Часть 7.

только крушением виртуального осязания. Однако в пределах строгой индукции эта интерпретация, которая ставит под вопрос осязание, остается необязательной, и всегда можно — вместе с Гольдштейном — предпочесть ей другую: чтобы постучаться, больной нуждается в осязательном доступе к своей цели именно потому, что зрения, нарушенного у него, уже недостаточно для предоставления движению устойчивого фона. Стало быть, нет такого факта, который мог бы решительным образом подтвердить идентичность или различие тактильного опыта у больных и у здоровых людей, и концеп­ция Гольдштейна, как и физическая теория, всегда может быть согласована с фактами при помощи какой-нибудь вспомога­тельной гипотезы. В психологии, как и в физике, совершенно безусловная интерпретация невозможна.

Тем не менее, лучше присмотревшись, мы обнаружим, что невозможность ключевого опыта основана в психологии на каких-то особых причинах, она связана с самой природой объекта познания, то есть с природой поведения, и она обладает гораздо более важными следствиями. Среди теорий, ни одна из которых не может быть безусловно исключена и ни одна не следует строжайшим образом из фактов, физика все же может совершить выбор в соответствии со степенью правдоподобия, то есть с числом фактов, каковое каждой из них удается согласовать, не обращаясь к вспомогательным гипотезам, измышленным в соответствии с поставленными задачами. В психологии этот критерий дает сбой: как мы только что видели, ни одна вспомогательная гипотеза не является необходимой, чтобы объяснить зрительным расстрой­ством невозможность жеста «стука» перед дверью. Мало того, что нам ни за что не достичь некоей безусловной интерпре­тации, к примеру, в дефекте виртуального осязания или недостаточности зрительного мира мы вынуждены прибегать к неким равно правдоподобным интерпретациям, так как «зри­тельные представления», «абстрактное движение» и «виртуаль­ное осязание» — это лишь различные названия одного и того же центрального феномена. В итоге ситуация психологии отлична от ситуации физики: оставаясь в пределах вероятнос­ти индуктивных решений, она неспособна сделать выбор — даже по степени правдоподобия — среди гипотез, кото­рые с точки зрения строгой индукции оказываются несо­вместимыми. Чтобы индуктивное решение — даже просто вероятное — оставалось возможным, «зрительное представ-

161

ление» или «тактильное восприятие» должны быть причиной абстрактного движения, или, в конце концов, оба они — следствиями какой-то другой причины. Три или четыре термина должны допускать рассмотрение извне так, чтобы мы могли проследить их коррелятивные вариации. Но если бы они не были изолируемы, если бы каждый из них предполагал другие, поражение терпел бы уже не эмпиризм и не поиски ключевого опыта, а индуктивный метод, или каузальное мышление, в психологии. Таким образом, мы подходим ко второму пункту нашей претензии.

2) Если, как это признает Гольдштейн, сосуществование данных осязания нормального человека с данными зрения достаточно серьезно видоизменяет первые, для того чтобы они могли послужить фоном абстрактному движению, то данные осязания у больного, отрезанные от этого зрительного вмешательства, выглядят совсем иначе, чем у нормального. Тактильные и зрительные данные, по словам Гольдштейна, не являются у нормального человека смежными, первые обязаны соседству с другим неким «качественным нюансом», который утрачен у Шнайдера. Это значит, добавляет он, что изучение чистого осязания у нормального человека невоз­можно, и только болезнь дает картину того, чем может быть тактильный опыт, ограниченный самим собой.1 Вывод верен, но он сводится к тому, что слово «осязание» в приложении к нормальному человеку и к больному имеет различный смысл, что «чисто тактильное» — это патологическое явление, которое не входит в качестве составляющей в нормальный опыт, что болезнь, расстраивая зрительную функцию, не обнажает чистую сущность тактильного, что она изменяет целостный опыт субъекта, или, если угодно, что у нормального субъекта нет тактильного и зрительного опыта, у него есть интегральный опыт, в котором нельзя измерить доли отдель­ных чувств. Опыт, опосредованный осязанием у психически слепых, не имеет ничего общего с опытом, опосредованным осязанием у нормального человека, и ни в том, ни в другом случае нельзя говорить о «тактильных» данных. Тактильный опыт — не отдельное условие, которое можно было бы поддерживать постоянным во время варьирования «зритель­ного» опыта так, чтобы проследить собственную каузальность каждого из них, и поведение — не функция этих переменных,

1 Gelb et Goldstein. Ueber den Einfluss.... S. 227.

162

оно — допущение в их определении так же, как каждое из них — допущение в определении другого.1 Психическая сле­пота, нарушения осязания и двигательные расстройства — это три выражения одного более фундаментального расстрой­ства, которое их подразумевает, а не три составляющие болезненного поведения; зрительные представления, тактиль­ные данные и двигательная функция — это три феномена, выделенные в целостном поведении. Когда хотят объяснить один из них через другой, так как они образуют корреля­тивные вариации, забывают о том, что, к примеру, акт зрительного представления, как в случае с больными, стра­дающими нарушениями функции мозжечка, уже предполагает ту же способность проекции, что проявляется в абстрактном движении и в жесте указания, и рассматривают как объяс­нение то, что рассчитывают объяснить. Индуктивное и кау­зальное мышление, заточая в зрении, осязании или в каких-нибудь фактических данных живущую в них всех способность проектирования, скрывает ее от нас и делает нас слепыми к сфере поведения, которая как раз и является сферой

1 По поводу обусловливания чувственных данных двигательной функцией см.: «La Structure du Comportement», p. 41, a также опыты, показывающие, что привязанная собака воспринимает не так, как собака свободная в движениях. Приемы классической психологии у Гельба и Гольдштейна причудливым образом перемешиваются с явным влиянием гештальтпсихологии. Они четко признают, что воспринимающий субъект реагирует как целое, но целостность рассматривается ими как смесь, и осязание получает от сущест­вования со зрением лишь «качественный оттенок», тогда как, согласно духу гештальтпсихологии, две области чувств могут сообщаться, лишь интегрируясь в качестве неразделимых моментов в интерсенсорную организацию. Но ведь если данные осязания образуют со зрительными данными общую конфигура­цию, это, очевидно, требует, чтобы сами они, на их собственной территории, реализовали некую пространственную организацию, без чего сцепление осязания и зрения было бы внешней ассоциацией, и данные осязания остались бы в целостной конфигурации такими же, какими они предстают в отдельности, — оба эти вывода исключаются теорией Формы.

Следует добавить, что в другой работе (Die psichologische Bedeutung pathologischer Storungen der Raumwahrnehmung // Bericht Uber den IX Kongress fur experimentelle Psychologie im Munchen. Jena, 1926.) Гельб сам отмечает недостатки тех положений, которые мы только что разобрали. Нельзя говорить, по его словам, о сращенности осязания и зрения у нормального человека, как нельзя и различать две эти составляющие в пространственных реакциях. Чисто тактильный и чисто зрительный опыты с их пространством соположения и пространством в представлении — суть продукты анализа. Налицо совместное обследование пространства, в котором принимают участие в рамках «недиф­ференцированного единства» (с. 76) все чувства, и осязание непричастно лишь к тематическому познанию пространства.

163

психологии. В физике установление закона требует, чтобы ученый выработал идею, которая согласует между собой факты, и эта идея, не содержащаяся в фактах, никогда не будет подтверждена ключевым опытом, она всегда останется только вероятной. Но она также является идеей каузальной связи, понятой как отношение функции к переменной. Атмосферное давление должно было быть открыто, но, в конце концов, оно было также безличным процессом, фун­кцией некоторого числа переменных. Если поведение — это форма, в которой «зрительные содержания» и «тактильные содержания», чувствительность и двигательная функция фи­гурируют лишь в качестве неразделимых моментов, оно остается недоступным каузальному мышлению, оно может быть схвачено только мышлением иного типа, которое берет свой объект в состоянии зарождения таким, каким он является тому, кто переживает его, окутанным атмосферой смысла, в которую переживающий стремится проскользнуть, чтобы обнаружить за рассеянными фактами и симптомами целостное бытие субъекта, — если речь идет о нормальном человеке, и фундаментальное расстройство — если речь идет о больном.

Если мы не можем объяснить расстройства абстрактного движения утратой зрительных содержаний, а значит и функ­цию проектирования — фактическим присутствием этих со­держаний, только один метод кажется еще возможным: он должен заключаться в восстановлении фундаментального расстройства путем восхождения от симптомов не к причи­не, которая может быть констатирована сама по себе, но к основанию, или к умопостигаемому условию возможности, — в рассмотрении человеческого субъекта как неразложимого и присутствующего целиком в каждом своем проявлении сознания. Если расстройство не должно быть отнесено к содержаниям, следовало бы связать его с формой позна­ния, если психология не является эмпирической и экспликативной, она должна быть интеллектуалистской и рефлек­сивной. Точно так же, как акт называния,1 акт показа предполагает, вместо приближения объекта, его захвата и поглощения телом, его сохранение на расстоянии и функцио­нирование в качестве картины для больного. Платон припи-

1 Ср.: Gelb et Goldstein. Ueber Farbennamenamnesie.

164

сывал эмпирику способность показывать пальцем, но, собст­венно говоря, даже бессловесный жест невозможен, если то, что он обозначает, не вырвано из мгновенного и монадического существования и не рассмотрено как репрезентант его предшествующих появлений во мне и синхронных им появле­ний в других, то есть не отнесено к категории и не развито в концепт. Если больной не может указать пальцем затронутую точку на своем теле, значит, он уже не является субъектом по отношению к объективному миру и не может принять «категориальную позицию».1 Таким же образом подрывается абстрактное движение — поскольку оно предполагает осозна­ние цели, основывается на нем и является движением для себя. И в самом деле, оно не провоцируется каким-либо внешним объектом, оно центробежно, оно описывает в пространстве немотивированную интенцию, которая обраща­ется на собственное тело и сообщает ему статус объекта, вместо того чтобы пересечь его и встретиться через него с вещами. Стало быть, его направляет сила объективации, «символическая функция»,2 «функция представления»,3 спо­собность «проектирования»,4 которая, с другой стороны, уже участвует в конституировании «вещей» и заключается в рассмотрении чувственных данных как представляющих друг друга и в целом представляющих некий «эйдос»,* в придании им смысла, в их оживлении изнутри, в их упорядочивании в систему, в сосредоточении множества опытов в одном умо­постигаемом ядре, в выявлении в них единства, идентифици­руемого в различных перспективах; одним словом, в помеще­нии за потоком впечатлений некоего инварианта, который даст им основание, и в оформлении материи опыта. Но ведь нельзя сказать, что сознание обладает этой способностью, оно и есть сама эта способность. С тех пор как существует сознание и для того чтобы оно существовало, должно быть что-то, осознанием чего оно является, некий интенциональный объект, и оно может обратиться к этому объекту лишь в меру своего «ирреального воплощения», впадения в него, лишь постольку, поскольку оно все исчерпывается этой отсылкой к... чему-то, является чистым актом означения. Если бытие есть сознание,

1 Ср.: Gelb et Goldstein. Zeigen und Greifen. S. 456—457.

2 Head.

3 Bouman et Grunbaum.

4 Van Woerkom.

165

оно должно быть не чем иным, как сплетением интенций. Переставая определяться актом означения, сознание нисходит до состояния вещи, поскольку вещь есть то, что себя не знает, что пребывает в абсолютном неведении относительно себя и мира, что, следовательно, не является настоящим «собой», то есть «для себя», и обладает лишь пространственно-временной индивидуацией, существованием в себе.1 Поэтому сознание не предполагает различных степеней. Если больной не существует в качестве сознания, он должен существовать в качестве вещи. Либо движение есть движение для себя, и тогда «стимулы» являются не причиной его, но интенциональным объектом, либо оно дробится и рассеивается в рамках существования в себе, становится неким объективным процессом в теле, чьи фазы следуют друг за другом, но остаются друг другу чуждыми. Особенность конкретных движений в болезни может быть объяснена тем, что они являются рефлексами в классическом смысле слова. Кисть больного находит точку его тела, где сидит комар, так как предустановленные нервные циклы направляют реакцию к месту возбуждения. Профессиональные движения сохраняются, поскольку зависят от прочно укоре­нившихся условных рефлексов. Они продолжают существовать вопреки психическим дефектам, так как являются движениями в себе. Различие между конкретным и абстрактным движени­ями, между Greifen и Zeigen, можно приравнять к различию между физиологическим и психическим, между существовани­ем в себе и существованием для себя.2

1 Это различение часто ставят в заслугу Гуссерлю. На деле же оно присутствует и у Декарта, и у Канта. На наш взгляд, своеобразие Гуссерля не исчерпывается понятием интенциональности; оно состоит в разработке этого понятия и в открытии под интенциональностью представлений еще одной интенциональности, более глубокой, которая другими была названа экзистенцией.

2 Гельб и Гольдштейн иногда склоняются к такой интерпретации фено­менов. Им принадлежит наибольший вклад в преодолении классической альтернативы автоматизма и сознания. Однако они так и не дали имя тому третьему члену между психическим и физиологическим, между «для себя» и «в себе», к которому их каждый раз подводили исследования и который мы назовем существованием. В этом причина того, что самые ранние их работы часто впадают в классическую дихотомию тела и сознания: «Хватательное движение предопределяется отношениями организма к полю, которое его окружает, гораздо непосредственнее, чем акт показа (...); речь идет не столько об отношениях, которые развиваются при помощи сознания, сколько о непосредственных реакциях (...), в их случае мы имеем дело с неким процессом, который в гораздо большей степени витален и, говоря языком биологии, примитивен» (Zeigen und Greifen. S. 459). «Хватательный акт остается совершенно индифферентным к изменениям, касающимся сознательной составляющей выполнения, к дефектам синхронного понимания (при психи­ческой слепоте), к сдвигу воспринимаемого пространства (у страдающих поражениями мозжечка) и к расстройствам чувствительности (при некоторых кортикальных нарушениях), так как он развертывается за пределами этой объективной сферы. Он остается неприкосновенным, покуда периферических возбуждений еще хватает, чтобы с точностью его направлять» (Zeigen und Greifen. S. 460). Гельб и Гольдштейн явно ставят под сомнение существование рефлекторных локализующих движений (у Анри), но лишь в пику стремлению принять их в качестве врожденных. Они отстаивают идею «автоматической локализации, которая не должна заключать в себе осознания пространства, так как она происходит даже во сне» (понятом, таким образом, как абсолютно бессознательное состояние). Эта локализация активно «развивается», отправ­ляясь от общих реакций всего тела на тактильные возбуждения у ребенка, но это развитие рассматривается как накопление «кинестезических отложений», которые будут разбужены у здорового взрослого ' внешним возбуждением и направят его к надлежащим выходным путям (Ueber den Einfluss... S. 167—206). Если Шнайдер верно выполняет движения, необходимые в рамках его профессии, это значит, что они являются привычными целостями и не требуют никакого осознания пространства (Ibid. S. 221-222).

166

Но мы должны увидеть, что на деле первое различение отнюдь не покрывает собой второе и несовместимо с ним. Всякое «психологическое объяснение» стремится придать себе общий характер. Если хватательное или конкретное движение достигается в фактическом сцеплении между каждой точкой кожи и движущими мышцами, направляющими кисть, неясно, почему тот же нервный цикл, провоцирующий те же мускулы на какое-то движение, не мог бы различными усилиями добиться жеста Zeigen с тем же успехом, что и движения Greifen. Физического различия между комаром, кусающим кожу, и деревянным предметом, которым врач нажимает на то же место, недостаточно для объяснения того, что хвататель­ное движение возможно, а жест указания — нет. Два «стимула» действительно различаются лишь в том случае, если принять в расчет их аффективную окраску или биологический смысл, а две реакции не будут непрерывно смешиваться, если рассмотреть Zeigen и Greifen как два способа соотнесения себя с объектом и два типа бытия в мире. Но это-то как раз и невозможно, если живое тело сведено до состояния объекта. Стоит хоть раз допустить, что тело может быть очагом процесса в третьем лице, как в поведении не останется места для сознания. Жесты — как движения, поскольку они исполь­зуют те же органы-объекты, те же нервы-объекты, должны быть рассредоточены в плане чисто внешних процессов и

167

внедрены в сплошную ткань «физиологических условий». Когда больной (в рамках своего профессионального действия) протягивает руку к инструменту, лежащему на столе, разве он не перемещает сегменты руки точно так же, как это следовало бы сделать при выполнении абстрактного движения протяги­вания? Разве какой-нибудь повседневный жест не заключает в себе серию мышечных сокращений и иннервации? Поэтому определить границы физиологического объяснения невозмож­но. В то же время так же невозможно определить границы сознания. Если отнести к сознанию жест показа, если стимул однажды может перестать быть причиной реакции, чтобы стать ее интенциональным объектом, то нельзя представить, чтобы он смог хоть в каком-то случае функционировать как чистая причина, а движение — быть слепым. Ибо если возможны «абстрактные движения», в которых имеет место осознание исходной точки и осознание точки конечной, мы должны в каждое мгновение нашей жизни знать, где находится наше тело, без надобности искать его, как мы ищем объект, перемещенный за время нашего отсутствия; значит, даже «автоматические» движения должны заявлять о себе сознанию, то есть в нашем теле ни в коем случае не должно быть движений в себе. И если все объективное пространство существует только для интеллектуального сознания, мы долж­ны отыскать категориальную позицию во всем, вплоть до хватательного движения.1 Как и физиологическая каузальность, осознание не может начаться нигде. Надо либо отказаться от физиологического объяснения, либо допустить, что оно тоталь­но; либо отринуть сознание, либо допустить, что оно тотально; нельзя отнести какие-то движения на счет телесной механики, а другие — к сознанию, тело и сознание не ограничивают друг друга, они могут быть только соотнесены друг с другом. Всякое физиологическое объяснение принимает общий характер в механицистской физиологии, всякое осознание — в интел-

1 Сам Гольдштейн, склонявшийся (как видно по предыдущему примеча­нию) к соотнесению Greifen с телом, a Zeigen — с категориальной позицией, вынужден вернуться к этому «объяснению». Хватательный акт, говорит он, «может быть выполненным по команде, и больной хочет схватить. Больной не нуждается для этого в осознании той точки пространства, к которой он протягивает руку, но в то же время у него есть чувство некоей ориентации в пространстве...» (Zeigen und Greifen. S. 461). Хватательный акт в том виде, в каком он присутствует у нормального человека, «тоже требует категориальной и сознательной позиции» (Ibid. S. 465).

168

лектуалистской психологии, и та и другая нивелируют пове­дение и стирают различие между абстрактным и конкретным движениями, между Zeigen и Greifen. Это различие может быть сохранено лишь при наличии нескольких способов тела быть телом и нескольких способов сознания быть сознанием. Пока тело определяется существованием в себе, оно, подобно механизму, функционирует единообразно; пока душа определяется чистым существованием для себя, ей знакомы лишь объекты, развер­нутые перед ней. Различение абстрактного и конкретного движений не смешивается с различением тела и сознания, оно относится к иному рефлексивному измерению, оно находит себе место лишь в сфере поведения. Патологические феноме­ны являют перед нашими глазами изменения чего-то, отлич­ного от чистого осознания объекта. Ломка сознания и высвобождение автоматизма — этот диагноз интеллектуалис­тской психологии, как и диагноз эмпирической психологии содержаний — может упустить из виду фундаментальное расстройство.

Интеллектуалистский анализ — здесь, как и в любом другом случае, — не столько ложен, сколько абстрактен. «Символическая функция», или «функция представления», служит хорошей основой для наших движений, но она не является последним звеном анализа, она сама покоится на некоторой основе, и интеллектуализм ошибается, основывая ее на самой себе, очищая ее от материалов, в которых она реализуется, и находя в нас — в качестве прирожденного — присутствие в мире без какой-либо дистанции, так как, с точки зрения этого лишенного замутнений сознания, этой интенциональности, не допускающей большего и меньшего, то, что отделяет нас от истинного мира — заблуждение, болезнь, безумие и, в конечном счете, воплощение — оказы­вается сведено к состоянию простой кажимости. Интеллекту­ализм, без сомнения, не представляет себе сознание отдельно от его материалов и, к примеру, недвусмысленно отказывается полагать прежде речи, действия и восприятия некое «симво­лическое сознание», которое было бы общей формой и само входило бы в число языковых, перцептивных и двигательных материалов. Не существует, по словам Кассирера, «символи­ческой способности вообще»,1 и рефлексивный анализ стре-

1 Symbolvermogen schlechthin (Cassirer. Philosophie der Symbolischen Formen, III, S. 320).

169

мится установить между патологическими явлениями, затраги­вающими восприятие, язык и действие, не «общность в бытии», но «общность в смысле».1 Как раз благодаря реши­тельному выходу за пределы каузального мышления и реализ­ма, интеллектуалистская психология сможет увидеть смысл или сущность болезни и открыть некое единство сознания, которое не удостоверяется с точки зрения бытия, а само удостоверяет себя с точки зрения истины. Но именно разли­чение общности в бытии и общности в смысле, сознательный переход от порядка существования к порядку ценности и обратно, позволяет утвердить в качестве самостоятельных смысл и ценность, практически тождественную абстракции, поскольку с точки зрения, на которой в конечном итоге оказывается интеллектуализм, разнообразие феноменов теряет значение и становится непостижимым. Находись сознание вне бытия, оно не смогло бы быть им поколеблено, эмпирическое разнообразие сознаний — болезненное сознание, примитивное сознание, детское сознание, сознание другого — не могут быть восприняты всерьез, в них нет ничего, что следовало бы узнать или постичь, постижимо только одно — чистая сущность сознания. Любое из этих сознаний не сумело бы не осущес­твить cogito. За бредовыми состояниями, навязчивыми идеями и выдумками безумца скрывается его знание о том, что он бредит, что он сам предает себя заблуждениям, что он лжет и, в конечном счете, он не является безумцем, он думает, что он таков. Стало быть, все к лучшему, и безумие — не что иное, как злая воля. Анализ смысла болезни, если он приходит к какой-то символической функции, отождествляет все болез­ни, сводит воедино афазии,* апраксии** и агнозии2*** и, возможно, даже не в состоянии отличить их от шизофрении.3 Понятно, почему врачи и психологи отвергают соблазн интел­лектуализма и за неимением лучшего возвращаются к попыт­кам каузального объяснения, которые хороши хотя бы тем, что принимают в расчет особенности каждой болезни и дают нам тем самым хотя бы иллюзию эффективного знания. Современ­ная патология показывает, что строго избирательного расст-

1 Gemeinsamkeit im Sein, Gemeinsamkeit im Sinn (Ibid).

2 Ср. например: Cassirer. Philosophie der Symbolischen Formen, III, chap. VI: Pathologie des Symbolbewusztseins.

3 В самом деле, вообразим интеллектуалистскую интерпретацию шизо­френии, которая сводила бы распыление времени и утрату будущего к ломке категориальной позиции.

170

ройства не бывает, но она показывает также, что каждое расстройство обладает своим оттенком в соответствии с той областью поведения, которую оно поражает прежде всего.1 Даже если всякая афазия при достаточно близком рассмотре­нии включает в себя гнозические и практические расстройства, всякая апраксия — расстройства речи и восприятия, всякая агнозия — расстройства речи и действия, все равно в первом случае центр расстройств располагается в зоне речи, во втором — в зоне действия, а в третьем — в зоне восприятия. При привлечении во всех случаях символической функции хорошо характеризуется общая для различных расстройств структура, но эта структура не должна отрываться от матери­алов, в которых она в каждом случае реализуется, если не исключительно, то хотя бы в основном. В конце концов, расстройство Шнайдера не является метафизическим изна­чально — это осколок снаряда ранил его в затылочную область; серьезные нарушения поразили зрительную функцию; было бы абсурдным (мы говорили об этом) считать эти нарушения причиной всех остальных, но не менее абсурдно считать, будто осколок снаряда встретился с символическим сознанием. Дух в нем был поражен через зрение. Пока не будет найден способ связать источник и сущность, или смысл, расстройства, пока не будет определена конкретная сущность, структура болезни, разом выражающая общее и особенное в ней, пока феноменология не станет генетической феномено­логией, внезапные всплески каузального мышления и натура­лизма будут иметь под собой основания. Таким образом, наша проблема уточняется. Нам нужно разглядеть между языковыми, перцептивными и двигательными содержаниями и формой, которую они получают, или символической функцией, оживля­ющей их, отношение, отличное как от сведения формы к содержанию, так и от замыкания содержания в пределах некоей самостоятельной формы. Мы должны понять две вещи: каким образом болезнь Шнайдера прорывает со всех сторон границы конкретных — зрительных, тактильных и двигательных — содер­жаний его опыта и каким образом она в то же время поражает символическую функцию только через посредство материалов, относящихся к зрению. Чувства и вообще собственное тело являют нам мистерию целого, которое, не утрачивая своей метафизической индивидуальности и своеобразия, распространя-

1 Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 91 и след.

171

ет за собственные пределы значения, способные передать свой остов целому ряду мыслей и опытов. Хотя расстройство Шнайдера затрагивает двигательную функцию и мышление не меньше, чем восприятие, тем не менее в мышлении оно поражает главным образом способность к схватыванию синх­ронных совокупностей, а в двигательной функции — способ­ность к беглому выполнению движения и проекции его вовне. Стало быть, повреждено пространство ментальное и практи­ческое, и эти слова достаточно ясно указывают на зрительную генеалогию расстройства. Зрительное расстройство не является причиной остальных — и расстройства мышления в особен­ности. Но оно не является также и простым их следствием. Зрительные содержания — это не причина функции проекции, но зрение также — не просто повод, позволяющий Духу выказать некую безусловную в самой себе способность. Зрительные содержания перенимаются, используются, пере­водятся на уровень мышления некоей символической спо­собностью, которая их превосходит, но эта способность может взрасти именно на основе зрения. Связь материи и формы — это связь, которую феноменология называет отношением Fundierung:* символическая функция покоится на зрении как на некоей почве, но это не значит, что в нем ее причина; зрение — это тот дар природы, который Дух должен был использовать сверх всяких ожиданий, которому он должен был придать совершенно новый смысл и в котором он в то же время нуждался не только для того, чтобы воплотиться, но и для того, чтобы быть. Форма интегрирует в себя содержание в такой степени, что содержание в итоге кажется просто одним из модусов ее самой, а исторические предпосылки мышле­ния — хитростью Разума, переодетого Природой, в то же время, во всем, вплоть до его интеллектуального внимания, содержание пребывает как некая радикальная случайность, как первичная установка или основание1 познания и действия, как первичное освоение бытия или ценности, чье конкретное богатство познание и действие без конца будут использовать и чей самопроизвольный метод они будут воспроизводить повсюду. Эту-то диалектику формы и содержания нам и нужно восстано­вить или, точнее, поскольку «взаимное действие» — это всего лишь компромисс с каузальным мышлением и формулировка противоречия, нам нужно описать среду, в какой это противо-

1 Мы пользуемся переводом любимого слова Гуссерля — Stiftung.**

172

речие может быть помыслено, то есть существование, непре­рывное возобновление факта и случайности разумом, который не существует ни до него, ни без него.1

Если мы хотим рассмотреть то, что образует каркас самой «символической функции», сначала нам нужно понять, что даже интеллект не мирится с интеллектуализмом. У Шнайдера мышление подрывается не тем, что он не способен усмотреть в конкретных данных образцы уникального эйдоса или отнести их к некоей категории, а наоборот, тем, что он не может связать их иначе, чем в ясном соподчинении. Отмечают, к примеру, что больной не понимает таких простых аналогий, как следующие: «шерсть для кошки — то же, что оперение для птицы», «свет для лампы — то же, что жар для печи» или «глаз для цвета и света — то же, что ухо для звуков». Точно так же он не понимает метафорического смысла обиходных выражений «ножка стула» или «шляпка гвоздя», хотя знает, какую часть объекта обозначают эти слова. Бывает, что и нормальные люди того же уровня культуры не могут объяснить аналогию лучше, чем больной, но в их случае причины противоположны. Нормальному человеку понять аналогию проще, чем проанализировать, а больному, наоборот, удается понять, лишь разъяснив ее себе путем концептуального анализа. «Он ищет (...) общее материальное свойство, из которого он смог бы заключить, как из средней посылки, тождество двух отношений».2 К примеру, он размышляет

1 См. третью часть этой книги. Э. Кассирер явно задается схожей целью, когда упрекает Канта в том, что тот в большей части своего анализа ограничивается лишь некоей «интеллектуальной сублимацией опыта» (Philo­sophie der Symbolischen Formen, III, S. 14), когда стремится выразить с помощью понятия символической содержательности абсолютную синхронность материи и формы или когда по-своему перетолковывает слова Гегеля о том, что дух обладает своим прошлым и удерживает его в своей нынешней глубине. Однако отношения различных символических форм остаются двусмысленными. Всегда встает вопрос, является ли функция Darstellung* моментом в возвра­щении к себе вечного сознания, тенью функции Bedeutung,** или же, напротив, функция Bedeutung — это некое непредусмотренное усиление первичной конститутивной «волны». Когда Кассирер обращается к кантовской формули­ровке, согласно которой сознание может быть способным анализировать лишь то, синтез чего оно осуществляет, он явно возвращается к интеллектуализму, вопреки тем примерам феноменологического и даже экзистенциального анализа, которые содержит его книга и которыми нам еще придется воспользоваться.

2 Benary. Studien zur Untersuchung der Intelligenz bet einem Fall von Seelenblindheit // Psycologische Forschung. 1922. S. 262.

173

над аналогией глаза и уха и явно приходит к ее пониманию лишь тогда, когда может сказать: «И глаз, и ухо — органы чувств, значит, они должны порождать нечто сходное». И если бы мы описывали аналогию как усмотрение двух данных терминов в рамках одного согласующего их концепта, мы представили бы в качестве нормального такой подход, который на деле является патологическим и своего рода уловкой, каковую больной должен использовать, замещая нормальное понимание аналогии. «Эта свобода в выборе tertium comparationis — полная противоположность интуитивной детерминации образа у здорового: здоровый схватывает характерное тождест­во в концептуальных структурах, для него живые шаги мыш­ления соразмерны и свершаются параллельно его собствен­ным. Именно так он «ловит» сущность аналогии, и нельзя не задаться вопросом, не остается ли субъект способным к пониманию даже тогда, когда оно не находит адекватного выражения в его формулировках и разъяснениях».1 Посему живое мышление заключается не в подведении под категорию. Категория навязывает объединяемым ею терминам внешнее им значение. Шнайдер достигает увязки глаза и уха как «ор­ганов чувств», углубляясь в установленный язык и смысловые отношения, которые он в себе заключает. В нормальном мышлении глаз и -ухо изначально постигнуты в соответствии с аналогией их функций, и их связь может быть утверждена в рамках некоего «общего свойства» и зарегистрирована в языке лишь потому, что сначала она благодаря своеобразию зрения и слуха была усмотрена в зарождающемся состоянии. Возразят, разумеется, что наша критика направлена против поверхностного интеллектуализма, который мог бы уподобить мышление попросту логической деятельности, и что рефлек­сивный анализ как раз доходит до основания предикации, находит за суждением о свойственности суждение об отноше­нии, за подведением под категорию как механической и формальной операцией — категориальный акт, посредством которого мышление наделяет субъекта смыслом, выражаю­щемся в предикате. Таким образом, наша критика категори­альной функции не имела бы иного результата, кроме выявления за эмпирическим употреблением категории транс­цендентальное употребление, без которого первое действитель­но немыслимо. Между тем, различение эмпирического и

1 Ibid. S. 263.

174

трансцендентального употребления, скорее, скрывает, чем раз­решает трудность. Философия критицизма дублирует эмпири­ческие операции мышления трансцендентальной активностью, назначение которой — реализовать все те синтезы, на которые претендует эмпирическое мышление. Но когда я мыслю нечто в данный момент, для обоснования моей мысли недостаточно, да и не нужно, гарантии вневременного синтеза. Синтез должен быть осуществлен сейчас, в живом настоящем, иначе мышление будет отрезано от его трансцендентальных предпосылок. Нельзя сказать, что когда я мыслю, я возвращаю себя в состояние вечного субъекта, которым я никогда не переставал быть, так как подлинный субъект мышления — тот, что осуществляет нынешнее превращение и возобновление, он-то и передает свою жизнь вневременному фантому. Поэтому нам нужно понять, каким образом временное мышление порождается из самого себя и реализует свой собственный синтез. Если нор­мальный человек сразу понимает, что отношение глаза к зре­нию — это то же самое, что и отношение уха к слуху, значит, глаз и ухо сразу даны ему как различные подходы к одному и тому же миру, значит, он обладает допредикативным ясным видением уникального мира, так что эквивалентность «органов чувств» и их аналогия прочитываются в вещах и могут быть пережиты прежде, чем будут постигнуты. Кантовский субъект полагает мир, но чтобы утвердить истину, реальный субъект должен сначала обладать миром или быть в мире, то есть иметь вокруг себя некую систему значений, чьи соответствия, отношения, соподчинения не нужно разъяснять, прежде чем использовать. Когда я перемещаюсь по своему дому, я сразу и без всякого рассуждения знаю, что пойти в ванную — значит пройти мимо комнаты, что смотреть в окно — значит быть слева от камина, и каждый жест, каждое восприятие в этом маленьком мире немедленно соотносится с множест­вом виртуальных координат. Когда я беседую с другом, которого хорошо знаю, любое замечание каждого из нас заключает в себе помимо понятного всем значения множество отсылок к основным свойствам наших характеров, иначе нам потребовалось бы возвращаться к прежним разговорам. Эти приобретенные миры, которые дают моему опыту его второй смысл, сами обретают контуры в пределах первоисходного мира, учреждающего первый смысл опыта. Точно так же существует «мир наших мыслей», то есть некий запас менталь­ных операций, позволяющий нам опираться на усвоенные по-

175

нятия и суждения как на некие вещи перед нами, которые даются в совокупности, так что не нужно ежемгновенно вновь осуществлять их синтез. Для нас словно существует своего рода ментальная панорама, одни области которой четко очерчены, другие — расплывчаты, определенность вопросов и интеллектуальных ситуаций вроде поиска, открытия, достовер­ности. Но нас не должно вводить в заблуждение слово «запас»: это сжатое знание — не какая-то инертная масса в недрах нашего сознания. Мое жилище не является для меня рядом прочно увязанных друг с другом образов, оно пребывает вокруг меня в качестве привычного владения лишь в том случае, если я «держу в руках» или «чувствую под ногами» его основные расстояния и направления, если мое тело устремляет к нему множество интенциональных нитей. Точно так же усвоенные мной мысли — это не какой-то абсолютный опыт, они ежемгновенно подпитываются моим нынешним мышлением, они преподносят мне смысл, но я им его возвращаю. На деле наш запас опыта всегда выражает энергию нашего нынешнего сознания. То он ослабевает — словно бы устает, и тогда мой «мир» мысли обедняется и сводится к одной-двум неотступ­ным идеям; то, наоборот, все мои мысли при мне, и вслед каждому произнесенному рядом со мной слову множатся вопросы, идеи, ментальная панорама перестраивается, реорга­низуется и преподносит себя уже в уточненном виде. Таким образом, запас опыта по-настоящему является таковым лишь в том случае, если возобновляется в каждом движении мысли, и мысль обретает свое место лишь тогда, когда принимает свою ситуацию. Сущность сознания состоит в том, что оно предос­тавляет себе мир или миры, то есть ставит перед самим собой собственные мысли как вещи, и оно обнаруживает свою силу, рисуя эти пейзажи и покидая их в одном неразделимом акте. Структура мира и ее двоякий момент накопления и спонтанности находятся в центре сознания, и именно в виде «нивелировки» мира мы сможем понять все интеллектуальные, перцептивные и двигательные расстройства Шнайдера, не сводя их друг к другу. Классический анализ восприятия1 различает в нем чувст­венные данные и значение, которые они получают в результате

1 Более пристальному изучению восприятия будет посвящена вторая часть этой книги, и сейчас мы касаемся его лишь тогда, когда это необходимо для прояснения основного и двигательного расстройств у Шнайдера. Эти пред­восхищения и повторения неизбежны, если, как мы постараемся показать, восприятие и опыт собственного тела подразумеваются друг другом.

176

акта разумения. С этой точки зрения расстройства восприятия могут быть только дефектами органов чувств, либо гнозическими расстройствами. Случай же Шнайдера демонстрирует нам нарушения, затрагивающие смычку чувствительности и озна­чения и выявляющие экзистенциальную обусловленность того и другого. Когда больному показывают авторучку так, чтобы не было видно колпачка, он опознает ее в таком порядке: «Это черное, синее, светлое. Есть какое-то белое пятно, продолговатое. Это имеет форму палочки. Это может быть каким-то инструментом. Это блестит. Это отражает. Это может быть и цветным стеклом». В этот момент ручку приближают и поворачивают колпачком к больному. Он продолжает: «Это, должно быть, карандаш или ручка. (При этом касается нагрудного кармана своего пиджака). Это лежит здесь, чтобы записывать».1 Очевидно, что в каждую фазу опознания вме­шивается речь — она предоставляет возможные значения для действительно видимого, и опознание продвигается вперед, следуя за языковыми связками, от «продолговатого» к «в форме палочки», от «палочки» к «инструменту», затем — к «инструменту для записи» и, наконец, к «авторучке». Ощути­мые данные всего лишь побуждают к этим значениям, подобно тому как факт внушает физику гипотезу; больной, как ученый, опосредует и уточняет гипотезу путем сопоставления фактов, он вслепую продвигается к той гипотезе, в которой все они согласуются. Этот прием по контрасту выявляет спонтанный метод нормального восприятия — тот образ жизни значений, который позволяет считывать без промедления конкретную сущность объекта и пропускает его «ощутимые свойства» только через нее. Эта непринужденность, эта свобода общения с объектом и нарушена у больного. Для нормального человека объект «говорит» и обладает значением, комбинация цветов сразу что-то «имеет в виду», в то время как у больного значение должно быть привнесено извне настоящим актом интерпретации. И соответственно у нормального человека интенции субъекта мгновенно отражаются в перцептивном поле, поляризуют его, помечают его своей монограммой или без усилия порождают в нем волну значения. У больного же перцептивное поле утратило эту пластичность. Когда его просят построить квадрат при помощи четырех треугольников, он отвечает, что это невозмож-

1 Hochheimer. Analyse eines Seelenblinden von der Sprache aus // Psychologische Forschung. 1932. S. 49.

177

но, что из четырех треугольников можно построить только два квадрата. На просьбе настаивают, обращая внимание больного на то, что квадрат имеет две диагонали и всегда может быть поделен на четыре треугольника. Больной отвечает: «Да, но это потому, что части должным образом прилажены друг к другу. Если поделить квадрат на четыре части и как следует приставить их друг к другу, то, надо полагать, снова получится квадрат».1 Стало быть, он знает, что такое квадрат и что такое треугольник, от него не ускользает и связь двух этих значе­ний (по крайней мере, после объяснения врача) и он пони­мает, что всякий квадрат может быть поделен на треугольники; но он не делает отсюда вывода, что всякий треугольник (прямоугольный и равнобедренный) может послужить основой для построения квадрата вчетверо большей площади, так как это построение требует, чтобы данные треугольники были как-то иначе соединены, и так как ощутимые данные стано­вятся иллюстрацией воображаемого смысла. Мир в целом уже не внушает больному никакого значения, и соответственно значения, которыми пользуется больной, уже не воплощаются в данном мире. Скажем коротко: мир для него утратил определенность.2 Именно это позволяет понять особенности его рисунков. Шнайдер никогда не рисует согласно модели (nach­zeichnen), восприятие у него не находит продолжения в движении. Левой рукой он ощупывает объект, узнает некото­рые его особенности (угол, прямую), формулирует свое откры­тие и, наконец, изображает без модели фигуру, соответствую­щую словесной формулировке.3 Перевод воспринятого в дви­жение проходит через ясные языковые значения, в то время как нормальный субъект проникает в объект посредством восприятия, усваивает его структуру, и объект через его тело непосредственно направляет движения.4 Этот диалог субъекта с объектом, это подхватывание субъектом рассеянного в объекте смысла, а объектом — интенций субъекта, это специ-

1 Benary. Op. cit. S. 255.

2 Шнайдер может слушать, как читают письмо, которое он написал, или сам читать его, не узнавая. Он даже утверждает, что не будь подписи, об авторстве письма узнать не удалось бы. (Hochheimer. Op. cit. S. 12).

3 Benary. Op. cit. S. 256.

4 Именно такого овладения «мотивом» в полном смысле этого слова добивался в многочасовом созерцании Сезанн. «Мы зреем» — говорил он. А после этого внезапно: «Все сложилось». Gasquet. Cezanne. Paris, 1926. 2-е Partie: Le Motif. P. 81-83.

178

фическое восприятие располагает вокруг субъекта мир, кото­рый сам с ним говорит, и укореняет в мире собственные мысли. Если эта функция у Шнайдера подорвана, мы с тем большим основанием можем ожидать у него нарушений восприятия житейских событий и восприятия других, так как то и другое предполагает то же возобновление внешнего во внутреннем и внутреннего внешним. И действительно, когда больному рассказывают какую-нибудь историю, выясняется следующее: вместо того чтобы постичь ее как мелодическое целое — с усилениями, спадами, с ритмом или характерным развитием, он удерживает в памяти лишь последовательность фактов, которые должны рассматриваться один за другим. Поэтому он понимает историю лишь в том случае, если в рассказе делаются паузы, которыми он пользуется, чтобы подытожить в одной фразе суть того, что ему только что рассказали. Когда очередь рассказывать переходит к нему, он никогда не действует согласно только что услышанному рас­сказу (nacherzahlen): он ничего не акцентирует, он постигает развитие истории лишь по мере собственного повествования, и рассказ у него словно воссоздается часть за частью.1 У нормального же субъекта есть некая сущность истории, которая обретает четкость по мере продвижения рассказа без всякого внимательного анализа и затем направляет его вос­произведение. История для него — это событие из жизни людей, узнаваемое по его стилю, и субъект в данном случае «понимает», потому что обладает способностью переживать помимо своего непосредственного опыта события, обозначен­ные рассказом. Для больного вообще не имеет места ничего, кроме того, что непосредственно дано. Ему никогда не будет сопутствовать мышление другого, поскольку он его непосред­ственно не переживает.2 Слова другого для него — это некие знаки, которые он должен расшифровывать один за другим, тогда как для нормального человека они — прозрачна

1 Benary. Op. cit. S. 279.

2 Из важного для него разговора он запоминает только основную тему и принятое в конечном итоге решение, но не слова его собеседника: «Я знаю, что я сказал в разговоре, в соответствии с теми основаниями, которые у меня были, чтобы это сказать; сложнее обстоит дело с тем, что сказал другой, так как у меня нет никаких зацепок (Anhaltspunkt), чтобы себе об этом напомнить» (Benary. Op. cit. S. 214). С другой стороны, видно, что больной воссоздает, выводит свою собственную позицию в ходе разговора и что он не способен непосредственно «вернуться» даже к своим мыслям.

179

оболочка смысла, в котором он мог бы жить. Слова, как и события, не являются для больного мотивом какой-то реакции или проекции, они лишь повод для методичной интерпретации. Подобно объекту, другой ничего не «говорит» больному, и призраки, что предстают перед ним, лишены не интеллектуаль­ного значения, которое получают аналитически, но первостепен­ного значения, которое получают в сосуществовании.

Собственно интеллектуальные расстройства — расстройства способности суждения и означения — не могут быть рассмот­рены как дефекты высшего порядка и тоже должны быть перенесены в экзистенциальный контекст. Возьмем, к приме­ру, «слепоту к числам».1 Удалось показать, что больной, способный считать, складывать, вычитать, умножать или делить, пользуясь разложенными перед ним объектами, в то же время не может представить себе число и что все его результаты достигаются некими ритуальными приемами, не связанными с числом никаким смысловым отношением. Он знает наизусть числовой ряд и повторяет его в уме, все время обозначая пальцами объекты, которые надо сосчитать, сло­жить, вычесть, умножить или разделить: «Число для него обладает лишь принадлежностью к числовому ряду, оно не имеет никакого значения как фиксированная величина, как группа, как определенная мера»:2 Большее из двух чисел для него — то, которое идет «после» в числовом ряду. Когда ему предлагают решить пример: 5+4-4, он выполняет действия в два приема и «не замечает ничего особенного». Он лишь признает, если на то обращают его внимание, что число 5 «остается». Он не понимает, что «удвоенная половина» данного числа — это то же самое число.3 Не в том ли дело, что он утратил число как категорию, или как схему? Но когда он пробегает глазами объекты, которые надо сосчитать, «обозна­чая» пальцами каждый из них, он явно обладает представле­нием о синтетической операции, каковой и является нумера­ция, даже если он часто смешивает уже сосчитанные объекты с теми, что ждут своей очереди, даже если его синтез сбивчив. И наоборот, у нормального субъекта числовой ряд как кинетическая мелодия, почти лишенная собственно числового смысла, заменяет собой, как правило, концепт числа. Число

1 Benary. Op. cit. S. 224.

2 Ibid. S. 223.

3 Ibid. S. 240.

180

ни в коем случае не является чистым концептом, отсутствие которого позволило бы определить ментальное состояние Шнайдера, это структура сознания, которая подразумевает большее и меньшее. Подлинный акт счета требует от субъекта, чтобы его действия, по мере того как они развертываются и выходит за пределы центра его сознания, продолжали быть для него налицо и образовывали для дальнейших действий почву, на которой они будут основываться. Сознание сохраняет за собой осуществленные синтезы, они по-прежнему доступны и могут быть реактивированы, именно в этом качестве они возобновляются и преодолеваются в целостном акте нумера­ции. То, что называют чистым, или действительным, числом, есть не что иное, как стимулирование или повторное расши­рение конститутивного движения всего восприятия. Понима­ние числа у Шнайдера поражено лишь в той мере, в какой оно безоговорочно предполагает способность разворачивать прошлое, чтобы идти к будущему. Поражена как раз эта экзистенциальная база мыслительной способности — в гораздо большей степени, чем она сама, ибо, как это было показано,1 в общем мышление Шнайдера безупречно: его ответы нето­ропливы, всегда осмысленны, они принадлежат зрелому, вдум­чивому человеку, интересующемуся экспериментами врача. Под мыслительной способностью как анонимной функцией или категориальной операцией надо разглядеть личностное ядро — бытие больного, его способность существовать. Имен­но там коренится болезнь. Шнайдер хотел бы сформировать себе политические или религиозные взгляды, но он знает, что пробовать бесполезно. «Сейчас он вынужден довольствоваться массовыми убеждениями, не будучи способным их выразить».2 Он никогда не напевает и не насвистывает просто так.3 Он никогда, как мы увидим в дальнейшем, не проявляет сексу­альной инициативы. Никогда не выходит, чтобы прогуляться, всегда — чтобы куда-то сходить, и проходя мимо дома профессора Гольдштейна, не узнает его, «так как выходя, он не собирался туда идти».4 Для выполнения движений, которые не намечены изначально в рамках привычной ситуаций, ему нужно снабдить себя «зацепками» на собственном теле с

1 Ibid. S. 284.

2 Ibid. S. 213.

3 Hochheimer. Op. cit. S. 37.

4 Ibid. S. 56.

181

помощью движений подготовительных; и точно так же разго­вор с другим не создает для него ситуации, которая значила бы что-то сама по себе и подсказывала непринужденные ответы; он может говорить только в соответствии с заранее принятым планом: «Он не может положиться на минутное вдохновение, чтобы отыскать необходимые мысли перед лицом сложной ситуации в разговоре, идет ли речь о приметах нынешней жизни, или прежней».1 Во всем его поведении есть что-то педантичное и серьезное, идущее от его неспособности к игре. Играть — значит переноситься на мгновение в воображаемую ситуацию, получать удовольствие от смены «среды». Больной же не может войти в вымышленную ситуацию, не превратив ее в реальную: он не отличает загадку от проблемы.2 «Его так поглощает обыкновенная ситуация, что два сектора окружения, если они не обладают для него чем-то общим, не могут стать ситуацией вместе».3 Если с ним беседуют, он не слышит шума другого разговора в соседней комнате; если на стол приносят блюдо, он никогда не интере­суется, откуда это блюдо взялось. Он утверждает, что видят только в том направлении, в каком смотрят, и только те объекты, на которых задерживаются взглядом.4 Будущее и прошлое для него — всего лишь «сморщенные» отростки настоящего. Он утратил «нашу способность смотреть вслед вектору времени».5 Он не может обозреть своего прошлого и без колебаний узнать его, перейдя от целого к частям: он восстанавливает его, начиная с какого-то фрагмента, который сохранил свой смысл и служит ему «точкой опоры».6 Когда он жалуется на погоду, его спрашивают, не лучше ли он чувствует себя зимой. Он отвечает: «Сейчас я не знаю. Пока что я ничего не могу об этом сказать».7 Таким образом, все расстройства Шнайдера могут быть с успехом приведены к единству, но не к абстрактному единству «функции представления»: он «привя­зан» к актуальному, ему «недостает свободы»8 — той конкрет-

1 Benary. Op. cit. S. 213.

2 Точно так же для него не существует двусмысленностей, игры слов, так как слова не могут иметь одновременно больше одного смысла и так как актуальное лишено горизонта возможностей. Benary. Op. cit. S. 283.

3 Hochheimer. Op. cit. S. 32.

4 Ibid. S. 32-33.

5 Unseres Hineinsehen in den Zeitvektor. Ibid.

6 Benary. Op. cit. S. 213.

7 Hochheimer. Op. cit. S. 33.

8 Ibid. S. 32.

182

ной свободы, что заключена в общей способности входить в ситуацию. За мыслительной способностью, как и за воспри­ятием, нам открывается более глубокая функция, «вектор движения во всех направлениях, подобный прожектору, с помощью которого мы можем сориентироваться к чему угодно,— в нас или вне нас и так или иначе действовать по отношению к выбранному объекту».1 Только вот сравнение с прожектором неудачно, ибо оно подразумевает данные объек­ты, по которым ходит его свет, тогда как центральная функция, о которой мы говорим, поддерживает, прежде чем позволить нам видеть или познавать объекты, их более скрытное для нас существование. Поэтому следует сказать, позаимствовав термин из других исследований,2 что жизнь сознания — познающая жизнь, жизнь желания, или жизнь перцептивная — скрепляется «интенциональной дугой», кото­рая проецирует вокруг нас наше прошлое, будущее, наше житейское окружение, нашу физическую, идеологическую и моральную ситуации или, точнее, делает так, что мы оказы­ваемся вовлечены во все эти отношения. Эта интенциональная дуга и создает единство чувств, единство чувств и мышления, единство чувствительности и двигательной функции. Именно она прогибается под нажимом болезни.

Итак, изучение патологического случая позволило нам прийти к новой форме анализа — к анализу экзистенциаль­ному, который преодолевает классические альтернативы эмпи­ризма и интеллектуализма, объяснения и рефлексии. Если бы сознание было суммой психических фактов, то всякое расст­ройство должно бы было быть избирательным. Будь сознание «функцией представления», чистой способностью означения, оно могло бы быть или не быть (а вместе с ним — и все вообще), но не могло бы быть, а затем исчезнуть или стать больным, то есть деградировать. Наконец, если сознание — это деятельность проектирования, если оно располагает объ­екты вокруг себя в качестве следов своих собственных действий, но и опирается на них, чтобы перейти к другим, спонтанным действиям, тогда понятно все: и то, что любой Дефект «содержаний» отзывается в совокупности опыта и

1 Ibid. s. 69.

2 Ср.: Fischer. Raum-Zeitstructur und Denkstorung in der Schizophrenie // Ztschr. f. d. ges. Neurologie und Psychiatrie. 1929.

183

инициирует его дезинтеграцию, что любая патологическая слабость затрагивает все сознание, и то, что болезнь каждый раз поражает сознание с какой-то определенной «стороны» что в каждом случае те или иные симптомы оказываются преобладающими в клинической картине болезни, и то, что само сознание уязвимо, и болезнь может обосноваться внутри него. Обрушиваясь на «зрительную сферу», болезнь не огра­ничивается разрушением отдельных содержаний сознания, «зрительных представлений» или зрения в строгом смысле слова; она поражает зрение в фигуральном смысле, по отношению к которому первое — лишь образец или сим­вол, — способность «контролировать» (uberschauen) синхрон­ные множества,1 некоторый способ полагания объекта или обладания сознанием. Но поскольку этот тип сознания тем не менее есть лишь возвышение зрения как чувства, поскольку он ежемгновенно схематизируется в измерениях поля зрения, наделяя их действительно новым смыслом, ясно, что общая функция, о которой мы говорим, должна иметь психологичес­кие корни. Сознание свободно распространяет зрительные данные за пределы их строгого смысла, оно пользуется ими, чтобы выразить свои спонтанные действия, как свидетельст­вует о том семантическая эволюция, наделяющая все более широким смыслом понятия наглядности, очевидности или естественного света. Но, с другой стороны, ни одно из этих понятий в том смысле, которым их в итоге снабдила история, не может быть понято без соотнесения со структурами зрительного восприятия. Так что нельзя сказать, что человек видит, поскольку он есть Дух, или что он есть Дух, поскольку видит: видеть так, как видит человек, и быть Духом — это синонимы. Поскольку сознание является осознанием чего-то лишь в той мере, в какой оно волочит за собой шлейф своих прежних действий, и поскольку, чтобы помыслить какой-то объект, надо опереться на образованный до этого «мир мысли», постольку в центре сознания всегда происходит некое обезличивание. Так создается основа для чужеродного вмеша­тельства: сознание может быть больным, мир его мыслей может местами разрушиться, или, точнее, поскольку разроз­ненные болезнью «содержания» не фигурировали в нормаль­ном сознании в качестве частей и служили лишь опорами для перерастающих их значений, мы видим, что сознание стре-

1 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 91 и след.

184

мится сохранить свои надстройки, когда их фундамент уже обвалился, оно воспроизводит свои привычные операции, не будучи способным осуществить их интуитивным образом и скрыть частный недостаток, который лишает их полноты смысла. Таким же образом, в принципе, объясняется то, что психическая болезнь может в свою очередь быть связана с каким-то телесным дефектом; сознание проецирует себя в физический мир и обладает телом так же, как оно проецирует себя в культурный мир и обладает габитусами:* ведь оно может быть сознанием лишь в той мере, в какой играет с какими-то данными — в абсолютном прошлом природы, или в его личном прошлом — значениями, ведь всякая живая форма стремится к некоторой общности — общности ли наших габитусов или «телесных функций».

Эти уточнения позволяют нам, наконец, без какой-либо двусмысленности понять двигательную функцию как особого рода интенциональность. Сознание в его истоке — это не «я мыслю», но «я могу».1 Как двигательное, так и зрительное расстройства Шнайдера не могут быть сведены к некоему повреждению общей функции представления. Зрение и дви­жение суть особые способы нашего сообщения с объектами, и если во всех отдельных опытах находит выражение какая-то уникальная функция, то эта функция — движение существо­вания, которое не отменяет радикального несходства содержа­ний, так как связывает их не в общем подчинении «я мыслю», но в ориентации к интерсенсорному единству «мира». Движение не есть мысль о движении, и телесное простран­ство не есть мыслимое пространство, или пространство в представлении. «Каждое намеренное движение происходит в среде, на фоне, предопределенном самим движением (...). Мы выполняем наши движения не в каком-то „пустом" и не связанном с ними пространстве, напротив, оно состоит в строго определенном отношении с ними: движение и фон — это, собственно говоря, лишь искусственно разде­ленные моменты одного уникального целого».2 В жесте руки, устремляющейся к объекту, заключено отношение к нему не как к объекту представления, но как к той строго опреде­ленной вещи, к которой мы себя переносим, рядом с которой мы уже находимся в предвосхищении, которую

1 Этот термин встречается в неопубликованных текстах Гуссерля.

2 Goldstein. Ueber die Abhangigkeit... S. 163.

185