Часть 7.

тивного явления, а с другой, лежащей в основании физической реальности. И в самом деле, общая черта подобных редукций заключается в том, что этот фено­мен определяется в терминах “реальности”, а не в терминах “явления” (“appearance”). Однако мы не можем осуществить такого рода различение меж­ду явлением и реальностью для сознания, поскольку сознание состоит из самих явлений. Там, где рассматривается явление, мы не можем провести различие между явлением и.реальностью, поскольку само явление и есть реальность.

Для наших настоящих целей мы можем суммировать это положение, ска­зав, что сознание не редуцируется так, как редуцируются другие феномены, и не потому, что схема фактов в реальном мире предполагает нечто особое, а потому, что редукция других феноменов частично зависела от различения “объективной физической реальности”, с одной стороны, и простого “субъек­тивного явления”, с другой, а также от устранения явлений из редуцируемых феноменов. Но в случае с сознанием его реальность и есть само явление; от­сюда цель редукции была бы утеряна, если бы мы попытались отделить явле­ние и просто определить сознание в терминах лежащей в основании физичес­кой реальности. В целом образец наших редукций покоится на отрицании субъективного эпистемологического основания для наличия некоторого свой­ства как части изначальной составляющей этого свойства. Мы узнаем о тепле и свете путем ощущения и видения, но затем мы определяем конкретный фено­мен независимым от эпистемологии путем. Сознание по весьма тривиальной причине представляет собой исключение из этого образца. А причина кроется в том, что редукции, не учитывающие эпистемологические основания, явле­ния, не могут применяться к самим эпистемологическим основаниям. В таких случаях явление и есть реальность.

Но это показывает, что нередуцируемость сознания является три­виальным следствием прагматики нашей практики определений. Три­виальный результат, подобный этому, может иметь только тривиаль­ные последствия. Он не имеет глубоких метафизических последствий для единства нашего общего научного взгляда на мир. Он отнюдь не по­казывает, что сознание не является частью изначального содержания реальности, или же не может быть объектом научного исследования и не мо­жет быть включен в нашу общую физическую концепцию вселенной. Просто он показывает, что в том плане, в котором мы решили осуществлять редукции, сознание, по определению, исключается из определенной схемы редукции. Сознание не удается редуцировать не из-за его какого-то таинственного свой­ства, а просто потому, что, по определению, оно выпадает из той схемы редукции, которую мы избрали из прагматических соображений. В дотеоретичес-ком плане сознание, подобно твердости, является поверхностным свойством определенных физических систем. Однако, в отличие от твердости, сознание не может быть переопределено в терминах лежащей в основании микрострукту­ры, чтобы затем поверхностные свойства рассматривались лишь как действия

125

реального сознания, без утери цели обладать, в первую очередь, самим поня­тием сознания.

До сих пор аргументация в данной главе развертывалась, так сказать, с точки зрения материалиста. Мы можем следующим образом суммиро­вать то положение, которое я утверждал: рассмотренный контраст меж­ду редуцируемостью теплоты, цвета, твердости и т. д., с одной стороны, и нередуцируемостью сознательных состояний, с другой, не отражает какого-либо различия в структуре реальности, а лишь различие в на­шей практике формулирования определений. Мы так могли бы сфор­мулировать то же самое положение с точки зрения дуалиста свойств: видимый контраст между нередуцируемостью сознания и редуцируе­мостью цвета, теплоты, твердости и т.д., на самом деле был всего лишь видимым. Мы в действительности не элиминировали, к примеру, субъективность красного, когда редуцировали красное к световым отраже­ниям: мы просто перестали называть субъективную составляющую “красной”. С помощью этих редукций мы отнюдь не элиминировали какие-либо субъектив­ные феномены: мы просто перестали называть их прежними именами. Незави­симо от того, рассматриваем ли мы нередуцируемость с материалистической или дуалистической точки зрения, мы по-прежнему остаемся со вселенной, со­держащей нередуцируемо субъективный физический компонент как компонент физической реальности.

Дабы заключить эту часть обсуждения, я хотел бы прояснить, что же именно я говорю и чего не говорю. Я не говорю, что сознание не является странным и восхитительным феноменом. Наоборот, я полагаю, что мы должны были быть изумлены тем фактом, что эволюционные процессы создали нервные системы, способные причинно обусловливать и поддерживать субъективные состояния сознания. Как я отмечал в главе IV, сознание столь же эмпирически загадочно для нас сейчас, как и электромагнетизм ранее, когда люди считали, что вселенная должна функционировать исключительно на основании ньюто­новских принципов. Но я говорю, что если гарантируется существование (субъективного, качественного) сознания (а ни один здравый человек не смо­жет отрицать его существование, хотя многие и претендуют на то, что так делают), то тогда нет ничего странного, восхитительного или загадочного в его нередуцируемости. Если дано его существование, то его нередуцируемость оказывается тривиальным следствием нашей практики по формулированию определений. Его нередуцируемость не имела каких-либо нежелательных на­учных последствий. Далее, когда я говорю о нередуцируемости сознания, я говорю о его нередуцируемости согласно стандартным образцам редукции.Никто не способен априори исключить саму возможность главной ин­теллектуальной революции, которая даст нам новую - и в настоящее время невообразимую - концепцию редукции, согласно которой сознание было бы редуцируемым.

126

5. Производность

В последние годы возникало немало трудностей в связи с взаимоотношением между свойствами, названным “производность” (“supervenience”) (напр., Kim 1979, 1982; Haugeland 1982). В ходе дискуссий по философии сознания часто говорится, что ментальное производно от физического. Интуитивно под этим утверждением подразумевается полная зависимость ментальных состояний от соответствующих нейрофизиологических состояний в том смысле, что разли­чие в ментальных состояниях с необходимостью предполагало бы соответству­ющее различие в нейрофизиологических состояниях. Если, к примеру, я перехожу из состояния жажды в состояние, когда уже не испытываю жажду, то должно иметь место изменение в состояниях моего мозга, соответствующее изменению в моих ментальных состояниях.

В связи с выдвигаемой мной позицией, ментальные состояния производны от нейрофизиологических состояний в следующем отношении: тип-идентичные нейрофизиологические причины имели бы тип-иден­тичные менталистские следствия. Так, возьмем знаменитый пример “моз­га в бочке”: если бы имелись два мозга, тип-идентичных вплоть до пос­ледней молекулы, то каузальное основание ментального гарантировало бы, чтобы у них были одни и те же ментальные феномены. В соответ­ствии с этой характеристикой отношения производности, производ­ность ментального от физического отмечена тем фактом, что физичес­кие состояния каузально достаточны, хотя и не обязательно каузально необходимы, для соответствующих ментальных состояний. Это просто иной способ сказать, что в той мере, в какой это касается определения производности, сходство нейрофизиологии гарантирует сходство ментальности, однако, сходство ментальности еще не гарантирует сход­ство нейрофизиологии.

Следует подчеркнуть, что подобный вид производности есть кау­зальная производность. Изначально дискуссии относительно производности велись в связи с этикой, но тогда рассматриваемое понятие не было каузаль­ным. В ранних работах Мура (1922) и Хеара (1952) идея заключалась в том, что моральные свойства производны от естественных свойств, что два объекта не могут различаться исключительно по отношению, скажем, к их добродетелям. Если один объект лучше другого, то должна быть некоторая другая черта, бла­годаря которой первый лучше последнего. Однако это понятие моральной про­изводности не является каузальным понятием. То есть, те черты объекта, кото­рые делают его добрым, отнюдь не причиняют его быть добрым, скорее они конституируют его добродетель. Но в случае производности “сознание-мозг”, невральные феномены причинно обусловливают ментальные феномены.

Итак, имеется, по крайней мере, два понятия производности: конститутив­ное понятие и каузальное понятие. Я считаю, что только каузальное понятие

127

важно для дискуссий по проблеме сознания и тела. В этом отношении мое мнение отличается от распространенных мнений о производности ментально­го от физического. Так, Ким (1979, особенно р. 45 и далее) утверждает, что нам не следовало бы рассматривать отношение невральных событий к производ­ным от них ментальным событиям как каузальное, и при этом заявляет, что производные ментальные события не имеют каузального статуса помимо сво­ей производности от нейрофизиологических событий, которые выполняют “более непосредственную каузальную роль”. “Если это эпифеноменализм, то давайте максимально используем его”, - с восторгом говорит он (р.47).

Я не согласпен с обоими этими утверждениями. Из всего того, что нам известно о мозге, мне представляется очевидным, что все ментальные макро­феномены причинно обусловлены микрофеноменами нижнего уровня. Нет ничего загадочного в этой “снизу-вверх” каузальности: она достаточно рас­пространена в физическом мире. Далее, тот факт, что ментальные свойства производны от невральных свойств, ни в коей мере не уменьшает их каузаль­ную силу. Твердость поршня каузально производна от его молекулярной структуры, но это отнюдь не делает твердость эпифеноменальной; и, сходным обра­зом, каузальная производность моей настоящей боли в спине от микрособы­тий в моем мозге отнюдь не делает эту боль эпифеноменальной.

Заключение мое в том, что если вы признаёте существование форм кау­зальности “снизу-вверх”, или от микро к макро, то понятие производности более не выполняет какую-либо работу в философии. Формальные свойства данного отношения уже присутствуют в каузальной достаточности микро-макро форм каузальности. А аналогия с этикой служит лишь источником недоразумения. Отношение макроментальных свойств мозга к его микроневральным свойствам совершенно не похоже на отношение добродетели к порождающим добродетель свойствам, и потому их смешение приводит к путанице. Как где-то сказал Витгенштейн: “Если вы обернете различные виды мебели в достаточное количество оберточной бумаги, вы сможете сделать так, что все они будут выглядеть имеющими одинаковую форму”.

128

Глава VI.

Структура сознания: введение

По ходу рассмотрения я сделал различные утверждения относительно приро­ды сознания, и сейчас наступило время попытаться дать более общую оценку. Подобная задача может показаться и невероятно трудной, и смехотворно лег­кой. Трудной, потому что, в конце концов, разве разговор о нашем сознании не является разговором обо всей нашей жизни? И легкой, потому что, в конце концов, разве мы не ближе к сознанию, чем к чему-либо еще? Согласно картезианской тра­диции, мы обладаем непосредственным и достоверным знанием о наших собствен­ных состояниях сознания, так что указанное дело должно было бы быть простым. Но оно таковым не является. Например, мне представляется несложным описать объек­ты, лежащие на столе передо мной, однако, как-отдельно и в дополнение-я мог бы описать свое сознательное восприятие этих объектов?

Два момента (subjects) существенно важны для сознания, но я лишь не­много скажу о них, поскольку еще недостаточно хорошо их понимаю. Первый - это темпоральность. Начиная с Канта мы стали осознавать асимметрию в том, как сознание относится к пространству и времени. Хотя мы воспринима­ем объекты и события и как протяженные в пространстве, и как продолжаю­щиеся во времени, само наше сознание не является протяженным в качестве пространственного, но зато оно воспринимается как протяженное во време­ни. В самом деле, пространственные метафоры для описания времени представляются почти неизбежными и для сознания, когда мы, к примеру, говорим о “потоке сознания”. Общеизвестно, что феноменологическое время не соот­ветствует в точности реальному времени, но я не знаю, как объяснить систе­матический характер этих несоответствий.1

Второй упущенной темой является общество. Я убежден, что категория “других людей” играет особую роль в структуре нашего сознательного опы­та, роль, отличающуюся от соответствующей роли объектов и положений дел. И я также считаю, что эта способность придания специального статуса другим средоточиям (loci) сознания, обоснована биологически и является фоновой предпосылкой для всех форм коллективной интенциональности (Searle 1990). Но до сих пор я не знаю ни как доказывать эти утверждения, ни как анализиро­вать социальный элемент в индивидуальном сознании.

129

1. Дюжина структурных свойств

В последующем я попытаюсь в целом описать структурные черты нормально­го, повседневного сознания. Зачастую аргументом, который я стану приме­нять для идентификации некоторой черты, будет отсутствие этой черты в пато­логических формах.

1.1 Конечные модальности

Человеческое сознание проявляется в строго ограниченном числе модальнос­тей. В дополнение к пяти чувствам зрения, осязания, обоняния, вкуса, слуха и шестого - “чувства равновесия”, также имеются телесные ощущения (“проприоцепция”) и поток мыслей. Под телесными ощущениями я подразумеваю не только очевидные физические ощущения вроде болей, но также чувственную осведомленность, к примеру, относительно положения моих рук и ног, или же ощущения в моем правом колене. Поток мыслей состоит не только из слов и образов, визуальных и иных, но в равной мере и из других элементов, которые ни вербальны, ни относятся к воображению. К примеру, мысль иногда неожиданно приходит ко мне как “вспышка”, причем, в такой форме, которая не выразима ни словами, ни образами. Далее, поток мыслей, как я употребляю это выражение, включает в себя переживания (feelings) вроде тех, что обычно называют “эмоциями”. Например, в потоке мыслей я мог бы почувствовать внезапную волну гнева, или желание ударить кого-то, или же сильную жажду по стакану воды.

Нет никакой априорной причины, по которой сознание должно было бы ограничиваться только этими формами. Просто фактом эво­люционной истории человека является то, что именно таковы формы, которые развил наш вид. Имеется достаточно хороших свидетельств того, что другие виды обладают иными чувственными модальностями. Для человеческих существ особенно важно зрение, и, согласно некото­рым нейрофизиологическим оценкам, более половины нашей коры от­водится зрительным функциям.

Другой общей чертой каждой из модальностей является то, что она может проявляться в аспекте приятного и неприятного, и тот способ, каким она является приятной или неприятной, в целом специфичен дан­ной модальности. К примеру, приятные запахи не являются приятны­ми тем же способом, каким оказываются приятными приятные мысли, даже приятные мысли относительно приятных запахов. Часто, хотя и не всегда, аспект удовольствие/неудовольствие сознательных модальностей ас­социируется с некоторой формой интенциональности. Так, в случае со зри­тельным опытом в целом скорее интенциональность, внутреняя по отноше­нию к зрительному опыту, чем его чисто чувственные аспекты, является прият­ной или неприятной. Мы находим неприятным видеть нечто отвратительное,

130

скажем, человека, которого рвет; и мы находим приятным видеть нечто впечат­ляющее вроде звезд в ясную ночь. Но в каждом случае источником приятного или неприятного характера оказывается нечто большее, нежели чисто визуаль­ные аспекты происходящего. А вот с телесными ощущениями такое происхо­дит не всегда. Боль может просто восприниматься как болезненная без какой-либо соответствующей ей интенциональности. Тем не менее неприятный ха­рактер боли будет варьироваться с определенными видами ассоциированной интенциональности. Если имеется убеждение, что боль причинена несправед­ливо, то она более неприятна, чем в том случае, когда имеется убеждение, что она причинена, к примеру, как часть необходимого медицинского лечения. Сходным образом окрашены интенциональностью оргазмы. Легко вообразить оргазм, происходящий вообще без каких-либо эротических мыслей - предпо­ложим, к примеру, что он был вызван электрическим средствами, - однако в целом удовольствие, доставляемое оргазмом, внутренне относится к его ин­тенциональности, даже несмотря нато, что оргазмы являются телесными ощу­щениями. В данном параграфе я рассматривал только удовольствие/неудоволь­ствие каждой модальности. Я буду обсуждать удовольствие-неудовольствие сознательных состояний в целом как свойство 12.

1.2. Единство

Непатологические состояния сознания характеризует то, что они приходят к нам как часть обединенной последовательности. Я не просто имею ощущение зубной боли, зрительное восприятие кушетки, расположенной в нескольких футах от меня, или роз, которые выглядывают из вазы справа от меня, подобно тому, как если бы оказалось, что на мне в одно и то же время полосатая рубаш­ка и темносиние носки. Решающее различие заключается в следующем: я обла­даю своими восприятиями розы, кушетки и зубной боли как восприятиями, являющимися частью одного и того же сознательного события. Единство существует, по крайней мере, в двух измерениях, которые, если продолжить про­странственные метафоры, я назову “горизонтальным” и “вертикальным”. Го­ризонтальное единство представляет собой организацию сознательного опыта на протяжении коротких отрезков времени. Например, когда я говорю или мыс­лю предложение, пусть и длинное, моя осведомленность относительно того, что я сказал или помыслил, сохраняется и тогда, когда эта часть уже больше не мыслится или говорится. Иконическая память подобного рода существенно важна для единства сознания, и, возможно, даже кратковременная память существенна. Вертикальное единство есть вопрос одновременной осведомленности обо всех различных свойствах любого сознательного состояния, как это и было проиллю­стрировано в моем примере с кушеткой, зубной болью и розой. Мы еще мало понимаем, как мозг достигает подобного единства. В нейрофизиологии это име­нуется “проблемой связывания”, а Кант тот же самый феномен называл “транс­цендентальным единством апперцепции”.

131

Без этих двух свойств - горизонтального единства запоминаемого про­шлого2 и вертикального единства связывания элементов в объединенную ко­лонку - мы не могли бы извлекать нормальный смысл из нашего опыта. Это иллюстрируется различными формами патологии вроде феноменов расщеп­ленного мозга (Gazzaniga 1970) и синдрома Корсакова (Sacks 1985).

1.3. Интенциональность

В основном, хотя и не полностью, сознание интенционально. Например, я про­сто могу быть в настроении депрессии или восторга без того, чтобы пережи­вать депрессию или восторг в отношении чего-либо конкретного. В этих случа­ях мое настроение как таковое неинтенционально. Но в целом в любом сознательном состоянии данное состояние направлено на то или другое, даже если вещь, на которую оно направлено, не существует, и в этом смысле оно облада­ет интенциональностью. Для очень большого числа случаев сознание и в са­мом деле является сознанием чего-то, а предлог “of” во фразе “consciousness of” есть “of” интенциональности.

Причиной того, что мы находим трудным различать мое описание объек­тов на столе и мое описание моего опыта относительно этих объектов, служит то, что свойства объектов как раз и являются условиями выполнимости (satisfaction) моего сознательного опыта относительно них. Таким образом, словарь, который я употребляю для описания стола, - “Справа там находится лампа, слева ваза, а в середине статуэтка” - именно тот же, что я употребляю для описания моего сознательного визуального восприятия стола. Для описа­ния такого восприятия я должен, к примеру, сказать: “Визуально мне представ­ляется, что справа там находится лампа, слева ваза, а в середине статуэтка”.

Мои сознательные восприятия, в отличие от объектов восприятия, всегда перспективны, то есть они всегда осуществляются с некоторой точки зрения. А ведь объекты сами по себе не имеют никакой точки зрения. Перспектива и точка зрения наиболее очевидны именно для зрения, но, разумеется, они в такой же мере являются свойствами других чувственных восприятий. Если я дотрагиваюсь до стола, то я воспринимаю его только в определенных аспектах и в определенной пространственной локализации. Если я слышу звук, то я слышу его только на определенном направлении, а также определенные его аспекты. И так далее.

Обращать внимание на перспективный характер сознательного опыта - это хороший способ напомнить себе о том, что всякая интенционалъностъ аспектуалъна. Например, видение объекта с некоторой точки зрения есть видение его в одних аспектах, но не других. В этом смысле всякое видение есть “видение как”. И то, что справедливо для видения, справедливо и для всех форм интециональности-сознательных и бессознательных. Все представления представляют свои объекты или другие условия выполнимости аспектуально. Каждое интенциональное состояние имеет то, что я называю аспектуалъной формой.

132

1.4. Субъективное чувство

Обсуждение интенциональности естественно ведет к субъективному пережи­ванию наших сознательных состояний. В предыдущих главах у меня уже был повод достаточно подробно обсудить субъективность, так что здесь я не буду тратить время на этот вопрос. Здесь достаточно будет сказать, что субъектив­ность необходимо предполагает аспект “как-это-ощущается” сознательных состояний. Так, к примеру, я могу вполне обоснованно интересоваться, каково ощущать себя дельфином и плавать весь день напролет, резвясь в океане, по­скольку я допускаю, что дельфинам присущ сознательный опыт. Но я не могу в этом же смысле интересоваться, каково чувствовать себя кровельной дран­кой, прибиваемой из года в год к крыше, поскольку в том смысле, в котором мы употребляем это выражение, вообще нет ничего такого, что ощущалось бы как кровельная дранка, ибо дранки-то несознательны.

Как я уже указывал ранее, субъективность более, чем что-либо дру­гое, ответственна за философскую загадку сознания.

1.5. Связь между сознанием и интенциональностью

Я надеюсь, что все, сказанное мной до сих пор, представляется очевидным. А сейчас хочу сделать очень сильное утверждение, которое я не смогу полнос­тью обосновать вплоть до следующей главы. Это утверждение таково: только существо, которое могло бы обладать сознательными интенциональными состояниями, могло бы вообще обладать интенциональными состояниями, и каж­дое бессознательное интенциональное состояние, по крайней мере, потенци­ально сознательно. Данный тезис имеет огромные последствия для изучения сознания. Он, к примеру, предполагает, что любое обсуждение интенциональности, упускающее вопрос о сознании, будет неполным. Возможно описать логическую структуру интенциональных явлений, не обсуждая сознание, - в самом деле, большей частью я так и поступал в “Интенциональности” (Searle 1983), однако, имеет место концептуальная связь между сознанием и интенци­ональностью, приводящая к тому, что полная теория интенциональности тре­бует объяснения сознания.

1.6. Форма-основание (Figure-Ground),

гештальтная структура сознательного опыта

Известное положение гештальт-психологии гласит, что мы получаем перцептуальный опыт в виде формы на некотором фоне. Например, если я вижу свитер, лежащий на столе напротив меня, то я виже свитер на фоне стола. Если я вижу сам стол, то вижу его на фоне пола. Если же я вижу пол, то вижу его на фоне всей комнаты, и так до того, пока мы окончательно не достигнем пределов моего визуального поля. Но то, что характерно для восприятия, представляется характерным и для сознания в целом: на чем бы я ни фокусировал свое внима­ние, это будет происходить на фоне, не являющемся центром внимания; и чем

133

больше сфера внимания, тем ближе мы оказываемся к пределам моего созна­ния, где фон просто окажется граничными условиями, которые я в дальнейшем буду обсуждать как свойство № 10.

К структуре “форма-основание” сознательных восприятий отно­сится тот факт, что наши обычные восприятия всегда структурирова­ны; что я воспринимаю не просто недифференцированные формы, но что мои восприятия организованы в объекты и свойства объектов. Из этого следует, что всякое (нормальное) видение является видением как, всякое (нормальное) восприятие является восприятием как, да и в це­лом, всякое сознание есть сознание чего-то как того-то и того-то. Здесь имеются два различных, но связанных свойства. Одно - это струк­тура “форма-основание” восприятия и сознания в целом, а второе -организация нашего перцептуального и других сознательных видов опыта. Структура “форма-основание” является специальным, хотя и широко распространенным случаем более общего свойства структури­рованности. Другим связанным с этим свойством является то, которое я вскоре буду обсуждать как свойство № 10, это общие граничные условия, пред­ставляющиеся применимыми к любому сознательному состоянию вообще.

1.7. Аспект знакомства

Принимая во внимание темпоральность, социальность, единство, интенциональность, субъективность и структурированность сознания, мне представля­ется наиболее распространенным свойством обычных, непатологических со­стояний сознательной осведомленности то, что я стану называть “аспектом знакомства”. Поскольку всякая сознательная интенциональность аспектуальна (свойство 3), и поскольку непатологические формы сознания структуриро­ваны или организованы (свойство 6), то предварительное обладание аппара­том, достаточным для порождения аспектуального и организованного созна­ния, автоматически гарантирует, что аспектуальные свойства сознательного опыта, а также сложившиеся структуры и организация сознания окажутся более или менее знакомыми благодаря тем способам, которые я сейчас попытаюсь объяснить.

Лучше всего схватить аспект знакомства путем противопоставления моей позиции позиции Витгенштейна. Витгенштейн спрашивает нас, ощущаю ли я некоторый “акт узнавания”, когда вхожу в свою комнату, и при этом напоминает, что в действительности подобного акта не существует. В этом, я полагаю, он прав. И все же, когда я вхожу в свою комнату, она действительно кажется мне знакомой. Вы можете обнаружить это, если вообразите, что нечто оказалось крайне незнакомым, например, если бы в середине комнаты находился слон, или если бы обвалился потолок, или если бы кто-то поместил внутрь совершенно иную мебель. Но в нормальной повседневной ситуации комната кажется мне знакомой. Итак, я полагаю, что истинное в отношении моего восприятия комна-

134

ты, в большей или меньшей степени истинно и в отношении моего восприятия мира. Когда я прогуливаюсь по улице, эти объекты знакомы мне в качестве до­мов, а те другие объекты знакомы в качестве людей. Я воспринимаю деревья, тротуар, улицы как часть того, что мне знакомо. И даже тогда, когда я оказываюсь в незнакомом городе и поражен странностью одежды людей или странностью архитектуры их домов, тем не менее, имеет место аспект знакомства. Это по-прежнему люди, а то - дома; я по-прежнему являюсь наделенным телом суще­ством, обладающим сознательным ощущением своего собственного веса, то есть ощущением сил гравитации, действующих на меня и на другие объекты; и у меня есть внутреннее ощущение частей моего тела и их положения. Вероят­но, важнее всего то, что у меня есть внутреннее ощущение того, каково чув­ствовать себя собой, каково чувство самого себя.3

Следует приложить интеллектуальные усилия, дабы преодолеть подобный аспект знакомства. Так, например, художники-сюрреалисты пишут ландшаф­ты, в которых нет знакомых объектов. Но даже и в таких случаях в нашем окру­жении мы по-прежнему ощущаем объекты, горизонт земли, гравитационное притяжение объектов к земле, свет, исходящий от некоторого источника, пози­цию, с которой написана картина, а также самих себя, смотрящих на данную картину, - и все эти ощущения суть части указанного аспекта знакомства нашего сознания. Провисшие (drooping) часы no-прежнему остаются часами, а трехголовая женщина - женщиной. Именно данный аспект знакомства бо­лее, чем, к примеру, индуктивная предсказуемость, не позволяет сознатель­ным состояниям быть “расплывчатой и шумящей путаницей” (“blooming, buzzing confusion”), описанной Уильямом Джеймсом.

Я сознательно использовал выражение “аспект знакомства” вместо более употребимого “чувства знакомства”, поскольку хочу подчеркнуть, что обсуж­даемый мной феномен не есть отдельное чувство. Когда, к примеру, я вижу свои ботинки, мне отнюдь не присущи и визуальное восприятие этих ботинок, и чувство знакомства, но скорее я вижу ботинки сразу и как ботинки, и как мои. Аспект знакомства не является отдельным видом опыта, и именно поэто­му Витгенштейн прав, говоря что нет никакого акта узнавания, когда я вижу свою комнату. И все же она действительно кажется мне похожей на мою комна­ту, и я действительно воспринимаю ее под этим аспектом знакомства.

Аспект знакомства проявляется в переменных степенях: это скалярный феномен. На вершине шкалы знакомства находятся объекты, места, люди и виды моей обычной, повседневной жизни. Ниже находятся незнакомые места, в которых объекты и люди все же легко узнаются и категоризируются мной. Еще ниже места, в которых я нахожу мало узнаваемого или поддающегося категори­зации. Таковы именно разновидности мест, отображенных художниками-сюрре­алистами. Возможно вообразить предельный случай, в котором абсолютно ни­чего не воспринималось бы как знакомое, в котором ничего бы не узнавалось и не поддавалось категоризации даже в качестве объектов, где даже мое собствен-

135

ное тело уже больше не поддавалось бы категоризации как мое, и даже как тело. Подобный случай был бы патологичным до крайности. Не столь крайние формы патологии имеют место тогда, когда знакомые места внезапно теряют свой знако­мый характер, например, когда в состоянии невротического отчаяния кто-то пристально глядит на структуру дерева, из которого сделан стол, и оказывается полностью погруженным в это, как будто бы он никогда ранее не видел подоб­ной вещи.

Именно аспект знакомства делает возможной большую часть орга­низации и порядка в моем сознательном опыте. Даже если я обнаружу слона в своей комнате или же обвалившийся потолок, тем не менее, об­наруженный объект будет по-прежнему знаком мне в качестве слона или обвалившегося потолка, а данная комната- в качестве моей ком­наты. У психологов есть множество свидетельств, показывающих,что восприятие является функцией ожидания (напр., Postman, Bruner и Walk 1951). Естественным следствием этого утверждения оказывается то, что организация восприятия возможна, только если дан набор категорий, идентифицирующих сущности в пределах уже знакомого.

Полагаю, что черта опыта, на которую я ссылаюсь, будет призна­на любым, кто подумает о ней, но вот описать связанную с ней струк­туру интенциональности весьма сложно. Объекты и положения дел вос­принимаются мной как знакомые, однако, само знакомство в общем не является отдельным условием выполнимости. Скорее сознание предпо­лагает категоризацию - я, например, вижу вещи как деревья, людей, дома, машины и т.д., - но сами категории должны существовать до опыта, поскольку они суть условия возможности иметь именно эти восприятия. Для того, чтобы видеть это как утку или как кролика, я уже до восприятия должен обладать категориями “утка” и “кролик”. Таким образом, подобное восприятие будет соответствовать аспекту знакомства, ибо категории, делающие его возможным, сами являются знакомыми категориями. Аргументация этого вкратце следую­щая: всякое восприятие есть восприятие как, и в более общем плане, всякое сознание чего-то (consciousness of) есть сознание как. Чтобы сознавать что-то, вы должны сознавать это как что-то (опять же за исключеним патологии и тому подобного), однако, “восприятие как” и другие формы “сознания как” требу­ют категорий. Но предсуществующие категории предполагают предваритель­ное знакомство с ними, отсюда сами категории соответствуют аспекту знаком­ства. Таким образом, указанные свойства поддерживают друг друга: это структурированность, “восприятие как”, аспектуальная форма всякой ин­тенциональности, категории и сам аспект знакомства. Сознательные вос­приятия поступают к нам структурированными, и эти структуры дают возможность воспринимать вещи в соответствии с определенными аспек­тами, но эти аспекты определяются нашим владением набором категорий, и категории, будучи нам знакомыми, создают для нас возможность в той

136

или иной степени приспосабливать свои восприятия, какими бы новыми они ни были, к уже знакомым восприятиям.

Я отнюдь не опираюсь здесь на ложную аргументацию, что поскольку мы воспринимаем в соответствии со знакомыми аспектами, то мы, следователь­но, воспринимаем и сам аспект знакомства. Дело совсем не в этом. Скорее дело в том, что непатологические формы сознания действительно обладают аспектом знакомства, и это объясняется тем фактом, что у нас есть реализуе­мые нейробиологически фоновые способности для порождения восприятий, которые и структурированны, и аспектуальны, а специфические структуры и аспекты нам более или менее знакомы. Рассматриваемые способности явля­ются частью фона, а не частью сознания (подробнее о фоне в главе 8).

1.8. Избыток

Сознательные состояния в целом указывают за пределы своего непосредствен­ного содержания. Я называю подобный феномен “избытком”. Рассмотрим крайнюю разновидность этого. Салли смотрит на Сэма и неожиданно у нее на миг появляется мысль: “Хватит!” Если ее попросят сформулировать данную мысль, она могла бы начать так: “Ну, я внезапно осознала, что последние восемнадцать месяцев напрасно теряла свое время, поддерживая отношения с тем, кто совершенно не подходит для меня, и что какие бы ни были другие достоинства у моего отношения с Сэмом, оно, с моей стороны, основывалось на ложной посылке. Мне внезапно пришло в голову, что я никогда не могла бы иметь длительных отношений с главой мотоциклетной банды вроде Ангелов ада, поскольку...” И так далее.

В подобном случае непосредственное содержание имеет тенденцию вы­ходить за пределы, соединяться с другими мыслями, которые в одном смысле были частью данного содержания, а в другом - нет. Я считаю подобный феномен распространенным, хотя он лучше всего иллюстрируется крайними случаями вроде приведенного. Например, когда я сейчас смотрю из окна на деревья и озеро, и если меня попросят описать, что я вижу, то мой ответ имел бы неопределенную протяженность. Я не просто вижу их как деревья, но как сосны, как сосны Калифорнии, но и некоторым образом как отличные, как похожие в этих отношениях, но непохожие в тех и т.д.

1.9. Центр и периферия

В пределах поля сознания нам необходимо различать те вещи, которые находят­ся в центре нашего внимания, и те, которые находятся на периферии. Мы со­знаем огромное число вещей, о которых мы не следим или на которых не фокусируем наше внимание. Например, вплоть до настоящего момента я фо­кусировал свое внимание на философской проблеме описания сознания и не уделял никакого внимания ощущению стула за моей спиной, тесноте моих ботинок или легкому головокружению от того, что вчера вечером выпил слиш-

137

ком много вина. И тем не менее все эти феномены являются частью моей сознательной осведомленности. В разговорном языке мы часто говорим, что подобные свойства нашей сознательной жизни являются бессознательными, но будет ошибкой сказать, что я, например, не сознаю ощущение моей рубаш­ки на коже в том же смысле, в каком я не сознаю рост своих ногтей. Короче говоря, нам следует отличать разницу между сознательным и бессознатель­ным от разницы между центром внимания и периферией.

Рассмотрим другой пример. Когда я сегодня вел машину к своему офису, мое внимание в основном было направлено на философские мысли. Бессоз­нательное вождение привело бы к автомобильной катастрофе. На протяже­нии путешествия я находился в сознании, однако, центр моего внимания был связан не с движением и маршрутом, а скорее с мыслями о философских проблемах. Данный пример показывает, что существенно важно различать разные уровни внимания в пределах сознательных состояний. Когда я утром вел машину к офису, мой высший уровень внимания был на волнующих меня философских проблемах. На более низком уровне внимания, но все же на уровне, который мог бы быть буквально описан как внимание, я уделял внима­ние вождению. И в самом деле, при определенных обстоятельствах могли бы случиться вещи, которые потребовали бы моего полного внимания, такие, что я перестал бы думать о философии и сфокусировал все свое внимание на дороге. В дополнение к этим двум уровням внимания было также много ве­щей, о которых я был периферийно осведомлен, но которые не находились вблизи центра моего внимания. Они могли бы включать такие вещи, как дере­вья и дома на стороне дороги, когда я проезжал по ней, ощущение давления сидения машины на мою спину и ощущение рулевого колеса в моих руках, а также музыку, доносящуюся из автомобильного радио.

Важно правильно понимать эти различения, поскольку часто возникает искушение сказать, будто многие вещи, находящиеся на периферии нашего сознания, на самом деле бессознательны. А это неправильно. Дрейфус (1991) часто цитирует хайдеггеровский пример использования молотка умелым плотником. Плотник по мере того, как он забивает гвозди, может думать о своей подруге или об обеде и не фокусировать все свое внимание на процессе заби­вания. И все же совершенно неверно предполагать, будто он не осознает забива­ние. Если только он не абсолютный зомби или бессознательная машина, он полностью сознает забивание, хотя оно и не находится в центре его внимания.

Уильям Джеймс сформулировал закон, который полезно напоминать са­мим себе. Он выразил его следующим образом: “Сознание уходит оттуда, где в нем не нуждаются”. А я думаю, что его лучше было бы выразить так: “Внима­ние уходит оттуда, где в нем не нуждаются”. Когда, к примеру, я впервые оде­ваю свои ботинки, давление и ощущение ботинок находятся в центре моего внимания; или когда я сажусь на стул, ощущение стула находится в центре моего сознания. Но в действительности эти фокусирования не необходимы для

138

того, чтобы дать мне возможность управляться с миром, и через некоторое время свойства ботинок и стула отступают на периферию моего сознания; они более не находятся в его центре. Они передвинутся в центр моего сознания только если я обнаружу гвоздь в своем ботинке или упаду со стула. Я полагаю, что мнение Джеймса касается скорее центра и периферии сознания, чем со­знания как такового.

1.10. Граничные условия

В ходе размышления о настоящем ни в одно из мгновений у меня не было мыслей относительно своего местонахождения, того, какой это день месяца, какое время года, как давно я завтракал, каковы мое имя и мое прошлое, граж­данином какой страны я являюсь и т.д. Мне, тем не менее, представляется, что все это части ситуативности, части пространственно-временного-социо-био-логического местонахождения моих настоящих состояний сознания. Так харак­терным образом локализируется любое состояние сознания. Но само место­нахождение вообще может не быть объектом сознания, даже не быть на его периферии.

Один из способов заметить проницаемость (pervasiveness) границы сознания - обратиться к случаям нарушения его деятельности. Быва­ет, например, чувство дезориентации, которое наступает тогда, когда внезапно становятся неспособными вспомнить, какой сейчас месяц, где вы находитесь или какое сейчас время дня.

1.11. Настроение

Ранее я уже упоминал о том, что нам часто бывают присущи настроения, которые сами не являются интенциональными, хотя они и сознательны. Я могу быть в приподнятом или подавленном, радостном или удрученном на­строении, и отнюдь не требуется чтобы таковые были сознательно направле­ны на какие-либо интенциональные условия выполнимости. Само по себе настроение никогда не конституирует все содержание сознательного состо­яния. Скорее настроение обеспечивает тональность и колорит, которые ха­рактеризуют сознательное состояние в целом или последовательность со­знательных состояний.

Всегда ли мы в том или ином настроении? Ответ зависит от того, насколько широко мы желаем истолковывать понятие настроения. Ра­зумеется, мы отнюдь не всегда находимся в настроении, которое имеет свое название в языке, подобном английскому. В настоящее время я не являюсь особо радостным или особо подавленным; я и не возбужден, и не в отчаянии; в действительности я не нахожусь и просто в плохом настроении. Тем не менее, как представляется, существует то, что можно было бы назвать “тональностью” моего настоящего опыта. А это кажется мне вполне соответ­ствующим общему понятию настроения. Тот факт, что мои настоящие воспри-

139

ятия обладают чем-то вроде нейтральной тональности, не означает, что им во­обще не присуща никакая тональность. Настроения характеризуются тем, что они пронизывают весь наш сознательный опыт. Для человека, находящегося в приподнятом настроении, вид дерева, ландшафта и неба является источником огромной радости. В отчаявшемся человеке тот же самый вид лишь порождает дальнейшую депрессию. Я считаю характерным для нормальной сознательной жизни человека то, что мы всегда находимся в том или ином настроении, и что это настроение пронизывает все наши сознательные формы интенциональности, даже несмотря на то, что оно само не является, или не должно само быть, интенциональным.

Ничто так не свидетельствует о том, что все пронизано настроениями, как их драматический сдвиг. Когда чье-то нормальное настроение резко под­нимается или опускается, переходит в неожиданный восторг или депрессию, внезапно осознается, что всегда находишься в настроении, которое прони­зывает состояния сознания. Для многих людей депрессия, увы, значительно более характерна, чем восторг.

Мое предположение заключается в том, что нам будет легче получить хорошее нейробиологическое объяснение настроения, чем, скажем, эмо­ций. Настроения всепроникающи (pervasive), они просты, особенно пото­му, что им с необходимостью не присуща интенциональность, и кажется, что даже должно иметься биохимическое объяснение некоторых настрое­ний. У нас уже есть лекарства, используемые для ослабления клинической депрессии.

1.12. Измерение “удовольствие- неудовольствие”

Вспомним, что мы рассматриваем целостное сознательное состояние, выр­ванный из потока сознания кусок, достаточно большой, чтобы обладать един­ством и согласованностью, которые я и пытаюсь описать. Мне представляет­ся, что для подобного куска всегда существует измерение удовольствия и неудовольствия. Ведь всегда можно задать, по крайней мере, список некото­рых вопросов, который включает: “Интересно это было или нет?”, “Получи­ли ли вы удовольствие или нет”, “Больно ли вам было, были ли вы раздраже­ны, недовольны, изумлены, скучны, иступленны, тошнило ли вас, чувство­вали ли отвращение, были ли полны энтузиазма, запуганы, рассержены, оча­рованы, счастливы, несчастливы и т.д.?” Далее, в пределах измерения “удо­вольствие - неудовольствие” имеется множество входящих в него измере­ний. Возможно, хотя и несколько эксцентрично, скучать во время сексуаль­ного экстаза и ликовать в процессе физической боли. Что же касается на­строения, то мы должны избегать ошибочного предположения, чтопроме-жуточные и потому безымянные позиции на этой шкале будто бы вовсе и не на шкале.

140

2. Три традиционные ошибки

Сейчас я обращусь к трем тезисам относительно состояний сознания, которые, хотя они и достаточно широко принимаются, представляются мне, если исхо­дить из естественной интерпретации, ложными. Это:

Все сознательные состояния являются самосознательными (self-

conscious).

Сознание известно благодаря особой способности интроспекции.

Знание о наших собственных состояниях сознания не подвержено кор­ректировке (incorrigible). Мы не можем ошибаться в подобных вопросах.

Давайте рассмотрим каждый из тезисов по очереди.

2.1. Самосознание

Иногда доказывают,4 что каждое состояние сознания есть также и состояние самосознания; что для сознательных ментальных состояний характерно то, что они, так сказать, сознательны в отношении самих себя. Я не вполне уверен, как нужно относиться к этому утверждению, однако, подозреваю, что если мы исследуем его, то обнаружим, что оно либо тривиально истинно, либо просто ложно.

Для начала нам потребуется отличить обычное и непроблематич­ное понятие самосознания от специального философского понятия. В обычном смысле ясно, что имеют место такие состояния сознания, когда я, возможно, осознаю свою собственную личность, но отнюдь не необ­ходимо, что осознаю свои собственные состояния сознания. Мы можем проиллюстрировать эти положения с помощью примеров.

Во-первых, предположим, что я сижу в ресторане и ем отбивную. В обыч­ном смысле для меня было бы характерно вообще не являться само-созна-тельным. Я мог бы сознавать, что отбивная хороша на вкус, что вино, кото­рым я ее запиваю, слишком молодо, что картошка пережарена и т.д. Но здесь не присутствует самосознание.

Во-вторых, предположим, что я неожиданно обращаю внимание на то, что каждый в ресторане уставился на меня. Я мог бы удивиться, почему они все глазеют подобным образом на меня, пока не обнаружу, что в состоянии рассеяности я забыл надеть свои брюки и сижу там в одном белье. Подобное обстоятельство могло породить чувства, которые мы обычно стали бы описы­вать как “обостренное самосознание”. Я осведомлен о своей собственной персоне и том эффекте, который я вызываю в других. Но даже здесь мое са­мосознание не направлено на мои сознательные состояния.

В-третьих, вообразим, что сейчас я нахожусь в ресторане полностью оде­тым, и неожиданно фокусирую все мое внимание на том сознательном опыте, который я имею в ресторане, поедая пищу и выпивая вино. К примеру, неожи­данным представляется мне то, что я непростительно купаюсь в чем-то вроде

141

гиперэстетического потакания себе, уделив так много времени, усилий и денег на получение этих гастрономических восприятий. Неожиданно все это начи­нает казаться de trop.*

Данный случай также представляется одним из проявлений само­сознания в обычном смысле, однако, он отличается от второго случая в том, что тут самосознание направлено на состояния самосознания са­мого агента, а не на его публичную персону.

Итак, в обычном понимании самосознания, как это мы продемон­стрировали случаями два и три, представляется явно ложным, что каж­дый случай проявления сознания является случаем проявления само­сознания. В обычном смысле самосознание есть крайне усложненная форма чувствительности, которой, вероятно, обладают только люди и, возможно, небольшое число других видов.

Таким образом, утверждение, будто всякое сознание предполагает само­сознание, должно подразумеваться в специальном смысле. Что это за смысл? В процессе нашего обсуждения различия между центром и периферией мы уви­дели, что всегда можем переносить свое внимание с объектов в центре сознания на объекты, находящиеся на периферии, так что то, что ранее было периферий­ным, становится центральным. Сходным образом представляется, что мы все­гда можем переносить наше воображение с объекта сознательного опыта на сам опыт. Мы всегда можем, к примеру, сделать движение, которое уже делали художники-импрессионисты. Они произвели революцию в живописи, перенеся свое внимание с объекта на реальный визуальный опыт, который они получали, когда смотрели на объект. Это случай самосознания по отношению к характеру восприятий. Представляется, что мы могли бы схватить смысл “самосознания”, когда тривиально истинно, что любое сознательное состояние является и само­сознательным: в любом сознательном состоянии мы можем перенести свое внимание на само это состояние. К примеру, я способен сфокусировать свое внимание не на происходящем передо мной, но на моем опыте видения самого происходящего. И поскольку возможность такого переноса внимания уже при­сутствовала в самом этом состоянии, мы можем в весьма специальном смысле сказать, что каждое сознательное состояние является самосознательным.

Но я очень сильно сомневаюсь, что это именно тот смысл, который подра­зумевают те, кто утверждают, что всякое сознание является самосознанием. За исключением приведенного весьма особого случая, представляется явно лож­ным делать подобное утверждение.

2.2. Интроспекция

Познаются ли сознательные ментальные состояния с помощью особой спо­собности - способности интроспекции? В предыдущих главах я попытал-

Излишним (франц.). - Прим. перев.

142

ся бросить сомнение на этот взгляд, который преобладает как в филосо­фии, так и на уровне здравого смысла. Как и в случае самосознания, име­ется и специальное, и относящееся к здравому смыслу понятие интроспек­ции. В обычном смысле мы зачастую подвергаем самонаблюдению наши собственные сознательные состояния. Предположим, к примеру, что Сал­ли желает знать, должна ли она или нет выйти замуж за Джимми, который только что сделал ей предложение. Ну, вполне разумно, что одним из путей было бы более внимательно исследовать свои чувства. Она задает себе такие вопросы, как: “Действительно ли я люблю его, и если это так, то насколько сильно?”, “Каковы мои глубочайшие чувства в отношении него?” и т.д. Полагаю, что проблема не в обычном употреблении понятия интроспекции, но в нашем сильном желании как философов восприни­мать данную метафору буквально. Она внушает, что нам присуща способ­ность исследовать наши собственные состояния сознания, способность, следующая образцу зрения. Однако эта модель, или аналогия, несомненно, ложна. В случае со зрением мы имеем явное различие между видимым объектом и тем визуальным опытом, который имеет воспринимающий, когда он воспринимает объект. Но мы не можем провести такое различе­ние для акта интроспекции своих собственных сознательных ментальных состояний. И когда Салли обращает внимание внутрь для интроспекции своих глубочайших чувств в отношении Джимми, она не может отступить назад, дабы получить хороший обзор и направить свой взгляд на независи­мо существующий объект своих чувств к Джимми. Короче, если под “инт­роспекцией” мы подразумеваем просто размышление о наших собствен­ных ментальных состояниях, то тогда в отношении интроспекции нет возра­жения. Она происходит постоянно и является существенно важной для любой формы самопознания. Но если под “интроспекцией” мы подразу­меваем особую способность, как раз напоминающую зрение, только ме­нее красочную и которую мы должны sped intro,* то мне представляется, что подобной способности не существует. Её и не могло бы быть, поскольку модель внутреннего наблюдения требует различия между наблюдаемым объектом и самим его наблюдением, а мы неспособны провести это разли­чение для сознательных состояний. Мы способны направлять одно мен­тальное состояние на другое; мы можем размышлять о наших мыслях и чувствах; и у нас могут быть чувства о наших мыслях и чувствах, но ничто из этого не предполагает особой способности интроспекции.

2.3. Некорректируемость

Часто говорится, что мы не можем ошибаться относительно содержания сво­его собственного сознания. Согласно традиционному картезианскому пони-

* Смотреть внутрь (лат.). - Прим. перев.

143

манию сознания, сообщения о ментальных состояниях от первого лица так или иначе не поддаются корректировке. В соответствии с этим взглядом, в сообщениях о наших ментальных состояниях нам присущ определенного рода авторитет от первого лица. Утверждалось даже, что эта некорректируемость есть верный знак того, что нечто является ментальным (Rorty 1970). Но если вы на мгновение задумаетесь об этом, то утверждение о некорректиру­емости покажется очевидно ложным. Обсудим случай с Салли и Джимми. Салли могла бы впоследствии осознать, что она просто ошибалась, когда по­лагала, что любила Джимми; что это чувство неправильно приписывалось ей; фактически же оно было только формой безрассудной страсти. И кто-либо, хорошо знавший ее, мог бы с самого начала знать, что она ошибалась.

Если даны подобные факты, то почему кто-либо должен полагать невоз­можным ошибаться относительно содержания своих собственных ментальных состояний? Почему вообще стали бы предполагать, что оно изначально “не­корректируемо”? Ответ, возможно, имеет отношение к смешению субъектив­ной онтологии ментального с эпистемологической достоверностью. И в самом деле, это тот случай, когда сознательным ментальным состояниям присуща субъективная онтология, о чем я неоднократно говорил в этой книге. Но из факта субъективной онтологии еще не следует, что нельзя ошибаться в отношении ментальных состояний. Все, что следует из этого, так это то, что стандартные модели заблуждения, основанные на различении видимости и реальности, не работают для существования или характеристики ментальных состояний. Но это не единственные возможные формы заблуждения относительно некоторо­го явления. Из нашего собственного опыта нам всем известно, как часто случает­ся, что кто-то другой находится в лучшей позиции, чем мы, для определения того, к примеру, ревнуем мы или нет в действительности, разозлены ли или ощущаем великодушие. Верно, что то, как я отношусь к своим ментальным состояниям, и потому то, как я отношусь к своим сообщениям о ментальных состояниях, отли­чается от того, как другие люди относятся к моим ментальным состояниям. А это оказывает действие на статус их сообщений о моих ментальных состояниях. И тем не менее их сообщения могут оказаться более точными, нежели мои.

В каком именно смысле предполагается, что я обладаю компетенцией от первого лица в отношении содержания моего собственного сознания, и поче­му? Витгенштейн в “Философских исследованиях” (1953) отважно пытался эли­минировать ту идею, что нам следует рассматривать свои ментальные выска­зывания от первого лица как сообщения или описания вообще. Если бы мы могли, как советовал Витгенштейн, думать о таких высказываниях скорее как о внешних выражениях (Aeusserungen) внутреннего состояния, тогда они уже вообще не будут сообщениями или описаниями, а следовательно, не будет и вопроса о какой-либо компетенции (authority). Когда я просто вскрикиваю от боли, то не возникает никакого вопроса относительно компетенции, поскольку мое болевое поведение было всего лишь естественной реакцией, вызванной

144

самой болью, а не какой-либо разновидностью утверждения (claim). Если бы моя фраза “мне больно” могла трактоваться как разновидность ритуализиро­ванного крика, как условная форма болевого поведения, тогда также не возни­кало бы никакого вопроса о моей компетенции. Я полагаю, будет справедли­вым сказать, что предложенное Витгенштейном решение этой проблемы про­валилось. И в самом деле бывают отдельные случаи, когда вербальное поведе­ние относительно своих ментальных состояний более естественно рассматри­вается как форма выражения ментального феномена, нежели как его описание (например, “ох!”), но все же имеется и много случаев, когда пытаются сделать точное утверждение или описание своего ментального состояния, а не просто дать выражение этому состоянию. Итак, какого же рода “компетенцией” необ­ходимо обладать в подобных высказываниях, и почему?

Я полагаю, что путь к пониманию того, что же такого особенного в со­общениях от первого лица, это спросить, почему мы не считаем, что нам присуща сходная особая компетенция в отношении объектов и положений дел в мире ином, нежели наши ментальные состояния. Причина тут в том, что в наших сообщениях о мире в целом проводится различие между тем, какими вещи представляются нам, и каковы они в реальности. Мне может казаться, будто в кустах за моим окном прячется человек, когда на самом деле подобная видимость была обусловлена всего лишь специфическим со­четанием света и тени на кустарнике. Но в том, как вещи представляются мне, не следует проводить различения “реальность - видимость”. Мне ведь действительно кажется, что в кустах прячется человек. Там, где это касается интенциональных ментальных состояний, они сами являются определяющи­ми для видимости. Короче, истоки нашего убеждения в особой компетенции первого лица лежат в том лишь факте, что мы не можем проводить условное различение “реальность - видимость” для самих видимостей. Это ставит нас перед двумя вопросами. Во-первых, как возможно, что мы можем заб­луждаться относительно своих собственных ментальных состояний? Какова, так сказать, форма ошибки, которую мы совершаем, если она не то же са­мое, что и ошибки, связанные с различением видимости и реальности, кото­рые мы делаем по отношению к миру в целом. И во-вторых, поскольку види­мости сами по себе составляют часть реальности, почему бы нам не прово­дить различение “видимость - реальность” и для видимостей? Мы можем начать отвечать на первый вопрос, если исследуем некоторые из возможно­стей для заблуждения в отношении того, скажем, сердит ли кто-то, или нет. Не принимая во внимание вопрос о чисто лингвистических ошибках, то есть не учитывая те случаи, когда человек полагает, к примеру, что слово “серди­тый” означает “счастливый”, типичными случаями, когда делают неверные описания своих собственных ментальных феноменов, являются самообман, неправильное толкование и невнимательность. Я по очереди рассмотрю каж­дый из них.