Часть 8.

145

Кажется достаточно простым “доказать” невозможность самообмана, од­нако, все же самообман является широко распространенным психологическим феноменом, и потому что-то должно быть неверным в подобном доказатель­стве. Оно развертывается следующим образом: для того, чтобы х обманул у, х должен быть убежден, что p, и должен сделать успешную попытку вызвать у у убеждение, что не-р. Но в случае, когда х тождествен у, представляется, что х должен был бы породить в себе самопротиворечивое убеждение, что p и не-р. А это кажется невозможным.

И тем не менее мы знаем, что самообман возможен. Есть, без сомнения, много форм самообмана, но в одной очень распространенной его форме агент имеет мотив или повод не признаваться самому себе в том, что он находится в определенном ментальном состоянии. Ему может быть стыдно того факта, что он разгневан или что он ненавидит определенного человека или определенную группу людей. В подобных случаях агент просто отказывается сознательно раз­мышлять о своих определенных психологических состояниях. Когда появляется мысль об этих состояниях, он немедленно начинает думать о противоположном состоянии, которое, как он того желает, имело бы место в действительности. Предположим, что он ненавидит членов некоторой группы представителей мень­шинства, но стыдится этого предрассудка и сознательно желает, чтобы у него не было этой ненависти. Когда ему предъявляется свидетельство о его предрассуд­ке, он просто отказывается признавать его и даже горячо и искренне отрицает это. Агенту присуща ненависть вместе с желанием не иметь подобной ненави­сти, то есть, некоторая форма стыда в отношении этой ненависти. Дабы прими­рить их, он избегает сознательного размышления о своей ненависти и, таким образом, оказывается способным искренне отказываться признавать наличие этой ненависти, когда ему предъявляется свидетельство о ней. Конечно, это одна из распространенных форм самообмана.

Вторая форма “ошибки”, которую можно совершить в отношении своих собственных ментальных феноменов, - это неверное толкование. Например, в пылу страсти человек может считать, что влюблен, в самом деле, вполне искренне считать, что он влюблен, однако позднее осознать, что в то время он просто неверно толковал свои чувства. Решающее значение для подобного рода случаев имеет воздействие сети и фона. Подобно тому, как человек может неверно истолковать некоторый текст, оказавшись не способным увидеть, ка­ким образом элементы текста относятся друг к другу, а также не поняв воздей­ствие фоновых обстоятельств, при которых был сочинен данный текст, так же человек может дать неверное толкование своим собственным интенциональ-ным состояниям, оказавшись не способным увидеть их взаимоотношения, а также не сумев правильно локализовать их по отношению к фону нерепрезен­тативных ментальных способностей. В подобных случаях перед нами отнюдь не традиционная модель осуществления неверных выводов на основе недоста­точных свидетельств. Это не вопрос о переходе от видимости к реальности, но

146

вопрос о локализации части загадки по отношению ко множеству ее других частей.

Последним и, в самом деле, очевидным случаем “ошибки” в отношении своих собственных ментальных состояний, является простое невнимание. В совершенно хаотичной интенсивности жизни мы часто не уделяем присталь­ного внимания нашим сознательным состояниям. К примеру, знаменитый по­литик недавно объявила в прессе, что она ошибалась, считая, что симпатизиро­вала демократам. Не замечая этого, ее симпатии перешли к республиканцам. То, что мы имеем в ее случае, так это целую сеть интенциональности - такие вещи, как отношение к законодательству, симпатия по отношению к определенным группам политиков и враждебность по отношению к другим, реакции на определенные события в зарубежной политике и т.д. - и эта сеть измени­лась, чего она не осознала. В подобных случаях наши ошибки скорее касаются фокусирования внимания, нежели традиционного различия между видимос­тью и реальностью.

3. Заключение

Я полагаю, по крайней мере, две, а вероятно и все три, ошибки имеют общий источник в картезианстве. Философы картезианской традиции в эпистемоло­гии хотели, чтобы сознание предоставляло основание для всякого знания. Но для того, чтобы сознание давало нам достоверное основание знания, мы снача­ла должны обладать достоверным знанием сознательных состояний; отсюда возникает учение о некорректируемости. Для того, чтобы с достоверностью знать сознание, мы должны познать его с помощью особой способности, кото­рая дает нам непосредственный доступ к нему; отсюда возникает учение об интроспекции. И, хотя я менее уверен в этом как историческом диагнозе, если “я” (self) должно быть источником всякого знания и значения, а последние должны основываться на его собственном сознании, тогда естественно счи­тать, что имеется необходимая связь между сознанием и самосознанием; от­сюда возникает учение о самосознании.

В любом случае, отдельные недавние нападки на сознание, вроде тех, что сделал Деннет (1991), основываются на ошибочном предполо­жении, что если мы способны показать, будто что-то не так с учением о некорректируемости или интроспекцией, то мы покажем, что что-то не так и с сознанием. Однако ничто не может быть дальше от истины. Не-корректируемость и интроспекция не имеют никакого отношения к сущ­ностным свойствам сознания. Они всего лишь элементы ошибочных философских теорий о нем.

147

Глава VII.

Бессознательное и его отношение к сознанию

Целью данной главы является объяснение отношений между бессознательны­ми ментальными состояниями и сознанием. Объяснительная сила понятия бес­сознательного столь велика, что мы не можем обойтись без него, хотя само это понятие далеко не такое ясное. Как мы увидим, подобная неясность имела пла­чевные последствия. Я также расскажу о фрейдовской концепции отношения между сознанием и бессознательным, поскольку полагаю, что в своей основе она непоследовательна. И я буду опираться на различия между эпистемологи­ей, каузальностью и онтологией, которые объяснил в 1 главе.

1. Бессознательное

Предыдущие поколения, то есть те, кто, говоря приблизительно, жили до двадцатого века, - находили понятие сознания непроблематичным, а по­нятие бессознательной психики (mind) загадочным и, вероятно, даже само­противоречивым. Мы же поменяли их ролями. Вслед за Фрейдом мы при­вычно обращаемся к бессознательным ментальным феноменам для объяс­нения человеческих существ, а понятие сознания находим загадочным и, возможно, даже ненаучным. Этот сдвиг акцента в объяснении принял раз­личные формы, однако, общая тенденция в когнитивной науке заключа­лась в том, чтобы вбить клин между сознательными, субъективными мен­тальными процессами, которые не считаются надлежащим объектом науч­ного исследования, и теми процессами, которые рассматриваются в качестве подлинного предмета когнитивной науки и которые, следовательно, должны быть объективными. Общая тема, поэтому, такова: бессознатель­ные ментальные процессы важнее сознательных. Вероятно, наиболее силь­ное утверждение обнаруживается в заявлении Лэшли: “Никакая актив­ность психики никогда не является сознательной” (курсив Лэшли).1 Дру­гая крайняя версия такого подхода обнаруживается в заявлении Рея Джекендорфа (1987) о том, что фактически имеется два “понятия сознания (mind)”: “компьютерное (computational) сознание” и “феноменологичес­кое сознание”.

148

Я полагаю, что несмотря на присущую нам уверенность в употреблении понятия бессознательного, у нас все же нет ясного понятия бессознательных ментальных состояний, и моя задача по его прояснению будет заключаться в объяснении отношений между бессознательным и сознанием. Утверждение, ко­торое я сделаю, можно выразить одним предложением: “Понятие бессознатель­ного ментального состояния предполагает его доступность сознанию”. У нас не может быть никакого иного понятия бессознательного кроме того, которое потенциально сознательно.

Наше наивное, дотеоретическое понятие бессознательного менталь­ного состояния сводится к идее сознательного ментального состояния минус само сознание. Что же именно это означает? Как мы могли бы “вы­честь” сознание из ментального состояния и по-прежнему иметь в остат­ке ментальное состояние? После Фрейда мы настолько привыкли гово­рить о бессознательных ментальных состояниях, что упустили из виду тот факт, что ответ на этот вопрос ни в коем случае не является очевид­ным. И тем не менее ясно, что мы в самом деле думаем о бессознательном по образцу сознательного. Наша идея бессознательного состояния есть идея такого ментального состояния, которое лишь случайно оказывает­ся в данный момент бессознательным, однако мы продолжаем понимать его по образцу сознательного состояния в том смысле, что думаем о нем именно как о сознательном состоянии или же о таком, которое в некото­ром смысле могло бы быть сознательным. Это безусловно верно, напри­мер, по отношению к Фрейду, чьи понятия “подсознательных” и “бессознательных” состояний сформулированы по подобию довольно простой модели сознательных состояний (Freud 1949, особенно с. 19-25). В самом упрощенном виде все это можно представить так: бессознательные мен­тальные состояния в психике (mind) подобны рыбам в морской глуби­не. Рыбы, которых мы не можем видеть на глубине, имеют совершенно ту же форму, когда находятся на поверхности. Уходя под воду, рыбы не теряют своей формы. Вот другое сравнение: бессознательные менталь­ные состояния подобны объектам, хранящимся на чердаке психики. Эти объекты все время сохраняют свои формы, даже тогда, когда вы не мо­жете их видеть. Возможно, мы улыбнемся в связи с этими простыми ана­логиями, однако, я полагаю, что нечто подобное лежит в основе наше­го понимания бессознательных ментальных состояний. Поэтому-то и важно увидеть, что правильно, а что ошибочно в таком понимании.

Как я уже упоминал ранее, в последние десятилетия были приложе­ны весьма основательные усилия по разведению понятий сознания и интенциональности. Связь между ними была постепенно утеряна, при­чем не только в когнитивной науке, но и в лингвистике и философии. Я полагаю, что лежащей в основе - и, возможно, бессознательной - мотива­ции для побуждения отделять интенциональность от сознания, является то, что

149

мы не знаем, как объяснить сознание, но хотели бы получить такую теорию психического, которую не дискредитировал бы тот факт, что ей не хватает теории сознания. Поэтому идея заключается в том, чтобы рассматривать интенциональность “объективно”, как если бы субъективные свойства сознания на самом деле не были важны для него. Например, многие функционалисты признают, что не могут “управиться” (“handle”) с сознанием (это называется проблемой qualia; см. главу II), но они считают, что данный вопрос не имеет значения для их объяс­нений убеждения, желания и т.д., поскольку эти интенциональные состояния не имеют quale, особых сознательных качеств. Их можно трактовать так, как если бы они были совершенно независимыми от сознания. Сходным образом и идея некоторых лингвистов о том, что существуют правила синтаксиса, которые пси­хологически реальны, но совершенно не доступны сознанию, и идея некото­рых психологов о том, что в процессе восприятия делаются сложные выводы, являющиеся подлинными психологическими выводными процессами, кото­рые, однако, не доступны сознанию, - обе предполагают разделение интенциональности и сознания. Идея в обоих случаях заключается не в том, что вообще имеются ментальные феномены, которые всего лишь случайно оказываются бессознательными, но что как-то, каким-то образом эти феномены в принципе не доступны сознанию. Они отличны от того рода вещей, которые когда-либо были или вообще могли бы быть сознательными.

Я считаю эти недавние разработки ошибочными. В силу глубоких при­чин наше понятие бессознательного ментального состояния паразитирует на нашем понятии сознательного состояния. Разумеется, в любой данный момент человек может оказаться бессознательным: он может спать, он мо­жет находиться в коме и т.д. Конечно, многие ментальные состояния ни­когда не становятся достоянием сознания. Без сомнения, имеется немало таких состояний, которые не могли бы стать достоянием сознания по той или иной причине: к примеру, они могут быть слишком мучительными и потому слишком глубоко вытесненными (repressed), чтобы мы подумали о них. Все же не каждое состояние действующего лица есть ментальное со­стояние, и не каждое состояние мозга, которое существенным образом уча­ствует в производстве ментальных феноменов, само является ментальным феноменом. Так что же делает нечто ментальным, когда оно не является сознательным? Для того, чтобы некоторое состояние было ментальным состоянием, и a fortiori*, чтобы оно было интенциональным ментальным состоянием, должны выполняться определенные условия. Каковы они?

Для исследования этих вопросов давайте прежде всего рассмотрим явле­ния, которые безусловно ментальны, хотя и бессознательны, и сопоставим их с явлениями, которые “бессознательны”, поскольку они не суть ментальные вообще. К примеру, подумайте о различии между моим убеждением (когда я

* Тем более (лат.), - Прим. перев.

150

не думаю о нем), что Эйфелева башня находится в Париже, и миелинизацией аксонов в моей центральной нервной системе. В обоих случаях речь идет о бессознательном. Но между ними имеется и большая разница, коль скоро струк­турные состояния моих аксонов сами не могли бы быть сознательными состо­яниями, ибо в них нет ничего ментального. Я допускаю, что миелинизация самым существенным образом участвует в производстве моих ментальных состояний, но даже если бы миелинизированные аксоны были объектами вос­приятий, и если бы я мог внутренне ощущать состояние миелинизированных оболочек, реальные (actual) структуры по-прежнему не были бы ментальны­ми состояниями. Не каждое ментальное свойство моего мозга, которое (по­добно миелинизации) играет существенную роль в функционировании моей ментальной жизни, само является ментальным свойством. Но вот убеждение, что Эйфелева башня находится в Париже, является подлинным ментальным состоянием, даже несмотря на то, что оно такое ментальное состояние, кото­рое большую часть времени не присутствует в сознании. Итак, вот два моих состояния - мое убеждение и моя аксонная миелинизация: оба имеют кое-какое отношение к моему мозгу, и ни то, ни другое не является сознательным. Лишь одно из них ментально, и нам требуется прояснить, что же именно делает его ментальным и какова связь между этим свойством - чем бы оно ни было - и сознанием. Только для того, чтобы сохранить это различение ясным, я в данной главе предлагаю называть феномены, подобные миелинизации, кото­рые вообще не имеют ментального амплуа, “несознательными”, а феномены, подобные ментальным состояниям, и о которых я не размышляю или которые я вытеснил, “бессознательными”.

Существует, по крайней мере, два ограничения в отношении наше­го понимания интенциональности, которые любая теория бессознатель­ного должна быть способна объяснить. Во-первых, она должна быть способна объяснить различие между феноменами, которые в подлинном смысле интенциональны, и теми, которые в некоторых отношениях ве­дут себя так, как если бы они были интенциональными, но на самом деле они таковыми не являются. Это различие, на которое я уже указы­вал в конце третьей главы, а именно различие между внутренними (intrinsic) и “как если бы” формами интенциональности2. И во-вторых, теория бессознательного должна быть способна объяснить тот факт, что интенциональные состояния репрезентируют свои условия выполнимо­сти только в определенных аспектах, имеющих значение для агента. Мое бессознательное убеждение, что Эйфелева башня находится в Париже, удовлетворяет обоим этим условиям. Наличие у меня данного убеждения - это вопрос, касающийся внутренней интенциональности, а не вопрос о том, что кто-либо другой предпочитает сказать обо мне, или о том, как я себя веду, или какого рода позицию некто мог бы занять по отношению ко мне. И убежде­ние, что Эйфелева башня находится в Париже репрезентирует свои условия

151

выполнимости в одних определенных аспектах, но не в других. Оно, к примеру, отличиется от убеждения, что высочайшая железная конструкция, возведен­ная во Франции до 1900 года, расположена во французской столице, даже допуская, что Эйфелева башня идентична высочайшей железной конструк­ции, возведенной во Франции до 1900 года, а Париж идентичен французской столице. Мы могли бы сказать, что каждое интенциональное состояние обла­дает определенной аспектуальной формой и эта форма составляет часть сво­ей идентичности, часть того, что делает его именно тем состоянием, которым оно является.

2, Аргументация в пользу принципа связи

Эти два свойства - тот факт, что бессознательное интенциональное состояние все же должно быть в сущности ментальным, и тот факт, что оно должно обла­дать определенной аспектуальной формой - имеют важные последствия для нашего понимания бессознательного. Они служат основой аргументации, показывающей, что мы постигаем понятие бессознательного ментального состо­яния только в качестве возможного содержания сознания, только в качестве такого рода вещи, которая хотя и не является сознательной, и которую в силу различных причин, вероятно, невозможно перевести в сознание, тем не менее и есть та разновидность вещи, которая могла бы быть или уже была сознательной. Идею, что все бессознательные ментальные состояния могут быть доступны сознанию, я называю принципом связи, и сейчас я приведу более детальную аргументацию в его пользу. Для большей ясности я перечислю главные шаги аргументации, хотя и не предполагаю, что данная аргументация представляет собой простую дедукцию из аксиом.

Имеется различие между внутренней интенциональностью и “как если бы” интенциональностью; только внутренняя интенциональность является подлинно ментальной. И в данной книге, и в указанных рабо­тах, написанных раньше, я уже приводил достаточно подробные ар­гументы в пользу этого довольно очевидного различения, так что здесь не стану повторять эти аргументы. Я считаю проведенное различение правильным и полагаю, что отказ от него привел бы к тому, что все стало бы ментальным, поскольку по отношению к той или иной цели что угодно может рассматриваться как если бы это было ментальным. Напри­мер, вода, стекающая вниз под гору, может быть описана как если бы она обладала интенциональностью: она пытается достичь подножия горы, изоб­ретательно ища линию наименьшего сопротивления, она осуществляет пере­работку информации, вычисляет размер камней, угол наклона, гравитацион­ную тягу и т.д. Но если вода ментальна, тогда и все ментально.

Бессознательные интенциональные состояния являются внутренними.

Когда я говорю тому, кто спит, что Джордж Буш является президентом Соеди-

152

ненных Штатов, или когда я говорю тому, кто бодрствует, что ему присуща бессознательная, но подавленная ненависть к его отцу, то я говорю вполне буквально. В этих приписываниях (attributions) нет ничего метафорического или “как если бы”. Любые приписывания бессознательного теряют свою объяснительную силу, если мы не воспринимаем их буквально.

3. Внутренние интенциональные состояния - сознательные или бес­сознательные - всегда имеют аспектуальные формы. Для того, чтобы выделить универсальное свойство сознания, я употреблял термин искусст­ва - “аспектуальная форма”. Его можно пояснить следующим образом: всякий раз, когда мы что-либо воспринимаем или думаем о чем-то, мы всегда делаем это в одних аспектах, а не в других. Аспектуальные свойства существенны для интенционального состояния; они составляют часть того, что делает его именно данным ментальным состоянием. Наличие аспектуальной формы наиболее очевидно в случае сознательных восприятий: за­думайтесь, например, о том. как вы видите машину. Когда вы видите маши­ну, то это не просто вопрос о регистрации объекта с помощью вашего перцептуального аппарата; скорее вам действительно присуще сознатель­ное восприятие объекта с определенной точки зрения и с определенными свойствами. Вы видите данную машину как имеющую определенную фор­му, определенный цвет и т.д. И то, что характерно для сознательных воспри­ятий, характерно и для интенциональных состояний в целом. К примеру, человек может полагать, что звезда на небе - это Утренняя звезда, не полагая при этом, что она же является Вечерней звездой. Он может, напри­мер, желать выпить стакан воды, не желая при этом выпить стакан Н20. Имеется неограниченно большое число истинных описаний Вечерней звез­ды и стакана воды, однако нечто полагают или нечто желают в отношении них только в некоторых определенных аспектах, а не в других. Каждое убеж­дение (belief) и каждое желание, да и вообще каждый интенциональный феномен, обладает аспектуальной формой.

Далее обратите внимание на то, что аспектуальная форма должна иметь значение для агента. Например, именно с точки зрения агента мы можем же­лать воды, не желая при этом Н2О. В случае же сознательных мыслей, значение аспектуальной формы состоит в том, что она определяет способ, каким агент размышляет о своем предмете или воспринимает его: я могу думать о своей жажде воды, вообще не думая о ее химическом составе. Я могу думать о ней как о воде, не думая о ней как об Н2О.

Достаточно ясно, как сказанное применимо к сознательным мыслям и вос­приятиям, но вот как это применимо к бессознательным ментальным состояни­ям? Один из способов докопаться до сути нашего вопроса - это спросить, какой факт относительно бессознательного ментального состояния придает ему именно данную аспектуальную форму, то есть какой факт о нем делает его именно этим ментальным состоянием?

153

4. Аспектуальное свойство не может быть полностью или исчерпыва­ющим образом охарактеризовано исключительно в терминах третьего лица, поведенческих или даже нейрофизиологических предикатах. Ничего из это­го не достаточно для того, чтобы дать исчерпывающее объяснение аспек-туальной формы. Поведенческие (behavioral) свидетельства, касающиеся существования ментальных состояний, включая даже свидетельства относитель­но причинности человеческого поведения, вне зависимости от их полноты все­гда оставляют недоопределенным аспектуальный характер интенциональных состояний. Всегда будет существовать пропасть для логических выводов между поведенческими эпистемическими основаниями присутствия аспекта и онто­логией самого данного аспекта.

Человек и в самом деле может демонстрировать поведение по поиску воды, но любое подобное поведение будет также поведением по поиску Н2О. Таким образом, поведение, объясняемое без указания на ментальный компонент, никак не может определять желание именно воды, а не Н2О. Заметьте, что отнюдь не достаточно говорить, что мы могли бы побудить человека положительно отве­тить на вопрос: “Желаете ли вы воды?” и отрицательно на вопрос: “Желаете ли вы Н2О?”, поскольку положительный и отрицательный ответы сами по себе не достаточны для закрепления той аспектуальной формы, в которой человек ин­терпретирует и вопрос, и ответ. Исходя из поведения, никак нельзя определить, подразумевает ли данный человек под “Н2О” то же, что и я, а также подразуме­вает ли он под “водой” то же, что и я. Никакое количество поведенческих актов не устанавливает того факта, что человек представляет желаемое в одном ас­пекте, а не в другом. И это не эпистемическое положение.

В равной степени истинно, хотя и менее очевидно, что никакое количество нейрофизиологических фактов в нейрофизиологических описаниях не может устанавливать аспектуальные факты. Даже если бы у нас была совершенная наука о мозге, и даже если бы подобная наука позволяла нам надеть наш “моз-госкоп” на череп человека и увидеть, что он хочет воды, а не Н2О, все равно имел бы место вывод: мы по-прежнему должны были бы иметь законоподоб-ную связь, которая позволила бы нам выводить из наших наблюдений архитек­туры нервной системы и возбуждений нейронов, что они суть реализации же­лания именно воды, а не Н2О.

Поскольку нейрофизиологические факты всегда каузально достаточны для любого набора ментальных фактов3, то кто-либо, обладающий совершенным познанием каузальности, был бы способен делать вывод от нейрофизиологи­ческого к интенциональному, по крайней мере, в тех немногих случаях, где существует законоподобная связь между фактами, конкретизируемыми в не-вральных терминах, и фактами, конкретизируемыми в интенциональных тер­минах. Но даже в этих случаях, если таковые вообще бывают, по-прежнему имеет место вывод, а конкретизация нейрофизиологического в нейрофизиоло­гических терминах еще не есть конкретизация интенционального.

154

5. Однако онтология бессознательных ментальных состояний в то вре­мя, когда они бессознательны, полностью заключается в существовании чи­сто нейрофизиологических феноменов. Вообразим себе человека, пребываю­щего в крепком сне без сновидений. Итак, пока он пребывает в подобном со­стоянии, будет истинным сказать о нем, что ему присуще некоторое число бессознательных ментальных состояний. Например, он убежден, что Денвер является столицей штата Колорадо, Вашингтон - столицей Соединенных Шта­тов и т.д. Но какой же факт относительно него делает так, что у него оказы­ваются эти бессознательные убеждения? Единственными фактами, которые могли бы существовать, пока он совершенно бессознателен, являются нейро­физиологические факты. Единственными вещами, протекающими в его бес­сознательном мозге, оказываются нейрофизиологические события, происхо­дящие в нейронных структурах (architectures). В то время, когда эти состояния полностью бессознательны, там нет ничего, кроме нейрофизиологических со­стояний и процессов.

А сейчас мы, кажется, столкнулись с противоречием: онтология бессоз­нательной интенциональности полностью состоит из объективных нейрофи­зиологических феноменов в третьем лице, тем не менее этим состояниям при­суща аспектуальная форма, которая не может определяться подобными фак­тами, ибо на уровне нейронов и синапсов не бывает аспектуальной формы.

Я полагаю, что у этой проблемы может быть только одно решение. Види­мое противоречие разрешается указанием на то, что:

6. Понятие бессознательного интенционального состояния являетсяпонятием такого состояния, которое есть возможная сознательная мысль или опыт. Существует много бессознательных ментальных феноменов, но в той мере, в какой они подлинно интенциональны, они должны в некото­

ром смысле сохранять свою аспектуальную форму, даже будучи бессозна­тельными. Правда, единственный смысл, который мы можем придать понятию о том, что они сохраняют свою аспектуальную форму, будучи бессознатель­ными, это тот, что они суть возможные содержания сознания.

И это наше первое главное заключение. Но ответ на наш первый вопрос немедленно поднимает другой вопрос: что подразумевается под “воз­можным” в двух предыдущих предложениях? В конце концов, ведь дей­ствительно могло бы быть невозможно для такого состояния происходить сознательно из-за повреждения мозга, вытеснения и других причин. Та­ким образом, в каком конкретном смысле это должно быть возможным содержанием мысли или опыта? Данный вопрос приводит нас к следую­щему заключению, которое на самом деле представляет собой дальней­шее объяснение шага 6 и совместно подразумевается шагами 5 и 6:

Онтология сознания заключается в объективных свойствах мозга, спо­собных причинно обусловливать субъективные сознательные мысли. Когда мы описываем нечто как бессознательное ментальное состояние, то мы харак-

155

теризуем объективную онтологию на основании ее каузальной способности порождать сознание. Но само существование этих каузальных свойств совмес­тимо с тем фактом, что в любом данном случае их каузальные способности могут быть заблокированы другими вклинивающимися (interfering) причина­ми вроде психологического вытеснения или повреждения мозга.

Возможность возникновения помех из-за различных форм патологии не изменяет того факта, что любое бессознательное интенциональное состояние есть такого рода вещь, которая в принципе доступна сознанию. Это состоя­ние может быть бессознательным не только в том смысле, что не оказывает­ся сознательным на данный момент, но также и в том смысле, что в силу той или иной причины агент просто не мог бы перенести его в сознание, однако, оно должно быть такого рода вещью, которую можно перенести в сознание, поскольку ее онтология есть онтология нейрофизиологии, охарактеризован­ная в терминах своей способности причинно обусловливать сознание.

Парадоксально то, что наивный ментализм моего взгляда на сознание приводит к некоторой разновидности диспозиционального анализа бессоз­нательных ментальных феноменов; только это не диспозиция к “поведе­нию”, а “диспозиция” - - если это в самом деле подходящее слово - к сознательным мыслям, включая сознательные мысли, проявляющиеся в по­ведении. Это парадоксально, даже иронично, ибо само понятие диспозионального объяснения ментального было введено именно для того, чтобы избавиться от обращения к сознанию; и я, в сущности, пытаюсь поставить эту традицию на голову, доказывая, что бессознательные убеждения в дей­ствительности суть диспозициональные состояния мозга, но они диспози­ции для порождения сознательных мыслей и сознательного поведения. Та­кая разновидность диспозиционального приписывания каузальных способ­ностей достаточно знакома нам, если отталкиваться от здравого смысла. Когда, к примеру, мы говорим о некотором веществе, что оно является отбеливате­лем или ядом, то мы приписываем химической онтологии диспозициональ-ную каузальную способность вызывать определенные действия. Сходным образом, когда мы говорим о человеке, который, пребывая в бессознатель­ном состоянии, убежден, что Буш является президентом, мы приписываем нейробиологической онтологии диспозициональную каузальную способ­ность вызывать определенные действия, а именно, сознательные мысли с присущими им характерными аспектуальными формами. Таким образом, понятие бессознательной интенциональности - это понятие о скрытом состоянии (latency), соотносимом с его проявлением в сознании.

В итоге мы имеем следующее: данная аргументация в пользу принципа связи оказалась несколько усложненной, но лежащий в ее основе пафос (thrust) достаточно очевиден. Стоит всего лишь спросить себя, какой факт относитель­но мира предполагается соответствующим вашим убеждениям. Когда вы дела­ете утверждение о бессознательной интенциональности, то не существует ни-

156

каких имеющих отношение к данному случаю фактов, помимо фактов нейро­физиологических. Здесь нет ничего другого, кроме нейрофизиологических состояний и процессов, описываемых в нейрофизиологических терминах. Од­нако интенциональные состояния, сознательные либо бессознательные, обла­дают аспектуальными формами, а вот на уровне нейронов нет никаких аспек-туальных форм. Итак, единственным фактом о нейрофизиологических струк­турах, который соответствует приписыванию внутренней аспектуальной фор­мы, является тот факт, что система обладает каузальной способностью порождать сознательные состояния и процессы, где и проявляются эти особые аспек-туальные формы.

Вырисовывается такая картина. В моем мозге не происходит ниче­го, кроме нейрофизиологических процессов, одни из которых сознатель­ны, другие - бессознательны. Среди бессознательных нейрофизиоло­гических процессов одни ментальны, другие - нет. Различие между ними лежит не в сознании, поскольку, согласно гипотезе, ни одно из них не сознательно; различие состоит в том, что только ментальные процессы могут превратиться в сознание, ибо они способны каузально обусловливать сознательные состояния. Это все, однако. Моя ментальная жизнь проходит в мозге. Но что же именно, происходящее в моем мозге, явля­ется “ментальной жизнью”? - Лишь две вещи: сознательные состояния и те нейрофизиологические состояния и процессы, которые при нали­чии подходящих условий, способны порождать сознательные состояния. Да­вайте назовем состояния, которые в принципе доступны сознанию, “неглубин­ным бессознательным”, а те, которые не доступны даже в принципе, “глубо­ким бессознательным”. Главным выводом данной главы на данный момент является то, что не существует глубоко бессознательных интенциональных про­цессов.

3. Два возражения принципу связи

Я хотел бы обсудить два возражения. О первом я додумался сам, хотя и другие люди4 также предложили мне его различные версии. Второе обязано Неду Блоку.

Первое возражение. Предположим, что у нас есть совершенная на­ука о мозге. Затем предположим, например, что мы могли бы поместить наш “мозгоскоп” на чей-то череп и увидеть, что этот человек хочет воды. Также предположим, что конфигурация “я хочу воды” в его мозге яв­ляется универсальной. Люди хотят воды, если и только если у них имеется подобная конфигурация. Разумеется, это полнейшая научная фантастика, но давайте сделаем вид, будто это действительно так. А сейчас предположим, что мы обнаружили такую группу населения, которой присуща точно такая же конфигурация, но которая “в принципе” не могла бы перевести в сознание

157

какое-либо желание воды. Они участвуют в поиске воды, однако, они “в прин­ципе” не способны осознавать свое желание воды. В них нет ничего патологи­ческого, просто подобным образом устроены их мозги. Итак, если это возмож­но, - - а почему бы и нет? - то мы нашли контрпример принципу связи, поскольку нашли пример бессознательного желания воды, которое в принципе невозможно перевести в сознание.

Мне нравится этот пример, но я не думаю, что это именно контрпример. Для естественных наук типично определять поверхностные явления в терми­нах их микропричин. Так, к примеру, мы можем определять цвета в терминах длин волн определенных нанометров. Если бы у нас была совершенная наука о мозге того рода, как мы вообразили, то мы, конечно, могли бы идентифици­ровать ментальные состояния по их микропричинам в нейрофизиологии моз­га. Но - и это решающий пункт - переопределение служит идентификацией бессознательного ментального феномена только в той мере, в какой мы про­должаем предполагать, что бессознательная нейрофизиология по-прежнему. так сказать, идет по следам соответствующих сознательных ментальных фено­менов с присущей им соответствующей аспектуальной формой. Поэтому вся сложность связана с употреблением выражения “в принципе”. В нашем воображаемом случае нейрофизиология фразы “я-хочу-воды” и в самом деле спо­собна причинно обусловливать сознательный опыт. Только на основе этого предположения мы получили пример, приведенный в первую очередь. Вооб­ражаемые нами случаи - это просто случаи блокировки определенного рода. Они подобны примерам “слепого поля зрения” (“blind sight”) Вайскранца. только без патологии. Однако в этом нет ничего “в принципе” недоступного для сознания относительно рассматриваемых феноменов, и вот почему это не служит контрпримером для принципа связи.

Второе возражение: из приведенной аргументации следует, что не могло бы быть совершенно бессознательного зомби, которому присуща интенциональность. Но почему же этого не могло быть? Если подобное было бы воз­можно, - а почему бы и нет? - то это означало бы, что из принципа связи вытекает ложное положение, и, следовательно, ложен и он сам.

Действительно, не могло бы быть зомби с интенциональностью, и знамени­тый куайновский аргумент в пользу неопределенности перевода (Quine 1960. ch.2) непреднамеренно снабдил нас доказательством этого: для зомби, в отличие от сознательного агента, просто не существует относящихся к делу фактов по поводу того, какие именно аспектуальные формы присущи его мнимым интен-циональным состояниям. Предположим, мы создали “разыскивающего воду” зомби. Итак, какой же факт относительно зомби обусловливает то, что он ищет вещество в аспекте “вода”, а не в аспекте “Н2О”? Обратите внимание, что было бы недостаточно ответить на этот вопрос, сказав, что мы могли бы запрограмми­ровать зомби говорить: “Я, конечно, хочу воды и не хочу никакого Н2,О”, ибо это только заставит наш вопрос вернуться на шаг назад: какой факт относительно

158

зомби обусловливает, что под “водой” зомби подразумевает то, что и мы подра­зумеваем под “водой”, а под “Н2О” то же, что и мы подразумеваем под “Н20”. И даже если мы усложним его поведение, дабы попытаться ответить на этот вопрос, всегда будут возможны альтернативные пути интерпретации его вер­бального поведения, совместимые со всеми фактами относительно вербального поведения, но которые ведут к несовместимым приписываниям ему значения и интенциональности. И, как это во всех деталях показал Куайн, проблема не в том, что мы не могли бы знать наверняка, что зомби, к примеру, подразумевал “кро­лика” в противоположность “этапу в истории жизни кролика”, или же “воду” в противоположность “Н2О”, а просто в том, что вообще не будет относящегося к делу факта, который бы подразумевал зомби. Там, где отсутствует относящийся к делу факт об аспектуальной форме, там отсутствует и сама аспектуальная фор­ма, а где нет аспектуальной формы, там нет и интенциональности. Мы могли бы сказать, что у Куайна есть теория значения, подходящая для осуществляющих вербальное поведение зомби. Однако мы ведь не зомби, и наши высказавания, по крайней мере иногда, действительно обладают определенными значениями с определенными аспектуальными формами, как и наши интенциональные со­стояния часто обладают определенным интенциональным содержанием с опре­деленными аспектуальными формами (Searle 1987). Но все это предполагает на­личие сознания.

4. Могут ли быть бессознательные боли?

Дальше я хочу проиллюстрировать принцип связи, вообразив случай, когда мы нашли бы применение понятию “бессознательной боли”. Обычно мы не ду­маем о бессознательных болях, и многие люди, как я полагаю, согласились бы с картезианским положением, что для того, чтобы нечто стало подлинной бо­лью, оно должно быть сознательным. Однако, я думаю, было бы несложно прибегнуть к противоположным интуициям. Рассмотрим следующее: суще­ствует весьма ошибочное мнение у людей, страдающих от хронических болей, например, болей в спине, что иногда такая боль мешает им уснуть. В самом деле, после того, как они заснули, иногда в течение ночи случается, что то состояние заставляет их просыпаться. Итак, как же именно мы будем описы­вать подобные случаи? Ради данного примера мы допускаем, что во время сна больные совершенно бессознательны; они вообще не осознают какую-либо боль. Скажем ли мы тогда, что во время сна действительно не было никакой боли, но что боль возникла лишь тогда, когда они проснулись, и что они были разбужены нейрофизиологическими процессами, которые обычно вызвали бы боль, одна­ко, эти процессы не вызвали боль, поскольку в то время больные спали? Или же, с другой стороны, мы должны сказать, что боль, то есть боль сама по себе, имела место до, в течение и после их сна, но что они во время сна не были сознательно осведомлены о ней? Мои интуиции находят второе предположение столь же

159

естественным, вероятно, даже более естественным, чем первое. Тем не менее важно понимать, что здесь не затрагивается что-либо существенное. Мы просто принимаем альтернативный словарь для описания той же совокупности фактов. А сейчас обратимся ко второму словарю. Согласно ему, мы говорим, что боль некоторое время была осознанной, затем она была бессознательной, а затем снова стала осознанной. Итак, та же боль, но разные состояния сознания. Мы могли бы усилить свое желание говорить подобным образом, если обнаружи­ли бы, что данная личность, хотя она и полностью бессознательна, во время сна делала телодвижения с целью защиты части ее тела от доставляющей ей боли.

Итак, какова же именно онтология боли, когда боль совершенно бессознательна? Ответ представляется мне вполне очевидным. О том, что боль продолжала существовать, даже будучи бессознательной, нас побуж­дает говорить то, что в ее основе лежал нейрофизиологический процесс, способный порождать сознательное состояние и поведение, свойственное тому, кто находился в сознательном состоянии. Как раз это и имело место в описан­ном примере.

Но если я не ошибаюсь в отношении всего этого, то будет сложно по­нять, как могло бы содержаться нечто фактически значимое в старых спо­рах между фрейдистами и их оппонентами относительно того, действи­тельно ли существуют бессознательные ментальные состояния. Если вы до сих пор принимали мою аргументацию, то я не способен представить себе, как это могло бы быть чем-то иным, помимо чисто терминологического вопроса, отличающегося только своей сложностью от только что описан­ного вопроса о существовании бессознательных болей. Одна сторона на­стаивала на том, что действительно существуют бессознательные менталь­ные состояния; другая - на том, что если они действительно ментальные, тогда они должны быть сознательными. И какие же факты в мире пред­полагаются соответствующими этим двум различным утверждениям?

Приведенные фрейдистами сведения включали каузальные истории, соответствующее поведение и сознательные признания агентов, и все это казалось доступным интерпретации только при допущении бессоз­нательного ментального состояния, которое было совсем как сознатель­ное состояние за исключением того, что оно бессознательно. Рассмот­рим типичный случай. Человек под гипнозом получает постгипноти­ческое внушение, вследствие которого после выхода из гипнотического транса он должен ползать по полу. Позднее, будучи в сознании, он дает совершенно не относящееся к сути дела, хотя по видимости рациональное, обоснование сво­ему поведению. К примеру, он говорит: “Я полагаю, что мог потерять свои часы где-то на этом полу”, после чего он продолжает ползать по полу. Итак, мы, на мой взгляд, с достаточным на то основанием предполагаем, что он бессознательно подчиняется приказу и бессознательно намеревается ползать по полу, ибо так ему приказал действовать гипнотизер, и что обоснование,

160

которое он дает своему поведению, вообще не является подлинным обоснова­нием.

Но если допустить, что он совершенно не осознает свои реальные моти­вы, то какая же тут предполагается онтология бессознательного? Повторяя наш ранний вопрос, какой факт соответствует приписыванию бессоз­нательного ментального состояния тогда, когда агент действует в силу причины, которую он совершенно не осознает? Если его состояние дей­ствительно бессознательно, тогда единственным таким фактом является само существование нейрофизиологических состояний, способных порож­дать сознательные мысли и ту разновидность поведения, которая соот­ветствует наличию таких мыслей.

Зачастую между скрытым бессознательным ментальным состоянием и вне­шним проявлением сознательной интенциональности может быть несколько шагов рассуждений. Так, например, нам говорят, что юноша, бунтующий про­тив авторитета своей школы, имеет бессознательный мотив к этому, обусловлен­ный ненавистью к своему отцу. Его школа выступает для него символом отца. Но опять же, как и в примере с гипнозом, нам следует спросить, какой же в этом случае мыслится онтология бессознательного? И, как при гипнозе, здесь припи­сывание определенной аспектуальной формы бессознательному должно пред­полагать, что нейрофизиология способна порождать сознательные мысли имен­но с такой-то аспектуальной формой.

Когда станет понятно, что описание ментального состояния как “бессозна­тельного” есть описание нейрофизиологической онтологии в терминах ее кау­зальной способности порождать сознательные мысли и поведение, тогда, я счи­таю, не останется никакого фактического содержания в онтологическом воп­росе: “Действительно ли существуют бессознательные ментальные состояния?” Вот что мог бы означать данный вопрос: “Существуют ли несознательные (nonconscious) нейрофизиологические состояния мозга, способные порож­дать сознательные мысли и виды поведения, подходящие тому, у кого присут­ствуют такие мысли?” Конечно, ни одна из сторон в дискуссии не рассматри­вала этот вопрос подобным образом, но, возможно, напряженность в споре отчасти проистекает из факта, что то, что выглядело как явно онтологический вопрос, - существуют ли бессознательные состояния? - вовсе и не было онтологическим вопросом.

Если я прав во всем этом, тогда старые фрейдистские аргументы, касаю­щиеся различных свидетельств о гипнотизме, неврозах и т.д., оказываются не столько убедительными или неубедительными, сколько пустыми в фактичес­ком отношении. Данный вопрос не менее важен от того, что он концептуаль­ный или терминологический. Нам следовало бы понять также, что это не фактуальный вопрос о существовании ментальных сущностей, которые не являют­ся ни физиологическими, ни сознательными.

161

5. Фрейд о бессознательном

Я хотел бы завершить эту главу сравнением своей концепции бессознательно­го и его отношения к сознанию с концепцией Фрейда. Следует подчеркнуть, что внутри наших черепов находится огромное количество нейронов, погру­женных в глиальные клетки, и, на мой взгляд, иногда эта обширная и тончайшая система оказывается сознательной. Сознание причинно обусловливается по­ведением элементов низшего уровня, предположительно на нейронном, си-напсическом и столбчатом (columnar) уровнях, и как таковое оно есть свойство высшего уровня всей системы. Я отнюдь не собираюсь предполагать, будто сознание и нейрофизиология легко доступны для понимания. Мне представля­ется, что они в огромной степени сложны, в частности, сознание, как мы виде­ли, предстает в разнообразных модальностях: восприятие, эмоция, мысль, боль и т.д. Но, по моему мнению, все, что имеет место внутри мозга, это нейрофизи­ологические процессы и сознание. Я полагаю, что разговор о бессознательной психике (mind) - всего лишь разговор о способности нейрофизиологии при­чинно обусловливать сознательные состояния и сознательное поведение.

О моем взгляде сказано достаточно. А что же насчет Фрейда? Там, где я усматриваю истинные приписывания бессознательной ментальной жизни как соответствующие объективной нейрофизиологической онтологии, но описы­ваемые в терминах ее способности причинно обусловливать сознательные, субъективные ментальные феномены, Фрейд5 трактует эти приписывания как соответствующие тем ментальным состояниям, которые существуют в каче­стве ментальных состояний в данный момент. То есть Фрейд полагает, что наши бессознательные ментальные состояния существуют и как собственно бессознательные, и как внутренние интенциональные состояния, проявляю­щиеся даже тогда, когда они бессознательны. Их онтология есть ни что иное как онтология ментального даже в бессознательном состоянии. Может ли Фрейд сделать подобную картину непротиворечивой? Вот что он сам гово­рит: все ментальные состояния являются “бессознательными в себе”. И дове­дение их до сознания просто напоминает восприятие объекта (1915, перепе­чатано в 1959, т.4, особ. с. 104 и далее). Итак, различие между сознательными и бессознательными ментальными состояниями не является различием между двумя видами ментальных состояний или даже различием между двумя разны­ми способами существования ментальных состояний, но скорее все менталь­ные состояния в действительности бессознательны в себе (an sich), и то, что мы называем “сознанием”, есть всего лишь способ восприятия состояний, кото­рые бессознательны в своем виде существования. Это как если бы бессозна­тельные ментальные состояния на самом деле были подобны мебели на черда­ке психики, и для того, чтобы перевести их в сознание, мы поднялись бы на чердак и посветили фонарем нашего восприятия на них. Так что, подобно тому, как мебель в себе невидима, ментальные состояния “в себе” бессознательны.

162

Возможно, я неверно понимаю Фрейда, однако, я не могу найти или изоб­рести непротиворечивую интерпретацию его теории. Даже если мы не будем учитывать сознательные состояния восприятия и ограничимся пропозицио­нальными интенциональными состояниями вроде убеждений и желаний, мне все же представляется, что данная теория непоследовательна, по крайней мере, в двух отношениях. Во-первых, я не могу согласовать фрейдовское объяснение онтологии бессознательного с тем, что мы знаем о мозге, и во-вторых, я не способен сформулировать непротиворечивую версию аналогии между вос­приятием и сознанием.

Вот первая трудность: предположим, что у меня целая серия бессоз­нательных состояний. Когда я совершенно бессознателен, единствен­ное, что имеет место в моем мозге, так это нейрофизиологические про­цессы, происходящие в определенных нейронных структурах. Так ка­кой же факт относительно этих нейрофизиологических процессов и структур может считаться определяющим то, что они суть бессознатель­ные ментальные состояния? Обратите внимание на те свойства, кото­рыми должны обладать бессознательные ментальные состояния qua мен­тальные состояния. Во-первых, они должны обладать аспектуальной формой, и во-вторых, они в некотором смысле должны быть “субъек­тивными”, поскольку они мои ментальные состояния. Легко увидеть, каким образом эти условия выполняются для сознательных состояний: такие состояния воспринимаются как имеющие аспектуальную форму. Труднее, но все же возможно, увидеть, как они выполняются для бес­сознательных состояний, если мы рассуждаем об онтологии бессозна­тельного так, как я предположил, то есть как об имеющейся нейрофизи­ологии, способной причинно обусловливать сознательные состояния и события. Но как может несознательная нейрофизиология в то же время обладать аспектуальной формой и субъективностью? Такая нейрофи­зиология и в самом деле допускает различные уровни описания, но ни один из этих объективных нейрофизиологических уровней описания от микроанатомии синапсической щели (cleft) вплоть до больших моляр­ных органов вроде гиппокампа, не является уровнем аспектуальной формы или субъективности.

Фрейд, очевидно, полагает, что в дополнение к любым нейрофизиологи­ческим свойствам, присущим моему мозгу, есть также некоторый уровень описания, где мои бессознательные ментальные состояния, хотя они и совер­шенно бессознательны, обладают каждым из свойств моих сознательных мен­тальных состояний, включая интенциональность и субъективность. У бессоз­нательного есть все, что имеется у сознательного, только минус сознание. Однако Фрейд для того, чтобы конституировать бессознательную субъектив­ность и интенциональность, не сделал понятным, какие именно события мог­ли бы иметь место в мозге в дополнение к нейрофизиологическим события.

163

Свидетельство, которое он приводит в пользу существования бессозна­тельного, постоянно сводится к тому, что больной ведет себя так, как если бы ему было присуще определенное ментальное состояние, но поскольку мы неза­висимо знаем, что у больного нет каких-либо сознательных ментальных состоя­ний, то Фрейд постулирует бессознательное ментальное состояние в качестве причины такого поведения. Верификационист сказал бы, что единственным значением этого постулирования может быть то, что больной ведет себя так-то и так-то, и что подобное поведение обычно вызывалось сознательным состоя­нием. Но Фрейд не верификационист. Он полагает, что внутри нас есть нечто, обусловливающее поведение и не являющееся ни нейрофизиологическим, ни сознательным. Я не способен согласовать это с тем, что нам известно о мозге, да и трудно интерпретировать это иначе, как подразумевая дуализм, поскольку Фрейд постулирует существование класса не-нейрофизиологических менталь­ных феноменов, и из этого вытекает, что он отказывается от своего раннего проекта научной психологии (1895).

А как насчет аналогии между сознанием и восприятием? Если придерживаться того взгляда, что ментальные состояния одновремен­но ментальны в себе и бессознательны в себе, то будет непросто объяс­нить, как в эту картину вписывается сознание. Похоже на то, как если бы взгляд, согласно которому ментальные состояния бессознательны в себе, имел бы своим следствием, что сознание есть совершенно внешняя, несущественная часть любого сознательного состояния или события. Фрейд, мне кажется, принимает данное следствие, и аналогия между сознанием и восприятием оказывается способом попытаться вписать сознание в эту картину, если действительно сознание есть внешнее, не­существенное свойство любого сознательного состояния. Когда сфор­мулирована подобная теория бессознательного, то аналогия с воспри­ятием представляется неизбежной. Тогда для объяснения самого факта сознания вместе с теорией бессознательного, мы вынуждены будем по­стулировать, что сознание является чем-то вроде восприятия состояний и событий, которые по своей внутренней природе бессознательны.

Однако подобное решение бросает нас из огня да в полымя. Как мы видели в ходе нашего обсуждения интроспекции, указанная модель восприятия работает лишь при допущении, что существует различие между воспринимаемым объектом и актом его восприятия. Это допущение требует­ся Фрейду для объяснения того следствия, что сознание есть нечто внешнее (extrinsic), что, к примеру, сама символическая сознательная мысль могла бы существовать и без сознания. Попытаемся всерьез принять данную аналогию. Предположим, я вижу велосипед. В подобной перцептуальной ситуации суще­ствует различие между воспринимаемым объектом и актом восприятия. Если я вычту восприятие, то останусь с велосипедом; если же я вычту велосипед, то останусь с восприятием, не имеющим своего объекта, как например, в случае

164

с галлюцинацией. Но как раз такие различения мы и не можем делать в отноше­нии сознательных мыслей. Если я пытаюсь вычесть сознательное мышление из конкретной мысли, скажем, что Буш является президентом, то я ведь в этом случае ничего не оставляю. Если же я пытаюсь вычесть конкретное проявление мысли из сознательного мышления о ней, то я вообще ничего не вычитаю. Различие между актом восприятия и воспринятым объектом не применимо к сознательным мыслям.

Далее, мы, кажется, впадаем в порочный регресс, если считаем, что феномен перевода бессознательных состояний в сознание заключается в восприятии ранее бессознательных феноменов, которые в себе бессоз­нательны. Ибо затем возникает вопрос: как насчет самого акта вос­приятия - ментальный ли это феномен? Если это так, то он должен быть бессознательным “в себе”, и из этого следовало бы, что для осознания этого акта мне потребовался бы акт более высокого уровня для воспри­ятия моего акта восприятия. Я не совсем уверен, но кажется, что все это угрожает аргументации Фрейда бесконечным регрессом.

Последняя трудность, связанная с перцептуальной аналогией, сле­дующая: восприятие возможно при допущении, что воспринимаемый объект оказывает каузальное воздействие на мою нервную систему, которая обусловливает мое восприятие объекта, так что когда я прика­саюсь к чему-то или что-то ощущаю, объект восприятия обусловлива­ет определенное восприятие. Но как же это могло бы происходить в том случае, когда воспринимаемый объект сам является бессознательным восприятием?

Если подвести итог, то мне представляется, что есть два возражения предложенному Фрейдом объяснению. Во-первых, у нас отсутствует яс­ное понимание того, как онтология бессознательного должна была бы согласовываться с онтологией нейрофизиологии. Во-вторых, у нас от­сутствует ясное понимание того, как применить перцептуальную ана­логию к взаимоотношению сознания и бессознательного, и мы, вероят­но, пришли бы к абсурду и бесконечному регрессу, если бы попытались принять ее всерьез.

6. Следы бессознательного

Что же осталось от бессознательного? Ранее я уже говорил, что наше наивное дотеоретическое представление о бессознательном подобно образу рыб в глу­бинах моря или образу мебели, хранящейся на темном чердаке нашей психики. Они сохраняют свои формы даже тогда, когда бессознательны. Но сейчас мы уже способны понять, что эти образы в принципе неадекватны, поскольку они основываются на идее постоянной ментальной реальности, которая то появля­ется, то исчезает. Однако погруженное в глубины психики убеждение, в отли-

165

чие от погруженной в воду рыбы, будучи бессознательным, не может сохра­нить свою сознательную форму, ибо единственной проявляющейся реальнос­тью этой формы служит форма сознательных мыслей. Наивное представление о бессознательных состояниях смешивает каузальную способность обуслов­ливать сознательное интенциональное состояние с самим сознательным со­стоянием, то есть смешивает латентное состояние с его внешним проявлени­ем. Это как если бы мы считали, что стоящая на полке бутылочка с ядом в подтверждение того, что там яд, должна все время что-то отравлять. Повторю: онтология бессознательного, строго говоря, есть онтология нейрофизио­логии, способной порождать сознательное.

Последний вывод, который хочу сделать из этого обсуждения, зак­лючается в том, что у нас нет единого понятия бессознательного. Суще­ствует по крайней мере четыре различных понятия.

Во-первых, бывают метафорические “как если бы” приписывания мозгу интенциональности, которые не следует принимать буквально. Например, мы могли бы сказать, что продолговатый мозг (medulla) желает поддержи­вать нас в живом состоянии, поэтому он поддерживает наше дыхание даже тогда, когда мы спим.

Во-вторых, есть фрейдистские случаи поверхностных (shallow) бес­сознательных желаний, убеждений и т.д. Лучше всего рассматривать эти случаи как примеры вытесненного сознания, поскольку они всегда “булькают” на поверхности, хотя зачастую и в замаскированной фор­ме. В своем логическом поведении фрейдистское понятие бессознатель­ного достаточно сильно отличается от соответствующего понятия ког­нитивной науки в том важном отношении, что фрейдистские бессозна­тельные ментальные состояния потенциально сознательны.

В-третьих, встречаются (относительно) непроблематичные случаи поверхностных ментальных феноменов, которые, как оказывается, про­сто не формируют содержание моего сознания в любой данный момент времени. Таким образом, большая часть моих убеждений, желаний, тревог и воспоминаний не присутствует в моем сознании в любой дан­ный момент. И тем не менее все они потенциально сознательны в том смысле, который я уже разъяснил (это именно то, что Фрейд, если я правильно его понимаю, подразумевал под “подсознательным” как противоположном “бессознательному” (Freud 1949)).

В-четвертых, предполагается, что есть множество глубоко бессозна­тельных ментальных интенциональных феноменов, которые не только бессознательны, но и в принципе не доступны для сознания. Однако, как я доказывал, таковые не существуют. Не только нет никаких сви­детельств в пользу их существования, но и само постулирование их су­ществования нарушает логическое ограничение, наложенное на поня­тие интенциональности.

166

Глава VIII.

Сознание, интенциональность и Фон

1. Введение в проблематику Фона

Цель данной главы - объяснить взаимоотношение сознания и интенциональности, с одной стороны, и способностей, возможностей и общего “ноу-хау”, которые позволяют нашим ментальным состояниям функциониро­вать, с другой. Я называю эти способности и т.д. - все вместе - “Фоном” (the Background”) с заглавной буквы “Ф”, дабы прояснить, что я употреб­ляю это слово в особом смысле. Поскольку мои взгляды на Фон в некото­рых важных отношениях развивались после того, как я написал “Интенци­ональность” (1983), я также объясню эти изменения и стоящие за ними мотивы.

В начале 70-х годов я начал исследовать те явления, которые позднее стал называть “Фоном” и развивать тезис, который называю “гипотезой Фона”. Изначально данный тезис был утверждением по поводу буквального значе­ния (Searle 1978), но, как я теперь полагаю, то, что относится к буквальному значению, также применимо и к преднамеренному значению, вкладываемо­му говорящим, да и ко всем формам интенциональности - как лингвисти­ческим, так и нелингвистическим. Тезис Фона есть буквально следующее: интенциональные феномены вроде значений, объяснений, интерпретаций, убеждений, желаний и восприятий функционируют только в пределах Фона способностей, которые сами не являются интенциональными. Другой путь утверждать данный тезис - это сказать, что всякая репрезентация, будь то в языке, мышлении или в чувственном опыте, достигает своей цели в репре­зентации только при наличии совокупности нерепрезентативных способно­стей. На моем специальном жаргоне интенциональные феномены лишь оп­ределяют условия выполнимости относительно ряда способностей, которые сами неинтенциональны. Таким образом, одно и то же интенциональное состояние может определять различные условия выполнимости, если даны различные фоновые способности, и интенциональное состояние не будет определять никаких условий выполнимости, пока оно не будет применять­ся относительно соответствующего Фона.

167

Чтобы далее развить этот тезис, мне потребуется повторить сделанное ранее различение между Фоном и Сетью. В целом интенциональные состояния в изо­ляции не могут определять условия выполнимости. Для того, чтобы иметь одно определенное убеждение или желание, я должен иметь целую Сеть других убеж­дений и желаний. Так, к примеру, если сейчас я хочу хорошо поесть в местном ресторане, то я должен иметь множество других убеждений и желаний, таких, как убеждения, что поблизости есть рестораны, что рестораны - это заведения та­кого рода, где подается еда, а еда - вещь такого рода, которую можно купить за определенные суммы денег и съесть в ресторанах в определенное время дня, и так - более или менее бесконечно - далее. Проблема, тем не менее, в следую­щем: даже если бы мне хватило терпения перечислить все другие убеждения и желания, которые участвуют в складывании Сети, придающий смысл моему желанию хорошо поесть в ресторане, я все равно остался бы с той проблемой, которую передо мной поставило мое изначальное желание, а именно, что содер­жание интенциональности не является, так сказать, самоинтерпретирующим. Оно по-прежнему служит объектом бесконечного ряда различных употреблений. Что же касается данного интенционального содержания моего желания, то можно обладать этим самым содержанием и по-прежнему применять его бес­конечным числом различных и несогласующихся способов. Так что же имен­но конституирует еду, пищу, ресторан? Все эти понятия служат объектами раз­личных интерпретаций, а последние отнюдь не фиксируются содержанием са­мого интенционального состояния. В дополнение к Сети нам потребуется вве­сти Фон способностей, которые сами не являются частью этой Сети. Или ско­рее, вся Сеть нуждается в Фоне, поскольку элементы Сети не являются самоин­терпретирующими и самоприменимыми.

Тезис Фона (в который я сейчас включаю утверждение относитель­но Сети) обосновывает очень сильное утверждение. Оно предполагает, по крайней мере, следующее:

Интенциональные состояния не функционируют автономно. В изо­ляции они не определяют условия выполнимости.

Каждое интенциональное состояние для своего функционирова­ния нуждается в Сети других интенциональных состояний. Условия выполнимости определяются только относительно Сети.

3. Даже самой Сети не достаточно. Она функционирует только от­носительно совокупности фоновых способностей.

Эти способности не являются и не могут рассматриваться как дру­гие интенциональные состояния или же как часть содержания любого конкретного интенционального состояния.

Одно и то же интенциональное содержание может определять раз­личные условия выполнимости (вроде условий истинности) относительно различных Фонов, но относительно некоторых Фонов оно этого не делает вовсе.

168

Если упрощенно (naively) рассматривать Фон, то следует задуматься над витгенштейновским примером с картиной, изображающей идущего в гору человека. Ее ведь можно интерпретировать и как картину человека, спускаю­щегося назад с горы. И ничто, внутренне присущее самой картине, даже истолкованное как живописное отображение человека в данной ситуации, не навя­зывает нам ту интерпретацию, которую мы находим наиболее естественной. Идея Фона как раз и заключается в том, что характерное для картины, характер­но и для интенциональности в целом.

В прошлом столетии и немного позднее явления того рода, которые я назвал “Фоном”, были признаны рядом философов, придерживавшихся весьма раз­личных убеждений. Ницше, безусловно, не был первым, кто распознал этот феномен, но он один из тех, кто в наибольшей степени осознал его случай­ность: Фон не обязательно должен быть таким, каков он есть. Нет никаких дока­зательств, что имеющийся у нас Фон является именно тем, который мы с необхо­димостью должны иметь. Деятельность позднего Витгенштейна в значительной мере касается Фона1. Если говорить о современных авторах, то мне представля­ется, что понятие habitus* (1990) у Бурдье наиболее близко к моему пониманию Фона.

В данной главе я прежде всего в общих чертах обрисую аргументацию в пользу тезиса Фона, и, таким образом, попытаюсь обосновать допущение фоновых феноменов в качестве отдельной категории для исследования. Во-вторых, я заново сформулирую тезис Фона в свете проведенного в 7 главе обсуждения отношений между сознанием, бессознательным и интенциональ-ностью. В-третьих, я обсужу различные следствия, вытекающие из тезиса Фона, в частности, я попытаюсь избежать различных недоразумений и неправиль­ных толкований, которые, как мне представляется, породила осведомленность о Фоне. В-четвертых, я начну давать общую оценку Фона.

2. Некоторые аргументы в пользу гипотезы Фона

В своих более ранних работах (Searle 1978,1980с, 1983,1990) я уже представил аргументы в пользу всех пяти тезисов и потому здесь не стану их повторять. Однако, чтобы дать представление о выдвигаемых тезисах, кратко выскажу не­сколько соображений, которые произвели на меня наибольшее впечатление. Простейший путь увидеть, что репрезентация предполагает нерепрезентатив­ный Фон способностей - это исследовать понимание нами предложений. Пре­имущество начинать именно с предложений заключается в том, что они суть