных черт субъективности, которая представляется мне даже более путаной, нежели метафора здравого смысла об интроспекции, и это метафора “приви­легированного доступа”. Визуальную метафору интроспекции мы склонны за­менять пространственной метафорой привилегированного доступа , то есть моделью, наводящей на мысль, что сознание подобно изолированной комнате, войти в которую позволено только нам. Только я сам могу входить внутрь про­странства моего собственного сознания. Однако эта метафора также не рабо­тает, поскольку для того, чтобы было нечто, к чему я имею привилегированный

106

доступ, я должен был бы отличаться от пространства, в которое я вхожу. Но подобно тому, как потерпела неудачу метафора интроспекции, когда единствен­ной вещью для наблюдения оказалось само наблюдение, так же и метафора изолированного внутреннего пространства терпит неудачу, когда мы начинаем понимать, что не существует ничего подобного пространству, в которое я могу войти, ибо я не способен провести необходимые различения между тремя эле­ментами, а именно, самим собой, актом вхождения и пространством, в кото­рое, как предполагается, я должен войти.

Мы могли бы суммировать эти положения, сказав, что наша современная модель реальности и отношения между реальностью и наблюдением не может включить в себя сам феномен субъективности. Это модель того, как объектив­ные (в эпистемологическом смысле) наблюдатели наблюдают объективно (в онтологическом смысле) существующую реальность. Но, в соответствии с дан­ной моделью, нет способа, с помощью которого можно было бы наблюдать акт наблюдения сам по себе. Ибо акт наблюдения есть субъективный (онтологический смысл) доступ к объективной реальности. Хотя мне нетрудно наблю­дать другого человека, я неспособен наблюдать его субъективность. И, что еще хуже, я неспособен наблюдать свою собственную субъективность, ибо любое наблюдение, которое я пожелал бы предпринять, само является тем, что предполагалось наблюдать. В целом идея наблюдения реальности, как раз и есть идея (онтологически) субъективных представлений реальности. Онтоло­гия наблюдения - как противоположная его эпистемологии - есть именно онтология субъективности. Наблюдение всегда есть чье-то наблюдение; оно в общем сознательно, всегда осуществляется с определенной точки зрения, ему присуще субъективное чувство и т.д.

Я как раз хотел бы прояснить, что же именно я говорю и чего не говорю. Я отнюдь не высказываю старое путаное положение, приводя­щее к заключению, будто при исследовании субъективности возникает парадокс самореференции. Подобные парадоксы вообще не беспокоят меня. Мы можем использовать глаз для изучения глаза, мозг для изуче­ния мозга, сознание для изучения сознания, язык для изучения языка, наблюдение для изучения наблюдения и субъективность для изучения субъективности. Нет проблем ни в одном из этих случаев. Дело скорее в том, что из-за онтологии субъективности наши модели “изучения”, то есть модели, опирающиеся на различие между наблюдением и наблюдаемой вещью, не работают в отношении самой субъективности.

Отсюда имеется смысл, в котором мы находим, что субъективность трудно постигнуть. Исходя из нашего понятия о том, на что должна быть похожа реальность и что означало бы познать эту реальность, нам представляется непостижимым, чтобы во вселенной существовало не­что нередуцируемо субъективное. Тем не менее мы все знаем, что субъек­тивность существует.

107

Надеюсь, сейчас мы можем несколько более ясно представить, что же про­исходит, когда мы пытаемся описывать вселенную, опуская субъективность. Предположим, мы настаиваем на необходимости объяснения мира, которое будет полностью объективным не только в эпистемологическом смысле, а имен­но, что его утверждения независимо проверяемы, но и в онтологическом смыс­ле, а именно, что феномены, которые описываются, обладают существовани­ем, независимым от любой формы субъективности. Как только вы примете эту стратегию (основную стратегию в философии сознания за последние пятьде­сят лет), тогда становится невозможным описывать сознание, поскольку стано­вится буквально невозможным признавать субъективность сознания. Приме­ры этого и в самом деле слишком многочисленны, чтобы их упоминать, но я все же процитирую двух авторов, которые явно обращаются к проблеме созна­ния. Так, Армстронг (1980) молчаливо элиминирует субъективность, трактуя сознание лишь как способность устанавливать различия в отношении своих собственных внутренних состояний, а Шанжё, французский нейробиолог, оп­ределяет сознание просто как “глобальную регуляторную систему, имеющую дело с ментальными объектами и обработками (computations), использующими эти объекты” (1985, р. 145). Оба приведенные мнения предполагают понимание реальности с позиции третьего лица, то есть такое понимание реальности, кото­рое не только эпистемологически объективно, но также и онтологически объек­тивно. И в подобной реальности нет места для сознания, поскольку в ней нет места для онтологической субъективности.

3. Сознание и проблема “сознание-тело”

Я постоянно говорил о том, что проблема сознания и тела имеет достаточно простое решение, по крайней мере, в общих чертах, и что препятствием к пол­ному пониманию отношения сознания и тела служат наши философские пред­рассудки, связанные с предположением, будто ментальное и физическое суть две отдельные области, а также наша неосведомленность в отношении работы мозга. Если бы у нас имелась адекватная наука о мозге, такой подход к мозгу, который дал бы нам каузальные объяснения сознания во всех его формах и разновидностях, и если бы мы преодолели наши концептуальные ошибки, то не осталось бы никакой проблемы сознания и тела. Тем не менее возможность какого-либо решения проблемы сознания и тела была в течении ряда лет са­мым серьезным образом поставлена под сомнение в работах Томаса Нейгела (1974,1986). Свою позицию он аргументирует следующим образом: в настоя­щее время мы не обладаем концептуальным аппаратом даже для того, чтобы представить себе решение проблемы сознания и тела. И это происходит из-за следующей причины: каузальным объяснениям в естествознании присуще нечто вроде каузальной необходимости. Мы понимаем, к примеру, каким об­разом поведение молекул Н2О причинно обусловливает пребывание воды в

108

жидкой форме, поскольку находим, что жидкий характер есть необходимое следствие поведения молекуля. Молекулярная теория не просто показывает, что системы молекул Н2О будут в жидком состоянии при определенных усло­виях; скорее она показывает, почему конкретная система должна быть в жид­кой форме. Учитывая, что мы понимаем физику всего этого, немыслимо, что­бы эти молекулы вели себя подобным образом, а вода при этом не была бы в жидком состоянии. Короче говоря, Нейгел доказывает, что объяснения в науке предполагают необходимость, а необходимость предполагает немыслимость противоположного.

Итак, говорит далее Нейгел, мы не можем добиться такого типа необходи­мости во взаимоотношении материи и сознания. Никакое возможное сообще­ние о поведении нейронов не могло бы объяснить, почему, если дано такое-то поведение, мы должны, к примеру, испытывать состояние боли. И никакая причина не смогла бы объяснить, почему боль оказалась необходимым след­ствием определенной стимуляции нейронов. Доказательством того, что это сообщение не поясняет нам каузальную необходимость, служит то, что мы всегда можем представить себе противоположное. Мы можем представить положение дел, в котором нейрофизиология ведет себя так, как вы пожелаете, однако, все равно эта система не испытывает боли. Если адекватное научное объяснение предполагает необходимость, а необходимость предполагает не­мыслимость противоположного, тогда наоборот, мыслимость противополож­ного предполагает, что нам не присуща необходимость, а это, в свою очередь, предполагает, что у нас нет объяснения. Полное отчаяния заключение Нейгела состоит в том, что нам потребовался бы капитальный ремонт нашего концептуального аппарата, если бы когда-либо мы оказались способны разрешить проблему сознания и тела.

Меня эта аргументация не убеждает. Во-первых, следовало бы от­метить, что отнюдь не всем объяснениям в науке присущ тот вид необ­ходимости, который мы обнаружили в отношении между молекуляр­ным движением и жидким состоянием. Например, закон обратной про­порциональности квадрату (расстояния) есть описание гравитации, но он не показывает, почему тела должны обладать гравитационным при­тяжением. Во-вторых, кажущаяся “необходимость” любого научного объяснения может быть всего лишь функцией того факта, что мы нахо­дим объяснение столь убедительным, что уже не можем, к примеру, одновре­менно представить движущиеся определенным образом молекулы и Н2О, не являющееся жидкостью. Человек античности или средневековья мог бы и не считать, что объяснение связано с “необходимостью”. “Тайна” сознания на­ходится сегодня приблизительно в том же состоянии, что и тайна жизни до развития молекулярной биологии или тайна электромагнетизма до появления уравнений Клерка-Максвелла. Оно кажется таинственным, поскольку мы не знаем, как работает система нейрофизиология/сознание, а адекватное знание

109

этого могло бы устранить саму тайну. Далее, утверждение, будто мы всегда были бы способны представить возможность того, что определенные состоя­ния мозга могли бы и не обусловить соответствующие состояния сознания, могло бы просто зависеть от нашего незнания работы мозга. В случае же пол­ного понимания работы мозга, мне представляется наиболее вероятным, что мы бы посчитали очевидным, что если мозг был в состоянии определенного рода, он должен был быть сознательным. Обратите внимание, что мы уже при­знаем эту форму каузальной необходимости состояний сознания в отношении больших молярных феноменов. К примеру, если я вижу кричащего человека, попавшего под штамповальный пресс, то знаю, что этому человеку ужасно больно. Мне в известной мере невозможно представить, чтобы нормальное человеческое существо оказалось в подобной ситуации и не чувствовало бы ужасной боли. Физические причины делают необходимой саму боль.

Тем не менее ради аргументации давайте допустим правильность положе­ния Нейгела. Фактически это ничего не изменит в том, как функционирует наш мир. То ограничение, на которое указывает Нейгел, есть только ограничение наших познавательных способностей. Даже допуская, что он прав, его аргу­ментация всего лишь показывает, что в случае наличия определенного отноше­ния между материальными феноменами, мы способны субъективно отобра­зить обе стороны отношения; однако, в случае наличия отношений между ма­териальными и ментальными феноменами, одна сторона отношения уже субъективна и потому мы не можем так отобразить ее отношение к матери­альному, как мы способны, к примеру отображать отношение между жидким характером и молекулярным движением. Короче говоря, аргументация Нейге­ла лишь показывает, что мы неспособны преодолеть субъективность нашего сознания, чтобы постигнуть его необходимое отношение к своему материаль­ному базису. Мы формируем образ необходимости, основанный на нашей субъективности , но мы не можем таким же путем сформировать образ необ­ходимости отношения между субъективностью и нейрофизиологическими феноменами, поскольку мы уже находимся в пределах субъективности, а отно­шение отображения потребовало бы, чтобы мы оказались вне его. (Если бы твердость была сознательной, ей бы показалось загадочным, что она обуслов­лена вибрационными движениями молекул в решетчатых структурах, тем не менее эти движения объясняют твердость).

Вы можете оценить данное возражение Нейгелу, если представите другие способы установления каузально необходимых отношений. Предположим, что Бог или некоторая машина могли бы без труда определять каузально необходи­мые отношения, тогда для Бога или машины не было бы разницы между фор­мами необходимости типа материя/материя и формами необходимости типа материя/сознание. Далее, даже если мы допускаем, что неспособны так ото­бражать обе стороны отношения сознания и мозга, как мы отображаем обе стороны отношения жидкого характера и молекулярного движения, мы, тем не

110

менее, могли бы окольными путями добраться до каузальных отношений, вов­леченных в формирование сознания. Предположим, что у нас действительно имелось объяснение тех нейрофизиологических процессов в мозге, которые причинно обусловливают сознание. Отнюдь не невозможно, чтобы мы достиг­ли подобного объяснения, ибо обычные тесты на наличие каузальных отноше­ний могут осуществляться на отношениях мозг/сознание, равно как и на любых других естественных феноменах. Знание законоподобных каузальных отноше­ний сообщит все, что требуется, о каузальной необходимости. В самом деле, нам уже доступны начала подобных законоподобных отношений. Как я уже отмечал в главе 3, стандартные учебники нейрофизиологии, как положено, объясняют, к примеру, сходства и различия зрительного восприятия вещей кош­ками и людьми. Нет сомнения, что определенные виды нейрофизиологических сходств и различий каузально достаточны для объяснения определенных видов сходств и различий в визуальном опыте. Далее, мы можем разбить и обязатель­но разобьем один большой вопрос: “Каким образом мозг причинно обуслов­ливает сознание?” на множество меньших вопросов (например, “как кокаин вызывает определенные характерные ощущения?”). И подробные ответы, ко­торые мы уже готовы давать (например, “кокаин затрудняет способность оп­ределенных синаптических рецепторов реабсорбировать норепенефрин”) до­пускают, чтобы каузальную необходимость сопровождали определенные вы­воды ( к примеру, “если вы увеличите дозу кокаина, то вы увеличите его дей­ствие”). 51 прихожу к заключению, что Нейгелу не удалось показать неразре­шимость проблемы сознания и тела даже в рамках нашего современного кон­цептуального аппарата и взгляда на мир.

Колин Макгинн (1991) продвигает аргументацию Нейгела на шаг дальше и доказывает, что нам в принципе невозможно когда-либо стать способными понять, каково решение проблемы сознания и тела. Его аргументация выходит за пределы аргументации Нейгела и предпола­гает такие допущения, которых Нейгел не делает, по крайней мере, в яв­ной форме. Поскольку допущения Макгинна широко разделяются фило­софской традицией дуализма, и поскольку в данной книге я, среди всего прочего, пытаюсь преодолеть эти допущения, то сформулирую их в яв­ной форме и постараюсь показать их ложность. Макгинн утверждает:

Сознание есть разновидность “вещества”.6

Это вещество известно как “способность интроспекции”.

Сознание в такой же мере является “объектом” интроспективной способ­ности, как и физический мир объектом перцептуальной способности (p. 14ff. и р. 61ff.).

Это следствие 1 и 2, хотя я не уверен, подписывается ли под ним Мак­гинн, что сознание как таковое, как познаваемое в интроспекции, не является пространственным; в противоположность физическому миру, который как таковой, как известный в восприятии, пространственен.

111

3. Для того, чтобы придти к пониманию отношений сознания и тела, нам следовало бы понять “связь” между сознанием и мозгом (в различных местах).

Макгинн не сомневается, что подобная “связь” существует, но он полагает, что нам в принципе невозможно ее понять. Используя кантовский термин, он говорит, что для нас данное отношение является “ноуменальным”. Нам невозможно понять эту связь, и отсюда невоз­можно понять отношения между сознанием и телом. Предположение Макгинна заключается в том, что связь обеспечивается скрытой структурой со­знания, которая недоступна интроспекции.

Указанные три допущения суть картезианские допущения, а пред­полагаемое “решение” является картезианским по стилю (с тем допол­нительным недостатком, что такая скрытая структура в принципе не­познаваема. Ведь шишковидная железа была, по крайней мере, доступ­на!). Однако, как и в случае с шишковидной железой, данное решение отнюдь не является решением. Если вам требуется связь между сознани­ем и мозгом, то вам требуется связь между скрытой структурой созна­ния и мозгом. Само постулирование скрытой структуры, даже если бы оно было понятным, никуда нас не ведет.

Реальная проблема связана с данными тремя допущениями; в са­мом деле, я убежден, что они воплощают большинство ошибок тради­ционного дуализма за последние более чем триста лет. В частности,

1. Сознание не есть “вещество”, это черта (feature) или свойство (property)

мозга в том смысле, в каком, к примеру, жидкий характер является чертой

воды.

2. Сознание отнюдь не познается с помощью интроспекции анало­гично тому, как объекты в мире познаются в восприятии. Я разовью это положение в следующем параграфе, хотя уже начал обсуждать его в дан­ном параграфе, так что здесь я буду утверждать его в очень простой фор­ме: модель “узрения внутрь”, то есть модель внутреннего наблюдения, тре­бует различения между самим актом наблюдения и наблюдаемым объек­том, но мы ведь не можем провести подобного различения для сознания.

Учение об интроспекции является хорошим примером того, что Витгенш­тейн называет околдовыванием нашего разума средствами языка.

Далее, как только вы избавитесь от идеи, будто сознание является веществом, то есть “объектом” интроспекции, нетрудно будет понять его пространственность, поскольку оно локализировано в мозге. В нашем сознательном опыте мы не осведомлены ни о пространственной локализации, ни об объеме своего сознательного опыта, но почему бы нам быть осведомленными в этом? Это край­не запутанный нейрофизиологический вопрос, отрешения которого мы далеки, точно указать, каково место сознательного опыта в нашем мозге. Из всего, что нам известно, следует, что оно могло бы быть распределено по большим участ­кам мозга.

112

3. “Связь” между сознанием и мозгом не существует, как и связь между жидким характером воды и молекулами Н,О. Если сознание есть свойство мозга высшего уровня, то не может быть никакого сомнения в наличии связи между данным свойством и системой, свойством которой оно является.

4. Сознание и селекционное преимущество

Моему подходу к философии сознания и биологическому натурализму иногда противопоставляется следующее сомнение: если бы мы могли вообра­зить, как то же самое или сходное с человеческим поведение осуществляется бессознательным зомби, то тогда зачем эволюция вообще произвела созна­ние? И в самом деле, это сомнение часто представляется в форме утверждения, что, возможно, сознание даже и не существует. Разумеется, я не собираюсь продемонстрировать существование сознания. Если некто не обладает сознанием, я ему никак не смогу продемонстрировать существование сознания. Если же он обладает сознанием, то весьма маловероятно, чтобы он мог всерьез сомневаться в том, что он сознателен. Я не говорю, будто нет людей, которые не были бы столь запутавшимися философски и не говорили бы, что сомнева­ются в обладании ими сознанием, однако, я нахожу, что нельзя с полной серь­езностью относиться к подобным утверждениям.

Отвечая на вопрос об эволюционной роли сознания, я хотел бы отвергнуть неявное предположение, будто каждая биологически унаследованная черта должна давать организму некоторое эволюционное преимущество. Это пред­ставляется мне крайне грубой формой дарвинизма, и сейчас у нас имеются самые разнообразные подходящие поводы для отказа от нее. Если бы было истинным, что каждая врожденная предрасположенность организма являлась результатом некоторого селекционного давления, то я должен был бы заклю­чить, что моя собака была отобрана специально для того, чтобы ловить теннис­ные мячи. Ей присуща страсть к ловле теннисных мячей, которой она, очевид­но, не училась, однако, это еще не повод для предположения, будто эта страсть должна быть выгодна биологически. Или, если обратиться к тому, что нам бли­же, то я полагаю, что страть, которая присуща людям к горным лыжам, имеет биологическое основание, не являющееся результатом тренировки или закали­вания. Распространение катания на лыжах оказалось просто феноменальным, и те жертвы, которые люди готовы приносить в деньгах, комфорте и времени во имя нескольких часов на лыжном склоне, служат достаточно хорошим свиде­тельством того, что они получают от этого удовлетворение, присущее их био­логической природе. Однако просто не может быть, чтобы мы были отобраны эволюцией в нашем предпочтении горных лыж.7

Учитывая эти оговорки, мы по-прежнему можем ставить вопрос: “Каково эволюционное преимущество сознания?” И ответ будет заключаться в том, что сознание делает разного рода вещи. Начнем с того, что есть всякие разновидно-

113

сти форм сознания, подобные зрению, слуху, вкусу, запаху, жажде, болям, ще­котке, чесотке и волевым действиям. Во-вторых, в пределах каждой из этих об­ластей может быть разнообразие функций, осуществляемое сознательными формами этих различных модальностей. Тем не менее, говоря самым общим образом, представляется ясным, что сознание служит для того, чтобы органи­зовать определенный набор взаимоотношений между организмом и его окру­жением и собственными состояниями. И опять же, говоря самым общим об­разом, такая форма организации могла бы быть описана как “репрезентация”. К примеру, благодаря сенсорным модальностям, организм получает созна­тельную информацию относительно состояния мира. Он слышит звуки вблизи себя; он видит объекты и положения дел в своем поле зрения; он обоняет специфические запахи определенных черт своего окружения и т.д. В дополне­ние к своему сознательному сенсорному опыту организм также будет иметь специфический опыт действий. Он будет бежать, идти, есть, бороться и т.д. Эти формы сознания не предназначены в первую очередь для цели получения ин­формации о мире; скорее это случаи, когда сознание дает возможность орга­низму самому действовать на мир, производить в нем определенные измене­ния. Говоря опять весьма приблизительно, - а мы позднее обсудим эти поло­жения в более тонких терминах, - мы можем сказать, что в сознательном восприятии организм обладает репрезентациями, обусловленными положе­ниями дел в мире, а в случае интенциональных действий он сам обусловли вает положения дел в мире с помощью своих сознательных репрезентаций.

Если данная гипотеза правильна, то мы можем сделать общее утверждение относительно селекционного преимущества сознания: сознание дает нам зна­чительно большие возможности для установления различий, чем это могли бы сделать бессознательные механизмы.

Конкретные случаи, исследованные Пенфилдом (1975), подтверж­дают это. Некоторые из его пациентов страдали от формы эпилепсии, известной petit mal*. В определенных случаях подобного рода эпилепти­ческий припадок делал пациента совершенно бессознательным, и, тем не ме­нее, пациент продолжал демонстрировать то, что обычно было бы названо целеориентированным поведением. Вот некоторые примеры:

Один из пациентов, которого я назову А, основательно изучал игру на фортепьяно и был подвержен автоматизмам типа тех, что называют petit mal. Он был склонен к тому, чтобы делать небольшие перерывы в своих практичес­ких занятиях, которые его мать опознавала как начало “отсутствия”. Затем он некоторое время продолжал играть с большим умением. Пациент В был под­вержен эпилептическому автоматизму, который начинался со снятия напряже­ния (разряжения) в височной доли. Зачастую приступ наступал у него тогда,

* Petit mal (фр.) - название слабой формы эпилепсии; характеризуется кратковре­менным течением и отсутствием потери сознания. - Прим. перев.

114

когда он шел с работы домой. Возвращаясь домой, он продолжал идти и про­кладывать свой путь через оживленные улицы. Позднее он мог бы осознать, что у него был приступ, поскольку в его памяти оказался провал, касающийся части путешествия, скажем, от проспекта X до улицы Y. Если же пациент С управлял машиной, он бы продолжал управлять, хотя позднее мог бы обнару­жить, что проехал на один или более красных цветов (р. 39).

Во всех этих случаях мы имеем сложные формы пo-видимости целенап­равленного поведения без какого-либо участия сознания. Так почему бы и всему поведению не быть подобным этому? Что же такое добавляет сознание? Обратите внимание, что в приведенных случаях пациенты выполняли типы дей­ствий, которые были привычными, шаблонными и запоминающимися. В моз­ге человека, вероятно, были прочно сложившиеся нервные пути, соответству­ющие его знанию дороги домой; сходным образом, у пианиста, вероятно, было знание того, как играть конкретную музыкальную пьесу, которое реализова­лось в нервных путях в его мозге. Сложное поведение может быть перепрог­раммировано в структуре мозга, по крайней мере, насколько мы вообще что-либо знаем о том, как в подобных случаях работает мозг. Видимо, раз начавшись, такая активность может продолжать идти своим путем даже в случае приступа petit mal. Однако нормальное человеческое поведение обладает такой степенью гибкости и креативности, которая отсутствует в приводимых Пенфилдом случаях бессознательного водителя и бессознательного пианиста. Сознание прибавляет гибкость и способность устанавливать различия даже к за­поминающимся привычным активностям.

По-видимому, это просто факт биологии, что организмы, облада­ющие сознанием, в общем имеют большие возможности различения, чем те, которые им не обладают. Например, тропизмы растений, которые чувствительны к свету, значительно менее способны делать тонкие раз­личения и куда менее гибки, чем, скажем, визуальная система челове­ка. Таким образом, гипотеза, которую я выдвигаю, заключается в том, что одним из эволюционных преимуществ, предоставленных нам со­знанием, оказывается значительно большая гибкость, чувствительность и креативность, которые мы извлекаем из своей сознательности.

Бихевиористская и механистическая традиции, которые мы унас­ледовали, не позволяют нам увидеть эти факты. И в самом деле, они делают невозможной даже правильную постановку вопросов, посколь­ку постоянно ищут такие формы объяснения, которые трактуют мен­тальное-нейрофизиологическое как просто предоставляющее механизм входа и выхода, как некоторую функцию отображения привходящих стимулов в исходящем поведении. Сами термины, в которых ставятся вопросы, препятствуют введению тем, существенных для понимания сознания, как, например, темы креативности.

115

Глава V.

Редукционизм и нередуцируемость сознания

Тот взгляд на отношение между сознанием и телом, который я выдвигаю, иног­да называют “редукционистским”, иногда же - “нередукционистским”. Час­то его также называют “эмерджентизмом”, а в целом рассматривают как фор­му “производности” (supervenience). Я не уверен, ясно ли вообще какое-либо из этих названий, однако немало вопросов окружают эти загадочные термины, так что в данной главе я исследую некоторые из них.

/. Эмерджентные свойства

Предположим, что мы имеем систему S, состоящую из элементов а, в, с... Например, S могла бы быть камнем, а элементы - молекулами. В общем имеются такие свойства 5, которые не являются, или не являются с необходи­мостью, свойствами а, в, с... К примеру, S могла бы весить десять фунтов, а вот сами молекулы в отдельности не весят десять фунтов. Давайте назовем подобные свойства “системными свойствами”. Форма и вес камня являются сис­темными свойствами. Некоторые системные свойства могут быть дедуциро­ваны, постигнуты или вычислены из свойств а, в, с..., прямо на основе того, как они сочетаются и как расположены (а иногда на основе их отношений к остальному окружению). Примером таковых могли бы быть форма, вес и скорость. Однако некоторые другие системные свойства не могут быть постигну­ты лишь на основе сочетания элементов и отношений с окружением; их следу­ет объяснять в терминах каузальных взаимодействий среди самих элементов. Давайте назовем таковые “каузально эмерджентными системными свойства­ми”. Твердость, жидкий характер и прозрачность суть примеры каузально эмерджентных системных свойств.

В соответствии с этими определениями сознание есть каузально эмерджентное свойство систем. Оно является эмерджентным свойством систем нейро­нов подобно тому, как твердость и жидкий характер являются эмерджентными свойствами молекул. Существование сознания может быть объяснено каузаль­ными взаимодействиями между элементами мозга на микроуровне, но само сознание не может быть выведено или вычислено на основе одной лищь физи-

116

ческой структуры нейронов без некоторой дополнительной оценки каузаль­ных отношений между ними.

Данную концепцию каузальной эмерджентности - назовем ее “эмерджентность1” следует отличать от значительно более рискованной концепции, которую назовем “эмерджентность2”. Некоторое свойство F эмерджентно2, если и только если F эмерджентно1 и F обладает кау­зальными способностями, которые не могут быть объяснены каузаль­ными взаимодействиями а,в,с... Если бы сознание было эмерджентно2, то оно могло бы каузально обусловливать вещи, которые нельзя было бы объяснить каузальным поведением нейронов. Наивная идея здесь заключается в том, что сознание как бы выплескивается в результате деятельности нейронов мозга, но, как только оно оказывается выплес­нутым, оно уже живет своей собственной жизнью.

Из предыдущей главы должно было стать очевидным, что, на мой взгляд, сознание эмерджентно1, но не эмерджентно2. Фактически я даже не могу по­мыслить о чем-либо, являющемся эмерджентным2, и кажется маловероят­ным, чтобы мы были способны обнаружить какие-либо эмерджентные2 свой­ства, поскольку представляется, что существование любых таких свойств могло бы нарушить даже самый слабый принцип транзитивности каузальности.

2. Редукционизм

Большинство дискуссий по поводу редукционизма крайне запутаны. Редукци­онизм в качестве идеала был, на мой взгляд, чертой позитивистской философии науки, той философии, которая сейчас во многих отношениях дискредитирова­на. Тем не менее дискуссии о редукционизме по-прежнему имеют место, и основной интуицией, лежащей в основании понятия редукционизма, мне пред­ставляется та идея, что в отношении определенных вещей можно было бы по­казать, что они ничто иное, как другие виды вещей. Редукционизм, таким обра­зом, приводит к специфической форме отношения тождества, которую мы могли бы также назвать отношением “ничто иное”: в целом Ап могут быть сведены к Вп , если и только если Ап суть ничто иное, как Вп .

Однако даже в рамках отношения “ничто иное” люди подразумевают под понятием “редукции” так много разных вещей, что нам потребуется вначале сделать несколько различений. На самом начальном этапе важно достичь ясно­сти по поводу соотносящихся сторон данного отношения. Что, предположи­тельно, должна охватывать область его применения: объекты, свойства, теории или что другое? Я нахожу, по крайней мере, пять различных смыслов “редук­ции” - или, вероятно, я должен был бы сказать: пять различных видов редук­ции - в теоретической литературе, и хотел бы упомянуть каждый из них , чтобы мы могли увидеть, которые из них имеют отношение к нашему обсужде­нию проблемы сознания и тела.

117

1. Онтологическая редукция

Наиболее важной формой редукции является онтологическая редукция. Это та форма, в которой можно показать, что объекты определенных типов заключа­ются в ничем ином, как объектах других типов. Например, показывается, что стулья суть ничто иное, как собрания молекул. Понятно, что эта форма оказалась важной в истории науки. Например, можно было бы показать, что мате­риальные объекты в целом суть ничто иное, как собрания молекул, что гены состоят из ничего иного, как молекул ДНК. Мне представляется, что именно к этой форме редукции стремятся все другие ее формы.

2. Онтологическая редукция свойств

Это форма онтологической редукции, однако, она касается свойств. Напри­мер, теплота (газа) есть ничто иное, как средняя кинетическая энергия молеку­лярных движений. Редукции подобного рода для свойств, соответствующих те­оретическим терминам вроде “теплоты”, “света” и т.д., часто являются резуль­татом теоретических редукций.

3. Теоретическая редукция

Теоретические редукции являются наиболее популярными среди теоретиков в литературе, но мне они представляются достаточно редкими в реальной практике науки, и, вероятно, неудивительно, что одни и те же полдюжины примеров снова и снова приводятся в стандартных учебниках. С точки зрения научного объясне­ния, теоретические редукции наиболее интересны тогда, когда они способствуют нам осуществлять онтологические редукции. В любом случае, теоретическая ре­дукция есть прежде всего отношение между теориями, где законы редуцируемой теории могут (более или менее) быть дедуцированы из законов редуцирующей теории. Классический пример, который обычно приводится в учебниках, это ре­дукция законов для газа к законам статистической термодинамики.

4. Логическая редукция, или редукция по определению

Данная форма редукции была наиболее популярна среди философов, но в последние десятилетия она вышла из моды. Это отношение между словами и предложениями, где слова и предложения, указывающие на один тип сущнос­ти, могут быть без остатка переведены в другой тип сущности. Например, предложения относительно среднестатистического водопроводчика в Беркли сводимы к предложениям о конкретных индивидуальных водопроводчиках в Беркли. Согласно одной из теорий, предложения относительно чисел могут быть переведены в, а следовательно, и редуцируемыми к предложениям относительно множеств. И поскольку слова и предложения логически, или по оп­ределению, редуцируемы, то соответствующие сущности, на которые указы­вают слова и предложения, редуцируемы онтологически. К примеру, числа суть ничто иное, как множества множеств.

118

5. Каузальная редукция

Это отношение между любыми двумя типами вещей, которым могут быть при­сущи каузальные способности, когда существование и, следовательно, каузаль­ные способности редуцируемой сущности оказываются полностью объясни­мыми в терминах каузальных способностей редуцирующего феномена. Так, например, некоторым объектам присуща твердость и это имеет каузальные последствия: твердые объекты непроницаемы для других объектов, они сопро­тивляются давлению и т.д. И эти каузальные способности могут получить кау­зальное объяснение с помощью каузальных способностей вибрационных дви­жений молекул в решетчатых структурах.

Итак, когда взгляды, которые я выдвинул, обвиняются в редукционизме, - или иногда в недостаточном редукционизме, - то какой же из этих различных смыслов имеют в виду обвинители? Я полагаю, что они не подразумевают теоретическую и логическую редукцию. По-видимому, вопрос заключается в том, ведет ли соответствующая моему взгляду редукция - или не может вести - к онтологической редукции. Я придерживаюсь того взгляда на отношение сознание/мозг, что это форма каузальной редукции, как я определил данное понятие: ментальные свойства каузально обоснованы нейробиологическими процессами. Предполагает ли это онтологическую редукцию?

В целом в истории науки успешные каузальные редукции имели тенден­цию вести к онтологическим редукциям. И это потому, что когда у нас имеется успешная каузальная редукция, мы просто таким образом переопределяем выражение, обозначающее редуцируемый феномен, что рассматриваемые феномены могут после этого быть идентифицированы с их причинами. Так, например, цветовые термины были однажды (молчаливо) определены в терми­нах субъективного опыта воспринимающих цвета. Например, “красный” был остенсивно определен путем указания на примеры, а затем он был определен как все то, что представляется “красным” “нормальным” наблюдателям при “нормальных” условиях. Но как только мы будем иметь каузальную редукцию цветовых феноменов к световым отражениям, тогда, согласно мнению многих философов, станет возможным переопределять цветовые выражения в терми­нах световых отражений. Мы, таким образом, изымаем и элиминируем субъек­тивный опыт цвета из “реального” цвета. С реальным цветом была осуществле­на онтологическая редукция свойств к световым отражениям. Сходные замеча­ния могли бы быть сделаны относительно редукции теплоты к молекулярному движению, редукции твердости к молекулярным движениям решетчатых струк­тур, а также редукции звука к воздушным волнам. В каждом из этих случаев каузальная редукция естественно ведет к онтологической редукции путем переопределения выражения, которое именует редуцируемый феномен. Так, если вернуться к примеру с “красным”, когда мы узнаем, что цветовые восприятия причинно обусловлены фотонной эмиссией определенного рода, мы затем переопределим данное слово в терминах специфических свойств фотонной

119

эмиссии. “Красный”, согласно некоторым теоретикам, сейчас указывает на фотонную эмиссию 600 нанометров. Из чего тривиально следует, что красный цвет есть ничто иное, как фотонная эмиссия 600 нанометров.

Общий принцип, лежащий в основе всех этих случаев, представляется сле­дующим: если мы видим, что свойство является эмерджентным1, то мы авто­матически получаем каузальную редукцию, а это приводит к онтологической редукции - путем переопределения, если необходимо. Главная тенденция в онтологических редукциях, имеющих научное основание, направлена в сторо­ну большей общности, объективности и переопределения в терминах лежащей в основе каузальности.

Пока все хорошо. Однако сейчас мы обращаемся к, вероятно, шокирую­щей асимметрии. Обращаясь к сознанию, мы не способны осуществлять он­тологическую редукцию. Сознание ведь является каузально эмерджентным свойством поведения нейронов, и, таким образом, оно каузально редуцируе­мо к процессам мозга. Но - и это как раз то, что представляется столь шоки­рующим, - совершенная наука о мозге по-прежнему не будет приводить к онтологической редукции сознания, подобно тому, как наша современная на­ука может редуцировать теплоту, твердость, цвет или звук. Многим людям, чьё мнение я уважаю, представляется, что нередуцируемость сознания есть главная причина того, почему проблема сознания и тела продолжает казаться столь недоступной. Дуалисты трактуют нередуцируемость сознания как неоспоримое доказательство истинности дуализма. Материалисты же настаива­ют на том, что сознание должно быть редуцируемо к материальной реально­сти, и что ценой за отрицание редуцируемости сознания был бы отказ от на­шего всеобщего научного взгляда на мир.

Я вкратце обсужу два вопроса: во-первых, я хочу показать, почему созна­ние нередуцируемо, и, вовторых, я хочу показать, почему на наш научный взгляд на мир никак не влияет то, что оно должно было бы быть нередуцируе­мым. Это отнюдь не принуждает нас принять дуализм свойств или что-нибудь подобного рода. Это всего лишь тривиальное последствие определенных бо­лее общих явлений.

3. Почему сознание является нередуцируемым свойством физической реальности

Имеется стандартный аргумент, призванный показать, что сознание не редуци­руется так же, как это происходит с теплотой и т.д. Данный аргумент в различ­ном виде фигурирует в работах Томаса Нейгела (1974), Сола Крипке (1971) и Френка Джексона (1982). Я считаю его решающим, хотя зачастую его непра­вильно понимают, а именно, рассматривают только как эпистемологический, а не онтологический, аргумент. В качестве эпистемологического его иногда трак­туют вплоть до утверждения, скажем, что даже нечто вроде знания от третьего

лица, то есть объективного знания, которое мы могли бы, вероятно, иметь о нейрофизиологии летучей мыши, по-прежнему не включало бы в себя субъек­тивный опыт от первого лица, а именно, каково чувствовать себя летучей мы­шью. Но в наших настоящих целях центральный пункт аргументации является онтологическим, а не эпистемологическим. Это пункт о том, какие реальные свойства существуют в мире, но не о том, как мы узнаем, разве что лишь производно, об этих свойствах.

Вот как развертывается аргументация: рассмотрите, какие факты в мире обосновывают то, что сейчас вы находитесь в определенном со­знательном состоянии вроде боли. Какой факт в мире соответствует вашему истинному утверждению: “Мне сейчас больно”? Изначально представляется, что имеется, по крайней мере, два вида фактов. Во-пер­вых, и это наиболее важно, имеет место факт, что у вас сейчас есть оп­ределенные неприятные осознанные ощущения, и вы ощущаете эти ощущения с вашей субъективной точки зрения от первого лица. Имен­но эти ощущения и составляют вашу боль. Но боль также причинно обусловливается определенными, лежащими в основании нейрофизиологическими процессами, в значительной части состоящими из схем (patterns) нейронной стимуляции в вашем таламусе и других областях мозга. А сейчас предположим, что мы попытались свести субъективное, сознательное ощущение боли от первого лица к объективным схемам от третьего лица нейронных стимуляций. Также предположим, будто мы попытались сказать, что боль в реальности есть “ничто иное”, как схемы нейронных стимуляций. В случае, если бы мы действительно по­пытались осуществить подобную онтологическую редукцию, наибо­лее существенные свойства боли оказались бы исключенными. Ника­кое описание с позиции третьего лица объективных, физиологических фактов не передало бы субъективный, от первого лица характер боли просто потому, что свойства от первого лица отличны от свойств от третьего лица. Нейгел утверждает это положение, противопоставляя объективность свойств от третьего лица свойствам “на что это похоже” субъективных состояний сознания. Джексон утверждает то же самое положе­ние, привлекая внимание к факту, что некто, обладающий полным знанием нейрофизиологии ментальных феноменов вроде боли, по-прежнему не знал бы, чем же является боль, если бы не знал, как она ощущается. Крипке выдви­гает то же самое положение, когда говорит, что боли не могли бы быть тожде­ственными нейрофизиологическим состояниям вроде стимуляций нейронов в таламусе и в других местах, поскольку любая подобная идентификация должна была бы быть необходимой, ибо обе стороны утверждения тождества являют­ся жесткими десигнаторами, а мы ведь все-таки знаем, что данное тождество не могло бы быть необходимым.11 У этого факта очевидные эпистемологические следствия: мое знание того, что мне больно, имеет иного сорта основание,

121

нежели мое знание о том, что вам больно. Но антиредукционистский пункт данной аргументации оказывается онтологическим, а не эпистемологическим. Достаточно об антиредукционистском аргументе. Он до нелепости прост, но является вполне убедительным. При попытках ответить на него было пролито огромное количество чернил, но все эти ответы во многом суть лишь растрачен­ное чернило. Однако многим людям представляется, что подобный аргумент загоняет нас самих в угол. Им кажется, что если мы примем данный аргумент, то откажемся от нашего научного взгляда на мир и примем дуализм свойств. В самом деле, спросили бы они, что же такое дуализм свойств, как не взгляд, соглас­но которому существуют нередуцируемые ментальные сущности? Фактически, разве Нейгел не принимает позицию дуализма свойств, а Джексон отвергает физикализм исключительно из-за этого аргумента? И в чем же суть научного редукционизма, если он останавливается у самого входа в сознание? Итак, сей­час я обращусь к главному пункту этой дискуссии.

4. Почему нередуцируемость сознания не влечет глубоких последствий

Для того, чтобы в полной мере понять, почему сознание нередуцируемо, нам следует рассмотреть несколько более подробно тот образец редукции, кото­рый мы нашли для воспринимаемых свойств вроде теплоты, звука, цвета, твер­дости, жидкого характера и т.д., и мы должны будем показать, как подобная попытка редуцировать сознание отличается от других случаев. В каждом слу­чае онтологическая редукция основывалась на предшествующей каузальной редукции. Мы обнаружили, что некоторое поверхностное свойство феномена причинно обусловлено поведением элементов лежащей в основе микрострук­туры. Это истинно в равной мере как для случаев, в которых редуцируемый феномен относится к субъективным явлениям вроде “вторичных качеств” теп­лоты или цвета, так и для случаев с “первичными качествами” вроде твердости, в которых присутствуют и элемент субъективного явления (твердые вещи ощу­щаются твердыми), и также множество свойств, независимых от субъективных явлений (например, твердые вещи сопротивляются давлению и непроницаемы для других твердых объектов). Но в каждом случае и для первичных, и для вто­ричных качеств центральный момент редукции заключался в том, чтобы отде­лить поверхностные свойства и переопределить исходное понятие в терминах тех причин, которые и порождают эти поверхностные свойства.

Итак, там где поверхностное свойство оказывается субъективным явлени­ем, мы таким образом переопределяем исходное понятие, чтобы исключить из его определения подобное явление. К примеру, в дотеоретический период наше понятие теплоты связывалось с воспринимаемыми температурами: в случае равенства других условий теплота есть то, что ощущается нами как теплое, а холод - то, что ощущается холодным. Так же и с цветом: красное есть то, что

122

выглядит красным для нормальных наблюдателей при нормальных условиях. Но когда мы имеем теорию того, что причинно обусловливает эти и другие феномены, мы обнаруживаем, что это молекулярные движения причинно обус­ловливают ощущения тепла и холода (как и другие феномены вроде возраста­ния давления), а отражения света обусловливают визуальные восприятия опре­деленных видов (как и другие феномены вроде движений электросчетчиков). Затем мы переопределяем теплоту и цвет в терминах лежащих в основании причин субъективных восприятий и других поверхностных явлений. В переопределении мы исключаем всякое указание на субъективные явления и другие поверхностные действия лежащих в оснований причин. “Реальная” теплота сейчас определяется в терминах кинетической энергии молекулярных движе­ний, а субъективное ощущение тепла, которое мы получаем при прикоснове­нии к теплому объекту, сейчас трактуется как всего лищь субъективное явле­ние, причинно обусловленное теплотой, то есть как действие теплоты. Оно уже больше не является частью реальной теплоты. Такое же различение делается и между реальным цветом и субъективным восприятием цвета. Сходный обра­зец действует и по отношению к первичным качествам: твердость определяет­ся в терминах вибрационных движений молекул в решетчатой структуре, а объективные, независимые от наблюдателя свойства вроде непроницаемости другими объектами, рассматриваются сейчас как поверхностные действия ле­жащей в основании реальности. Подобные переопределения достигаются пу­тем отделения всех поверхностных свойств феномена, как субъективных, так и объективных, и трактовки их в качестве действий реальной вещи.

Но сейчас обратите внимание: действительный образец тех фактов в мире, которые соответствуют утверждениям относительно конкретных форм тепло­ты вроде специфических температур, весьма похож на образец тех фактов в мире, что соответствуют утверждениям относительно конкретных форм созна­ния, вроде боли. И если я сейчас говорю: “В этой комнате жарко”, то каковы факты? Ну, во-первых, имеется множество “физических” фактов, предполага­ющих движение молекул, и, во-вторых, множество ментальных фактов, предпо­лагающих мое субъективное восприятие теплоты как причинно обусловлен­ное воздействием молекул движущегося воздуха на мою нервную систему. И то же самое с болью. Если я сейчас говорю: “Мне больно”, то каковы факты? Ну, во-первых, есть множество “физических” фактов, затрагивающих мой та-ламус и другие области мозга, и, во-вторых, множество “ментальных” фактов, предполагающих мое субъективное восприятие боли. Так почему же мы рас­сматриваем теплоту как редуцируемую, а боль как нередуцируемую? Ответ заключается в том, что в отношении теплоты нас интересует не субъективное явление, а лежащие в основании физические причины. Как только мы осуществили каузальную редукцию, мы просто переопределяем данное понятие, чтобы это помогло нам осуществить онтологическую редукцию. Как только вы узна­ли все факты относительно теплоты - факты о молекулярных движениях, воз-

123

действии на сенсорные нервные окончания, субъективных ощущениях и т.д. - редукция теплоты к молекулярным движениям уже не предполагает какого бы то ни было нового факта. Это всего лишь тривиальное следствие переопреде­ления. Дело отнюдь не обстоит так, будто мы вначале открываем все факты, а затем еще открываем новый факт, тот факт, что теплота редуцируема. Скорее мы просто переопределяем теплоту, так что редукция следует из данного опре­деления. Но это переопределение не исключает, да и не предназначалось для исключения из мира субъективных восприятий теплоты (или цвета и т.д.). Они существуют в том же виде, как и всегда.

Мы могли бы и не осуществлять переопределение. Епископ Беркли, напри­мер, отказывался принимать подобные переопределения. Однако несложно понять, почему рационально делать подобные переопределения и принимать их следствия: дабы достичь большего понимания и контроля за реальностью мы желаем знать, как она работает в каузальном отношении, и мы хотели бы, чтобы наши понятия соответствовали природе в ее каузальных узлах. Мы ведь просто переопределяем феномены с поверхностными свойствами в терминах лежащих в их основании причин. И тогда как новое открытие выглядит то, что теплота есть “ничто иное”, как средняя кинетическая энергия молекулярного движения, и что если бы все субъективные восприятия исчезли из мира, то реальная теплота по-прежнему бы осталась. Но это ведь не новое открытие, а лишь тривиальное следствие нового определения. Подобные редукции отнюдь не показывают, что теплота, твердость и т.д. реально не существуют, так же, как, к примеру, новое знание показало, что русалки и единороги не существуют.

А разве мы не можем сказать то же самое о сознании? В случае с сознани­ем мы имеем различие между “физическими” процессами и субъектив­ными “ментальными” процессами, так почему бы нам не переопреде­лить сознание в терминах нейрофизиологических процессов подобно тому, как мы переопределили теплоту в терминах лежащих в ее основе физических процессов? Ну, разумеется, мы могли бы это сделать, если бы настаивали именно на переопределении. Мы, к примеру, могли бы просто определить “боль” как схемы нейронной активности, которые при­чинно обусловливают субъективные ощущения боли. И если бы имело место подобное переопределение, мы бы достигли того же типа редукции для боли, что и редукция для теплоты. Однако, разумеется, редукция боли к ее физической реальности по-прежнему оставляет субъективное переживание боли нередуци­рованным подобно тому, как редукция теплоты оставила нередуцированным субъективное восприятие тепла. Отчасти задачей редукций было отделить субъек­тивные восприятия и исключить их из определения реальных феноменов, кото­рые сейчас определяются в терминах наиболее интересующих нас свойств. Но там, где наиболее интересующие нас феномены сами являются субъективными восприятиями, нет никакой возможности отрезать что-либо. Отчасти задача ре­дукции в случае с теплотой заключалась в различении, с одной стороны, субъек-

124

назад содержание далее

сложение степеней с разными показателями.



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'