Часть 9.

другое: если допустить, что сексуальные расстройства невро­тиков являются выражением их основной драмы и предостав­ляют ее нам в преувеличенном виде, то остается узнать, почему сексуальное выражение этой драмы опережает остальные, встречается чаще и сильнее бросается в глаза, почему сексу­альность — не просто показатель, но показатель первостепен­ный. Мы вновь обнаруживаем здесь проблему, с которой уже сталкивались неоднократно. При помощи теории формы мы показали, что невозможно выделить некий слой чувственных данных, которые зависели бы непосредственно от органов чувств: мельчайшее ощущение является нам уже непременно в какой-то конфигурации и уже «оформленным». Что не мешает словам «видеть» и «слышать», — говорили мы, — обладать смыслом. В другом месте1 мы указывали на то, что специализированные участки мозга, например «зрительная зона», никогда не работают изолированно. Это не мешает тому, — говорили мы, — что в области, где наблюдаются нарушения, в картине болезни доминирует визуальная или слуховая сторона. Наконец, мы только что сказали, что биологическое существование включено в существование че­ловеческое и никогда не остается безразличным к свойствен­ному ему ритму. Это не мешает, — добавим теперь, — тому, что «жить» (leben) — это первоисходное действие, на ос­нове которого становится возможным «проживать» (erleben) тот или иной мир. Мы должны питаться и дышать, преж­де чем воспринимать и постигать жизнь отношений, должны быть среди цвета и света посредством зрения, среди звуков посредством слуха, среди тел других посредством сексуальнос­ти, прежде чем вступать в человеческие отношения. Таким образом, зрение, слух, сексуальность, тело — суть не просто точки перехода, орудия или проявления личного существова­ния: последнее подхватывает и вбирает в себя их данное и анонимное существование. Поэтому, когда мы говорим, что телесная, или плотская, жизнь связана с психикой отношени­ем взаимного выражения или что телесное событие всегда имеет психическое значение, эти формулировки нуждаются в разъяснении. Предоставляя возможность избежать каузального мышления, они не имеют в виду, что тело есть прозрачная оболочка Духа. Вернуться к существованию как к среде, в которой постигается сообщение тела и духа, — это не значит

1 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 80 и след.

212

вернуться к Сознанию или к Духу; экзистенциальный психоана­лиз не должен стать предлогом для реставрации спиритуализма. Мы поймем это лучше, если уточним термины «выражение» и «значение», которые относятся к миру конституированных языка и мышления, и которые мы только что приложили в готовом виде к отношениям тела и психики и в которые мы должны теперь внести поправки в соответствии с опытом тела. Девушка,1 которой мать запретила видеться с возлюблен­ным, теряет сон, аппетит и в конечном итоге дар речи. Первое проявление афонии* обнаруживается в детстве — она стала следствием землетрясения, а затем вернулась после какого-то сильного испуга. Строго фрейдистская интерпрета­ция сосредоточилась бы на оральной фазе развития сексу­альности.** Однако рот «фиксирует» здесь не только сексу­альное существование, но — более широко — отношения с другими, проводником которых служит речь. Если эмоция выбирает в качестве выражения для себя афонию, значит из всех функций тела голос наиболее тесно связан с их сущес­твованием среди людей или, скажем так с сосуществованием. Стало быть, афония представляет собой отказ от сосущест­вования, подобно тому, как у других людей нервный срыв служит для того, чтобы избегать какой-то ситуации. Больная порывает взаимоотношения с семьей. В более общем смысле, она стремится порвать с жизнью: ее неспособность глотать пищу говорит о том, что глотание символизирует движение существования, которое находится под воздействием событий и ассимилирует их; больная в буквальном смысле не может «проглотить» сделанный ей запрет.2 В детстве ее тревога выражалась в афонии, так как неотвратимость смерти резко прерывала сосуществование и сводила ее один на один с собственной участью. И симптом возобновляется, так как материнский запрет восстанавливает ту же ситуацию в фи­гуральном виде и, с другой стороны, лишая пациентку будущего, вновь приводит ее к привычной форме поведения. Для этих мотиваций хорошей почвой могла бы послужить обостренная чувствительность горла и рта нашей пациентки, которую можно привязать к истории ее либидо и к оральной

1 Binswanger. Ueber Psychotherapie // Nervenarzt. 1935. S. 13. и след.

2 Бинсвангер (Ueber Psychotherapie. S. 188) указывает на то, что в момент обнаружения травматического воспоминания и сообщения его врачу больной чувствует ослабление сфинктера.***

213

фазе сексуальности. Таким образом, за сексуальным значением симптомов вырисовывается или со всей четкостью обнару­живается то, что они означают в более общем смысле по отношению к прошлому и будущему, к «я» и к другим, то есть по отношению к фундаментальным измерениям сущес­твования. Но если тело в каждый момент выражает модаль­ности существования, то это, очевидно, происходит не так, как нашивки обозначают звание или как номер указывает на дом: в данном случае знак не просто указывает на свое значение, это значение живет в нем, знак в некотором роде есть то, что сам обозначает, как портрет есть квазиприсутствие отсутствующего Пьера1 или как восковые фигуры в магии есть то, что они изображают. Больная не разыгрывает при помощи своего тела драму, произошедшую «в ее сознании». Утрачивая голос, она не переводит вовне некое «внутреннее состояние», не совершает «демонстративный жест», как глава государства, который пожимает руку машинисту локомотива и обнимает какого-нибудь крестьянина, или как раздраженный друг, который больше не может со мной разговаривать. Потерять голос — не значит молчать: молчат лишь тогда, когда есть возможность говорить. Афония, разумеется, не паралич, и доказательство тому то, что, пройдя курс психо­логического лечения и получив от семьи разрешение видеться с возлюбленным, девушка обретает речь. И в то же время афония не есть намеренное и спланированное молчание. Мы знаем, как теория истерии пришла к преодолению — в понятии питиатизма — альтернативы паралича, или потери чувствительности, и симуляции. Если истерик и симулирует, то прежде всего по отношению к самому себе, так что невозможно сопоставить то, что он испытывает или думает в действительности, и то, что он выставляет напоказ: питиатизм — это заболевание cogito, это раздвоившееся сознание, а не решительный отказ признавать достоверное. Точно так же и девушка не перестает говорить, она «теряет» го­лос, как теряют какое-нибудь воспоминание. Верно и то, что, как показывает психоанализ, потерянное воспомина­ние потеряно не случайно, оно утрачивается лишь потому, что принадлежит к той области моей жизни, которую я отторгаю, и обладает значением, которое — как и все значения — существует исключительно для кого-то. Посему

1 Sartre. L'Imaginaire. P. 38.

214

забвение — это акт, я удерживаю это воспоминание на известном расстоянии от себя так же, как отвожу взгляд от человека, которого не хочу видеть. В то же время, как опять-таки замечательно показывает психоанализ, хотя сопро­тивление явно предполагает интенциональную связь с тем воспоминанием, которому оно сопротивляется, оно тем не менее не помещает его перед нами подобно объекту, не отбрасывает конкретно его. Сопротивление нацеливается на какую-то область нашего опыта, некоторую категорию, не­который тип воспоминаний. Человек, который забыл в одном из ящиков стола подаренную женой книгу, а после прими­рения с женой нашел,1 и не терял книгу, он с какого-то момента просто не знал, где она находится. То, что касалось его жены, утратило для него существование, он вычеркнул из своей жизни, разом вынес за границы жизни все действия, прежде связанные с женой, и оказался в результате по сю сторону знания и неведения, сознательных утверждений и отрицаний. Таким образом, в случаях истерии и вытеснения мы можем игнорировать нечто, прекрасно зная о нем, так как наши воспоминания и наше тело не даются нам в неких единичных и определенных актах сознания, но включаются во всеобщность. В ней мы все еще «обладаем» ими, но ровно настолько, чтобы держать их вдали от себя. Тем самым мы обнаруживаем, что сообщения органов чувств и воспоминания отчетливо улавливаются и узнаются нами лишь при условии общего слияния с той зоной нашего тела и нашей жизни, к которой они принадлежат. Это слияние или это отторжение помещают субъекта в определенную ситуацию и очерчивают для него ментальное поле непосредственного доступа, как обретение или утрата органа чувств вносит в число этих непосредственных зацепок или изымает из него какой-то физический объект. Нельзя сказать, чтобы созданная таким образом фактическая ситуация была простым осознанием ситуации, так как это значило бы, что «забытые» воспоми­нание, рука или нога выставлены перед моим сознанием, присутствуют для меня и близки ко мне так же, как и «хранимые» области моего прошлого или моего тела. Равно как нельзя сказать, что афония намеренна. Воля предполагает поле возможностей, среди которых я выбираю: вот Пьер, и я могу поговорить с ним или же не сказать ему ни слова.

1 Freud. Introduction a la Psychanalyse. P. 66.

215

Если же, напротив, я теряю голос, то Пьер уже не существует для меня как желанный или отвергнутый собеседник, рушится все поле возможностей, я отрезаю себя даже от той формы общения и означения, каковой является тишина. Разумеется, в этом можно усмотреть притворство, или нечистосердечие. Но тогда надо будет отличать притворство психологическое и притворство метафизическое. Первое вводит в заблуждение других людей, скрывая от них ясно сознаваемые субъектом мысли. Это недоразумение легко устранить. Второе притвор­ство обманывает само себя посредством общности, оно приводит таким образом к состоянию или положению, которое не является фатальностью, но не является также устроенным или намеренным, оно встречается и у «прямодуш­ного», или «чистосердечного», человека всякий раз, когда он стремится безоговорочно быть во что бы то ни стало. Такое притворство — часть удела человеческого. Когда нервный срыв достигает своей крайности, даже если человек выбрал его как способ, выхода из какой-то затруднительной ситуации и бро­сается в него, как в укрытие, он уже почти не слышит, почти не видит, он почти что стал этим спазматическим и поры­вистым существованием, что мечется на постели. Обида кружит голову так, что становится обидой на X, обидой на жизнь, абсолютной обидой. С каждым мгновением свобода сужается, она становится все менее достижимой. Даже если вообще не бывает так, что она невозможна, если она всегда способна подорвать диалектику нечистосердечия, то все равно в ней есть сила той ночи, когда проваливаешься в глубокий сон: то, что может быть преодолено этой анонимной силой, непременно должно быть соприродно ей, а потому надо, как минимум, допустить, что обида и афония со време­нем крепчают, становятся такими же плотными, как вещи; обзаводятся структурой, и решение, способное их прервать, должно корениться глубже, нежели «воля». Больной отсекает себя от собственного голоса, как некоторые насекомые от­секают себе собственную ножку. Он буквально остается без голоса. Соответственно воздействие психологической ме­дицины на больного заключается не в том, чтобы привести его к знанию происхождения его болезни: прикосновение руки иногда кладет конец контрактурам* и возвращает боль­ному речь,1 и того же действия, ставшего ритуалом, хватит

1 Binswanger. lieber Psychotherapie. S. 113.

216

впоследствии для того, чтобы обуздать новые приступы. Осознание в рамках психологического лечения в любом случае остается чисто когнитивным, больной не относит к себе разоблаченный для него смысл его расстройств, не заведи он с врачом личного отношения, не будь в нем доверия и расположения по отношению к врачу — расположения, за которым следует изменение существования. Как симп­том, так и выздоровление подготавливаются не на уровне объективного или тетического сознания, а где-то глубже. Афонию как ситуацию можно еще раз сравнить со сном: я лежу в своей постели на левом боку, подогнув колени, закрываю глаза, медленно дышу, отдаляюсь от своих замыслов. Но на этом зона власти воли или сознания завершается. Подобно верующим, которые в дионисийских мистериях* призывали бога, изображая сцены из его жизни, я призываю приход сна, подражая дыханию и позе спящего. Бог появля­ется, когда верующие перестают отличать себя от той роли, которую они играют, когда их тело и сознание уже не противопоставляют ей собственную плотность и без остатка растворяются в мифе. Наступает момент, когда сон «при­ходит», он опирается на то подражание, с которым я к нему обращался, мне удается стать тем, кем я притворялся, — этой массой, лишенной взгляда и почти лишенной мыслей, при­гвожденной к какой-то точке пространства и присутствую­щей в мире лишь посредством анонимного бдения чувств. Последняя связь, несомненно, делает возможным пробуж­дение: через эту приоткрытую дверь вещи возвращаются, спящий вновь приходит в мир. Точно так же больной, порвавший с миром других, еще может замечать их ощутимое окружение и отвлеченно представлять себе будущее при помощи, к примеру, календаря. В этом смысле спящий никогда не замыкается в себе до конца, никогда не бывает спящим в полной мере, а больной не бывает полностью отрезан от интерсубъектного мира, не бывает безнадежно больным. Однако возможностью возвращения в действитель­ный мир они обязаны безличным функциям — органам чувств, языку. Мы остаемся свободными по отношению ко сну и болезни ровно в той мере, в какой мы всегда вовлечены в состояние бодрствования и здоровья, наша свобода опирается на наше бытие в ситуации, и она сама является ситуацией. Сон, пробуждение, болезнь, здоровье — это не модальности сознания или воли, они предполагают «экзистенциальный

217

шаг».1 Афония или анорексия* не просто воспроизводят отказ от речи, или от поддержания жизни, они — это отказ от других или от будущего, отказ, вырванный из естественного переход­ного состояния «внутреннего феномена», обобщенный, завер­шенный, ставший фактической ситуацией.

Роль тела в том, чтобы обеспечить эту метаморфозу. Оно преобразует идеи в вещи, мое подражание сну — в действи­тельный сон. Если тело может символизировать существова­ние, это потому, что оно осуществляет его и является его актуальностью. Оно вторит его двоякому движению систолы и диастолы.** С одной стороны, тело в самом деле является для моего существования возможностью отстраниться от самого себя, сделаться анонимным и пассивным, укрыться в бесплодном умствовании. У больной, о которой мы говорили, движение к будущему, к живому настоящему или к прошлому, способность учиться, внутренне развиваться, вступать в обще­ние с другими словно бы блокированы в телесном симптоме, ее существование остановилось в развитии, тело стало «тай­ником жизни».2 Для больного ничего больше не происходит, ничто не обретает смысла и формы в его жизни, или, точнее, происходят лишь всегда похожие друг на друга «сейчас», жизнь сворачивается, и история растворяется в естественном време­ни. Будучи даже здоровым, вовлеченным в межчеловеческие ситуации субъект — поскольку он обладает телом — в каждое мгновение сохраняет способность укрыться в нем. В то самое мгновение, пока я живу в мире, пока поглощен своими проектами, занятиями, друзьями, воспоминаниями, я могу закрыть глаза, сосредоточиться, прислушаться к стуку крови в ушах, отдаться удовольствию или страданию, замкнуться в этой анонимной жизни, что служит основанием жизни личной. Но как раз потому, что мое тело может отгородиться от мира, оно также является тем, что открывает меня миру и в нем помещает меня в ситуацию. Движение существования к другим, к будущему, к миру может возобновиться, подобно течению реки, сбрасывающей лед. Больной может обрести свой голос не благодаря интеллектуальному усилию или абстрактному решению воли, своего рода превращению, в котором сплачивается все его тело, в доподлинном жесте — как мы ищем и находим забытое имя не «в уме», а «в голове»

1 Binswanger. Ueber Psychotherapie. S. 188.

2 Ibid. S. 182.

218

или «на кончике языка». Воспоминание или голос обретаются, когда тело вновь открывает себя другим или прошлому, когда оно отдает себя сосуществованию и вновь (в активном смысле) вносит значения в окружающий мир за собственными пре­делами. Более того, даже будучи вырванным из цепи сущест­вования, тело никогда не погружается в себя полностью. Даже углубляясь в переживание тела и одиночество ощущений, я не дохожу до устранения всякой соотнесенности моей жизни с миром, от меня ежемгновенно исходит какая-то новая интен­ция — в отношении объектов, что окружают меня и оказыва­ются у меня перед глазами, или мгновений, что приходят и отодвигают в прошлое то, что я только что пережил. Я никогда не превращаюсь без остатка в вещь, мне все время недостает полноты существования в качестве вещи, моя собственная субстанция изнутри покидает меня, и в любой момент вырисовывается какая-то интенция. Будучи носителем «орга­нов чувств», телесное существование никогда не покоится в самом себе, его все время подтачивает активное небытие, оно беспрерывно предлагает мне жить, и естественное время с каждым случающимся мгновением без устали очерчивает пустую форму подлинного события. Без сомнения, это пред­ложение остается без ответа. Мгновение естественного времени ничего не устанавливает, ему суждено тотчас начинаться сначала и действительно оно делает это в другом мгновении; одних функций чувств мало, чтобы заставить меня быть в мире: когда я погружаюсь в мое тело, глаза предоставляют мне лишь доступную чувствам оболочку вещей и других людей, сами же вещи приобретают ирреальность, поступки искажа­ются до абсурда, даже настоящее теряет, как при потере ориентации во времени, устойчивые контуры и принимает облик вечности. Телесное существование, которое протекает во мне без моего участия, — это лишь набросок подлинного присутствия в мире. Оно закладывает возможность этого присутствия, заключает наше первое соглашение с ним. Я вполне могу удалиться из мира людей и отринуть личное существование, но лишь с тем, чтобы обнаружить в моем теле ту же, но на сей раз безымянную, силу, что обрекает меня на бытие. Можно сказать, что тело — это «скрытая форма бытия самим собой»,1 или, с другой стороны, что личное существо-

1 Binswanger. Ueber Psychotherapie. S. 188: «Eine verdeckte Form unseres Selbstseins».

219

вание — это возобновление и проявление бытия в данной ситуации. Поэтому мы говорим, что тело в каждый момент выражает существование — в том смысле, в каком слова выражают мысль. Помимо конвенциональных способов выра­жения, которые доносят до другого мои мысли лишь потому, что мне, как и ему, уже даны значения каждого знака, и которые в этом смысле не осуществляют подлинного общения, необходимо разглядеть — и нам это предстоит — первоисходную операцию означения, в рамках которой выражаемое не существует отдельно от выражения, и знаки сами извлекают на свет их смысл. Именно таким образом тело выражает целостное существование, вовсе не являясь каким-то внешним сопровождением ему, но потому, что это существование в нем реализуется. Этот воплощенный смысл является центральным феноменом, по отношению к которому тело и дух, знак и значение — суть абстрактные моменты.

Понятое так отношение выражения к выражаемому или знака к значению не является отношением к уникальному смыслу, вроде того, что существует между оригинальным текстом и переводом. Ни тело, ни существование не могут сойти за подлинник человеческого бытия, так как оба они предполагают друг друга и так как тело есть сгущенное или обобщенное существование, а существование — непрерывное воплощение. К примеру, не стоит понимать слова о том, что сексуальность имеет экзистенциальное значение или что она выражает существование так, будто сексуальная драма1 явля­ется в конечном счете лишь проявлением или симптомом драмы экзистенциальной. Тот же самый довод, который препятствует «сведению» существования к телу или сексуаль­ности, препятствует также «сведению» сексуальности к сущест­вованию: последнее — не какой-то порядок фактов (вроде «фактов психических»), которые можно свести к другим фактам или к которым могут свестись другие факты, но сложная среда их сообщения, место, где их границы расплы­ваются, или, наконец, их общая ткань. Речь не о том, чтобы поставить человеческое существование с ног на голову. Надо без всякого сомнения признать, что стыдливость, желание, любовь вообще обладают метафизическим значением, то есть,

1 Мы используем это слово в его этимологическом смысле и без всякого романтического ореола, как это делал уже Политцер: Politzer. Critique des fondements de la psychologie. Paris, 1929. P. 23.

220

что они непостижимы, если трактовать человека как машину, управляемую природными законами, или даже как «пучок инстинктов», что они имеют отношение к человеку как сознанию и свободе. Человек не показывает свое тело просто так, и когда он это делает, его сопровождает либо страх, либо желание очаровать. Ему кажется, что чужой взгляд, обозрева­ющий его тело, похищает его у него самого, или, напротив, демонстрация своего тела делает другого беззащитным, и этот другой тем самым будет обращен в рабство. Таким образом, стыд и бесстыдство обретают место в диалектике моего я и другого — в диалектике господина и раба: коль скоро я обладаю телом, то могу быть сведен до состояния объекта под взглядом другого и уже не приниматься им в расчет как личность или, наоборот, могу стать его господином и в свою очередь разглядывать его; однако это господство — тупик, так как с момента признания моей ценности желанием другого, другой уже не является личностью, признания которой я желал, он отныне — существо очарованное, несвободное и в таком качестве не имеет для меня значения. Стало быть, за словами о том, что я обладаю телом, скрывается то, что я могу быть видимым как объект, но стремлюсь быть видимым как субъект, что другой может быть моим господином или моим рабом, так что стыд и бесстыдство выражают диалектику множественности сознаний и имеют метафизическое значение. То же самое следовало бы сказать и о сексуальном желании: если оно с трудом мирится с присутствием третьего лица, если оно воспринимает как знак враждебности слишком непринуж­денные позы или слишком равнодушные слова желанного существа, значит оно хочет очаровать, а третье лицо и желанное существо, если оно чересчур свободно по духу, не поддаются его чарам. Поэтому мы стремимся заполучить не просто тело, но тело, одухотворенное сознанием, и, как говорил Ален, сумасшедшую любят только потому, что ее любили до помешательства. Важность, приписываемая телу, противоречия любви связываются, таким образом, с более общей драмой, которая зиждется на метафизической структуре моего тела-объекта для другого и в то же время субъекта для меня. Силой сексуального наслаждения нельзя объяснить, почему сексуаль­ность, в частности явление эротизма, занимает в человеческой жизни такое место, если бы сексуальный опыт не был как бы свидетельством, всем и всегда доступной данностью, дан­ностью человеческого состояния в таких его самых общих

221

моментах, как независимость и подчинение. Посему не стоит объяснять страхи и тревоги человеческого существования, связывая их с сексуальной озабоченностью, поскольку та сама их уже содержит. Но и сексуальность не стоит сводить к чему-то отличному от нее самой, связывая ее с двусмыслен­ностью тела. Ибо для мышления тело, будучи объектом, недвусмысленно, оно становится таковым лишь в нашем опыте тела, прежде всего в опыте сексуальном, в самом факте сексуальности. Трактовать сексуальность как диалектику — не значит сводить ее к познавательному процессу, а историю человека — к истории его сознания. Диалектика не является отношением между противоречащими друг другу и взаимосвя­занными идеями: это устремленность одного существования к другому существованию, которое его отрицает и без которого тем не менее ему не быть. Метафизика — возникновение чего-то по ту сторону природы — не ограничивается областью познания: она начинается с открытости «другому», она по­всюду и в том числе в собственном развитии сексуальности. Верно, что мы, как и Фрейд, широко трактуем понятие сексуальности. Так как же мы можем говорить о ее собствен­ном развитии? Как мы можем характеризовать в качестве сексуального содержание сознания? Да, мы не можем этого делать. Сексуальность скрывается от самой себя под маской всеобщности, она все время пытается избежать напряженности и драмы, которые сама же инициирует. Но в то же время, что дает нам право говорить, что она скрывается от самой себя, как если бы она была субъектом нашей жизни? Не следует ли сказать попросту, что она преодолевается и тонет в общей драме существования? Здесь налицо два заблуждения, которых надо избежать: одно — в том, что за существованием не признают иного содержания, кроме содержания явленного, выраженного в четких образах, как это происходит в филосо­фиях сознания; другое — в том, что это явленное содержание дублируют содержанием скрытым, но также выраженным в образах, как это делают психологи бессознательного. Сексу­альность не преодолевается в человеческой жизни, но и не отображается в средоточии этой жизни бессознательными представлениями. Она все время присутствует там, как некая атмосфера. Во сне человек начинает не с того, что представ­ляет себе скрытое содержание сна — то, что будет выявлено «вторым пересказом» при помощи адекватных образов; он начинает не с ясного представления гениталий в возбуждении

222

генитального происхождения, чтобы затем перевести этот текст на иносказательный язык. Для него, отрешившегося от языка бодрствования, генитальное побуждение или сексуальный им­пульс сразу являются образом стены, по которой надо вскарабкаться, или фасада, на который надо взобраться, — образом, который обнаруживается в явном содержании. Сек­суальность рассеивается по образам, которые сохраняют от нее лишь какие-то типичные отношения, некоторую аффективную определенность. Мужской половой член становится той змеей, что фигурирует в явленном содержании.1 Сказанное только что о сновидце верно также и для той вечно дремлющей части нас самих, которую мы ощущаем по сю сторону наших представлений, для той индивидуальной поволоки, сквозь которую мы воспринимаем мир. Присутствуют в ней какие-то смутные формы, предпочтительные отношения, ничуть не «бессознательные», о чьей двусмысленности и связи с сексу­альностью мы прекрасно знаем, хоть они и не выказывают их определенно. Сексуальность, подобно запаху или звуку, раз­носится из области тела, которую она занимает по преиму­ществу. Здесь мы вновь сталкиваемся с общей функцией подразумеваемого перемещения, которую обнаружили в теле при изучении телесной схемы. Устремляя кисть к объекту, я втайне знаю, что моя рука вытягивается. Двигая глазами, я отдаю себе отчет об их движении, не осознавая его в ясном виде, и понимаю в связи с ним, что перемены поля зрения — только кажимость. Также и сексуальность, не будучи объектом ясного осознания, может мотивировать излюбленные формы моего опыта. Взятая в таком виде, то есть как двусмысленная атмосфера, сексуальность соразмерна с жизнью. Иными сло­вами, многозначность присуща человеческому существованию, и все, что мы переживаем и о чем размышляем, всегда имеет множество смыслов. Стиль жизни — тактика бегства или потребность в одиночестве — есть, возможно, обобщенное выражение некоторого состояния сексуальности. Становясь существованием, сексуальность обретает столь общее значение, сексуальная тема становится для человека поводом для столь­ких суждений, которые справедливы и истинны сами по себе, Для стольких разумно обоснованных решений, словом, сексу­альность так обогащается на своем пути, что невозможно в форме сексуальности искать объяснение формы существова-

1 Laforgue. L'Echec de Baudelaire. 1931. P. 126.

223

ния. Тем не менее это существование есть возобновление и разъяснение сексуальной ситуации и, таким образом, оно обладает по меньшей мере двойным смыслом. Между сексу­альностью и существованием имеет место взаимопроникнове­ние, то есть если существование рассеивается в сексуальности, то и сексуальность рассеивается в существовании, так что нельзя определить в каком-то решении или данном действии долю сексуальной мотивации по сравнению с остальными, нельзя охарактеризовать решение или поступок как «сексуаль­ные» или «несексуальные». В человеческом существовании присутствует принцип неопределенности, и эта неопределен­ность существует не только для нас, она идет не от какого-то несовершенства нашего познания; не следует думать, что Бог мог бы прозондировать наши сердца и тела и разграничить в нас то, что идет от природы, и то, что идет от свободы. Существование неопределенно само по себе, такова его фундаментальная структура, поскольку оно является действи­ем, посредством которого то, что не обладало смыслом, его обретает, то, что имело лишь сексуальный смысл, обретает более общее значение, случайность становится основанием, поскольку существование преобразует факт в ситуацию. Мы назовем трансценденцией это движение, в котором существо­вание присваивает себе факт и преобразует его в ситуацию. Именно потому, что существование — это трансценденция, оно никогда ничего не преодолевает окончательно, так как в этом случае напряжение, которое его определяет, исчезло бы. Оно никогда не покидает само себя. То, что оно есть, никогда не остается внешним и случайным для него, так как оно его вбирает в себя. Поэтому сексуальность, как и тело вообще, не может быть сочтена за случайное содержание нашего опыта. У существования нет случайных атрибутов, нет содержания, которое не способствовало бы проявлению его формы, оно не допускает само по себе чистого факта, так как является движением, которое берет факты на себя. Могут возразить, что организация нашего тела несущественна, что можно «представить человека без рук, ног, головы»1 и тем более человека без пола, который размножался бы черенками или отводками. Но это верно лишь в том случае, если руки, ноги, голову или половые органы рассматривать абстрактно, то есть как фрагменты материи, вне их жизненной функции, если и

1 Pascal. Pensees et Opuscules (Ed. Brunschvicg). Section VI. № 339. P. 486.

224

из человека создать абстрактное понятие, в которое будет включено только cogitatio. Если же, напротив, определять человека через опыт, то есть через свойственный ему способ оформления мира, и вернуть «органы» в то функциональное целое, из которого они выкроены, тогда человек без рук или без половой системы столь же невозможен, как и человек без мышления. Нам могут снова возразить, что наше предположе­ние остается парадоксом, пока не превращается в тавталогию: мы утверждаем, в общем, что человек отличался бы от того, каков он есть, и потому не был бы человеком, если бы у него отсутствовала хотя бы одна из систем отношений, которыми он обладает на деле. Однако, добавят к этому, все дело в том, что мы определяем человека через человека эмпирического, так как он фактически существует, и объединяем в сущност­но-необходимом, в априорно-человеческом свойства этого данного целого, которые были соединены лишь в результате встречи множества причин и каприза природы. В действитель­ности мы не воображаем с помощью ретроспективной иллюзии какую-то сущностную необходимость, мы констатируем экзис­тенциальное сцепление. Ибо, как мы показали выше, анали­зируя случай Шнайдера, все «функции» в человеке — от сексуальности до движения и мышления — строго взаимосвя­заны, в целостном бытии человека невозможно выделить телесную организацию, которую можно было бы трактовать как случайный факт, и другие предикаты, которые принадле­жали бы ему по необходимости. Все в человеке необходимо, и, к примеру, не является простым совпадением то, что разумное существо — это также существо прямоходящее или обладающее большим пальцем, противопоставленным осталь­ным; во всех этих качествах проявляется один и тот же способ существования.1 Все в человеке случайно в том смысле, что этот человеческий способ существования не гарантирован любому человеческому отпрыску никакой сущностью, которую он получал бы с рождения и которая должна была бы все время воссоздаваться в нем, сталкиваясь со случайностями объективного тела. Человек — это историческая идея, а не естественный вид. Иными словами, в человеческом существо­вании, во всем том, чем оно обладает, нет ничего безусловного, и вместе с тем — никакого случайного свойства. Человеческое существование заставляет нас пересмотреть привычные поня-

1 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 160—161.

225

тия необходимости и случайности, так как оно есть преобразо­вание случайности в необходимость в акте приятия. Мы есть все то, что мы есть, на основе фактической ситуации, которую делаем нашей и непрестанно преобразуем через своего рода уклонения от нее, которые ни в коем случае не являются безусловной свободой. Не может быть такого объяснения сексуальности, которое сводило бы ее к чему-то иному, нежели она сама, ибо она уже и есть иное и, если угодно, наше бытие в целом. Могут сказать, что сексуальность драматична, ибо мы вовлечены в нее всей нашей личной жизнью. Но вот почему мы это делаем? Почему наше тело является для нас зеркалом нашего бытия? Разве не потому, что оно — это естественное «я», течение данного существования, так что мы никогда и не знаем, кому принадлежат те силы, что нас несут, — ему или нам; так что, точнее, они никогда не являются ни его, ни нашими в полной мере. Нет и не может быть сексуальности преодоленной, как не может быть и сексуальности замкнутой в себе. Никто окончательно не спасен и никто безвозвратно не потерян.1

1 Опираясь на дескриптивный феноменологический метод, не так-то просто вырваться из пут исторического материализма, осудив «редукционистские» концепции и каузальное мышление, как и из пут психоанализа. Ибо исторический материализм, как и психоанализ, не привязан к тем «каузальным» формулировкам, которые были ему приданы, и мог бы быть изложен на каком-то другом языке. Он заключается в создании исторической экономики, равно как и экономической истории. Экономика, на которой он основывает историю, не является, как в классической науке, замкнутым циклом объективных процессов, она есть борьба производительных сил и производ­ственных отношений, которая завершается лишь тогда, когда производительные силы выходят из анонимного состояния, обретают самосознание и становятся в результате способными на построение будущего. Очевидно, что это осознание — явление культуры, и благодаря ему в ткань истории могут вплестись всевозможные психологические мотивации. «Материалистическая» история революции 1917 года заключается не в объяснении каждого револю­ционного прорыва индексом цен в рассматриваемый момент, а в его рассмотрении внутри динамики классов и менявшихся с февраля по октябрь отношений сознательности между двумя властями — новой пролетарской и старой консервативной. Не история оказывается сведенной к экономике, а, скорее, экономика реинтегрированной в историю. В работах, вдохновленных «историческим материализмом», он часто является не чем иным, как конкретной концепцией истории, принимающей в расчет помимо ее явного содержания, — к примеру официальных «гражданских» отношений в рамках демократии, — ее скрытое содержание, то есть взаимоотношения между людьми в том виде, в каком они сложились на деле в конкретной жизни. Когда «материалистическая» история характеризует демократию как «формаль­ный» режим и описывает те коллизии, которые этот режим преследуют, она стремится отыскать под юридической абстракцией гражданина реального субъекта истории. И этот субъект — не просто субъект экономический, человек как

226

движущая сила производства, но более широко — живой субъект, человек-созидатель, определяющийся тем, что он стремится придать форму своей жизни, что он любит, ненавидит, творит или не творит произведения искусства, имеет или не имеет детей. Исторический материализм не есть безоговорочная экономическая каузальность. Хочется сказать, что он основывает историю и способ мышления не на производстве и способе труда, но шире — на способе существования и сосуществования, на взаимоотношениях между людьми. Он не сводит историю идей к экономической истории, но интегрирует их в единую историю, в служащую выражением их обеих историю социального существования. Солипсизм как философская доктрина не является следствием частной собственности, дело в другом: в экономическом устройстве и в концепции мира проявляется одна и та же экзистенциальная установка на разобщенность и недоверие.

Однако такое прочтение исторического материализма может показаться двусмысленным. Мы «раздуваем» понятие экономики, как Фрейд раздувает понятие сексуальности, мы вводим в него помимо процесса производства и борьбы экономических сил против производственных отношений сплетение психологических и нравственных мотивов, которые в равной мере детер­минируют эту борьбу. Но не теряет ли в таком случае слово «экономика» всякую смысловую четкость? Если экономические отношения не выражаются в форме Mitsein,* то, может быть, форма Mitsein выражается в экономических отношениях? Соотнося частную собственность, как и солипсизм, с опреде­ленной структурой Mitsein, не переворачиваем ли мы вновь историю с ног на голову? И не следует ли выбрать один из двух следующих постулатов: либо драма существования имеет чисто экономическое значение, либо экономи­ческая драма растворяется в драме более общей и имеет лишь некое экзистенциальное значение, что возвращает нас к спиритуализму?

Вот эту-то альтернативу и позволяет преодолеть, будучи верно восприня­тым, понятие существования, и то, что мы сказали выше об экзистенциальной концепции «выражения» и «значения», должно быть применено и к тепереш­нему предмету разговора. Экзистенциальная теория истории двусмысленна, но ей нельзя поставить это в упрек, ибо эта двусмысленность заложена в вещах. Именно в преддверии революции история теснее всего сближается с экономикой, и так же, как в рамках индивидуальной жизни болезнь подчиняет человека витальному ритму его тела, в революционной ситуации,— к примеру в условиях всеобщей забастовки, — производственные отношения проступают, оказываются ясно восприняты в качестве ключевых. И мы только что видели, что исход зависит от того, каким образом наличествующие силы осмысливаются друг другом. Тем более ясно то, что в периоды спада напряжения экономи­ческие отношения действенны лишь постольку, поскольку они переживаются и возобновляются конкретным человеком, то есть облекаются в идеологические наряды в процессе мистификации, или, точнее, непременной двусмыслен­ностью, которая является частью истории и обладает силой сама по себе. Ни консерватор, ни пролетарий не сознают свою вовлеченность в исключительно экономическую борьбу, они всегда придают своим действиям какое-то общечеловеческое значение. В этом смысле чисто экономической каузальности не существует, так как экономика не является замкнутой системой и входит как часть в целостное и конкретное существование общества. Но экзистенциальная концепция истории не лишает экономические ситуации их потенциала мотивации. Если существование — это непрерывное движе­ние, в котором человек берет на себя, делает своей и некоторую фактическую ситуацию, то ни одна из его мыслей не может быть совершенно оторвана

227

от исторической обстановки, в которой он живет, и от его экономической ситуации, в частности. Именно потому, что экономика не является замкнутым миром и что все мотивации зарождаются в самом сердце истории, внешнее становится внутренним, равно как и внутреннее становится внешним, и ни одна составляющая нашего сознания никак не может быть оставлена в стороне. Было бы абсурдом рассматривать поэзию Валери как простой эпизод экономического отчуждения: чистая поэзия может иметь вечный смысл. Но не абсурдно искать в социально-экономической драме, в способе нашего Mitsein мотив этого осознания. Мы говорили, что вся наша жизнь проникнута сексуальной атмосферой, хотя никакое содержание нельзя определить как «чисто сексуальное» или совсем несексуальное. Точно так же социально-эко­номическая драма сообщает каждому сознанию некую основу, или некоторое imago, которое то по-своему дешифрует; в этом смысле она коэкстенсивна истории. Действие художника или философа свободно, но не лишено мотива. Их свобода заключена в двусмысленной силе, о которой мы говорили только что, или же — в процессе уклонения, о котором говорили выше; она в том, что мы берем на себя фактическую ситуацию путем придания ей иносказательного смысла вдобавок к смыслу прямому. Так Маркс, которому не нравится быть сыном адвоката и студентом философии, мыслит свою собственную ситуацию как ситуацию «мелкобуржуазного интеллигента» и помещает ее в новую перспективу классовой борьбы. Так Валери превращает в чистую поэзию болезненность и одиночество, из которых другие ничего бы не сделали. Мышление есть жизнь среди людей в том виде, в каком она сама себя понимает и интерпретирует. Нельзя сказать, где в этом волевом возобновлении, в этом переходе от объективного к субъективному кончаются силы истории и начинают действовать наши силы, и мы ничего не можем сказать с полной определенностью, так как история существует лишь для субъекта, который ее переживает, а субъект существует лишь в исторической ситуации. Нет единственного значения истории, то, что мы делаем, всегда имеет множество смыслов, это-то и отличает экзистенциаль­ную концепцию истории как от материализма, так и от спиритуализма. Но всякое культурное явление имеет помимо прочих экономическое значение, и как оно не сводится к этому феномену, так и история никогда не может быть вне экономики в принципе. Правовая концепция, мораль, религия, экономическая структура взаимно означают друг друга в Единстве социаль­ного события, как части тела подразумеваются друг другом в Единстве жеста, или как «физиологические», «психологические» и «моральные» мотивы переплетаются в Единстве действия; невозможно свести жизнь среди людей либо к экономическим связям, либо к принятым людьми юридическим и моральным отношениям, как невозможно свести индивидуальную жизнь либо к телесным функциям, либо к нашим представлениям об этой жизни. Но в каждом случае один из порядков значения может рассматриваться как преобладающий, один жест — как «сексуальный», другой — как «любов­ный», третий, наконец, — как «воинственный», и даже (в сосуществовании) один исторический период — как главным образом культурный, другой - как прежде всего политический или экономический. Вопрос о том, в экономике ли заключен основной смысл истории нашего времени и не дают ли нам идеологии лишь второстепенного, или производного, ее смысла, относится уже не к философии, но к политике, и чтобы его разрешить, надо выяснить, который из сценариев — экономический или идеологический — с большей полнотой охватывает фактическое положение дел. Философия может лишь показать, что это возможно, если исходить из удела человеческого.

VI. ТЕЛО КАК ВЫРАЖЕНИЕ И РЕЧЬ

Мы обнаружили в теле единство, отличное от единства научного объекта. Только что мы выявили даже в его сексуальной функции интенциональность и способность озна­чения. Попытавшись описать феномен речи и намеренный акт означения, мы, возможно, сумеем окончательно преодолеть классическую дихотомию субъекта и объекта.

Осознание речи как самобытной области явно запоздало. Здесь, как и везде, отношение обладания, хоть оно и очевидно в самой этимологии слова «обыкновение», с самого начала скрыто отношениями сферы бытия, или, как еще можно сказать, внутримировыми и оптическими отношениями.1 Вла­дение языком изначально понимается как простое действи­тельное существование «словесных образов», то есть следов, оставленных в нас произнесенными или услышанными слова­ми. Являются ли эти следы телесными или же откладываются в «бессознательной психике» — не так уж важно, и концепция языка в обоих случаях сходится в том, что «говорящего субъекта» нет. Стимулы ли вызывают, согласно законам

1 Это различение обладания и бытия не совпадает с различением, приводимым Марселем (Marsel. Etre et Avoir. Paris, 1935), хотя и не исключает его. Марсель берет обладание в неполном смысле, который оно имеет, когда обозначает отношение собственности (я обладаю домом, я обладаю шляпой), а бытие — сразу в экзистенциальном смысле бытия или принятия на себя (я есмь мое тело, я есмь моя жизнь). Мы предпочитаем учитывать употребление, в которое входит термин «бытие» в его неполном смысле существования в качестве вещи, или предикации (стол есть, или стол есть большой), и обозначать словом «обладание» отношение субъекта к тому, во что он себя проецирует (я имею идею, я имею желание, я имею страх). Поэтому наше «обладание» примерно соответствует бытию Марселя, а наше бытие — его «обладанию».

229

нервной механики, возбуждения, способные привести к арти­куляции слова, или же сознательные состояния влекут за собой на основании усвоенных ассоциаций появление соответствую­щего словесного образа — так или иначе речь обретает место в цепи феноменов в третьем лице, нет того, кто говорит, есть лишь поток слов, которые порождаются без всякой руководя­щей ими интенции речи. Смысл слов считается данным стимулами или состояниями сознания, и его остается назвать; звуковая, или артикуляционная, конфигурация слова дается мозговыми, или психическими, следами, речь не является действием, она не проявляет внутренних возможностей субъ­екта: человек может говорить так же, как электролампа может накаливаться. Существование избирательных расстройств, по­ражающих разговорный язык, но не затрагивающих письмен­ный, и наоборот, или возможность постепенного нарушения речи объясняются тем, что язык образован рядом независимых элементов и что речь вообще является бытием разума.

Теория афазии и языка казалось полностью преобразилась, когда удалось выделить помимо анартрии,* затрагивающей артикуляцию, слова, подлинную афазию, которая всегда сопро­вождается умственными расстройствами, и помимо автомати­ческого языка — действительно двигательного феномена в третьем лице — язык интенциональный, который как раз и поражается большинством афазий. Индивидуальность «словес­ного образа» в результате оказалась распавшейся. То, что утратил больной и чем обладает здоровый, это не запас слов, но определенный способ их употребления. То же слово, которое остается в распоряжении больного в рамках автома­тического языка, становится недоступным для него в рамках языка немотивированного; тот же больной, который без труда находит слово «нет», чтобы ответить отрицательно на вопросы врача, то есть когда оно означает актуальное и данное в переживании отрицание, не может его произнести в рамках занятия, лишенного эмоционального и жизненного интересов. Таким образом, за словом обнаруживается некая позиция, функция речи, которая его обусловливает. Стали различать слово как орудие действия и слово как средство незаинтере­сованного наименования. Если «конкретный» язык оставался безличным процессом, то язык немотивированный (подлинное наименование) становился феноменом мышления, и как раз в расстройстве мышления следовало искать первопричину неко­торых афазий. К примеру, амнезия названий цветов, помещен-

230

ная в совокупность поведения больного, оказывалась своего рода особым проявлением более общего расстройства. Боль­ные, которые не могут назвать показываемые им цвета, неспособны также классифицировать их согласно данной инструкции. К примеру, если попросить их рассортировать образцы цветов согласно основным оттенкам, сразу становится очевидным, что они делают это медленнее и скрупулезнее нормального человека: они сопоставляют образцы друг с другом и не видят с первого взгляда, что их «соединяет». Более того, безошибочно собрав вместе несколько синих ленточек, они допускают непостижимую промашку: если, к примеру, последняя ленточка была бледно-синей, они прибавляют к кучке «синих» бледно-зеленую или бледно-розовую ленточки, словно для них невозможно сохранение предложенного прин­ципа классификации и рассмотрение образцов с точки зрения цвета от начала и до конца опыта. Стало быть, они утратили способность подводить данные чувств под какую-то категорию, сразу видеть образцы в качестве представителей эйдоса синего цвета. Даже когда в начале испытания они действуют правиль­но, ими руководит не принадлежность образцов к одной идее, но опыт непосредственного сходства, следствием этого и является то, что им удается классифицировать образцы лишь после их сличения друг с другом. Опыт сортировки выявляет у больных фундаментальное расстройство, и амнезия названий цветов — это лишь его частное проявление. Ибо назвать какой-то объект — значит отвлечься от того, что в нем есть индивидуального и неповторимого, и увидеть в нем представи­теля сущности или категории, и если больной не может назвать образцы, это объясняется не утратой словесного образа слов «красный» или «синий», но утратой общей способности отнесе­ния чувственной данности к какой-то категории, нисхождением от категориальной позиции к конкретной.1 Эти и подобные им исследования приводят нас, кажется, к чему-то противополож­ному теории словесного образа, так как язык представляется теперь обусловленным мышлением.

На деле нам вновь предстоит увидеть, что существует родство между эмпиристскими, или механицистскими, и интеллектуалистскими психологическими теориями, и пробле­му языка не разрешить, перейдя от тезиса к антитезису. Только

1 Gelb et Goldstein. Ueber Farbennamenamnesie // Psychologische For­schung. 1925.

231

что воспроизведение слова, оживление его словесного образа имело первостепенное значение, и вот оно уже лишь оболочка подлинного наименования и аутентичной речи — некоей внутренней операции. И тем не менее обе концепции сходятся в том, что слово для них не имеет значения. В первой это очевидно, поскольку вызов слова не опосредован никаким концептом, поскольку данные стимулы ил« «состояния созна­ния» указывают на него согласно законам нервной механики иди ассоциации, и слово, таким образом, не несет своего смысла, не обладает никаким внутренним потенциалом, и является лишь психическим, физиологическим или даже физическим феноменом, приравненным к остальным и вводи­мым в обиход игрой объективной каузальности. Не иначе обстоит дело и в том случае, когда наименование дублируется категориальной операцией. Слово вновь оказывается лишено собственной действенности — на сей раз потому, что является лишь внешним знаком внутреннего опознания, которое могло бы свершиться и без него и которое в нем не участвует. Слово не лишено смысла, так как за ним стоит категориальная операция, но оно не имеет этого смысла, не обладает им, это мысль имеет смысл, а слово остается пустой оболочкой. Перед нами лишь артикуляционный, звуковой, феномен или осозна­ние этого феномена, и язык так или иначе оказывается внешним сопровождением мысли. В первой концепции мы пребываем по сю сторону слова как носителя значения; во второй — по ту его сторону; в первой нет говорящего субъекта, во второй — субъект налицо, но это субъект не говорящий, а мыслящий. В том, что касается самой речи, интеллектуализм едва ли расходится с эмпиризмом и подобно ему не может обойтись без привлечения автоматизма. Когда категориальная операция завершена, остается объяснить появление заключа­ющего ее слова, и оно вновь будет объяснено физиологиче­ским или психическим механизмом, так как слово — это инертная оболочка. Таким образом, замечая, что слово имеет смысл, мы выходим за пределы как интеллектуализма, так и эмпиризма.

Если бы речь предполагала мышление, если бы «говорить» означало прежде всего примыкать к объекту интенцией позна­ния или представления, было бы непонятно, почему мысль стремится к выражению как к своему завершению, почему самый обыкновенный объект кажется нам неопределенным, пока мы не отыщем ему имя, почему сам мыслящий субъект

232

пребывает в неведении своих мыслей, пока их не сформулирует или не выскажет и не запишет для себя, как свидетельствует о том пример многих писателей, начинающих книгу, но не знающих в точности, что будет ими в нее вложено. Мысль, которая довольствовалась бы существованием для себя, вне оков речи и общения, тотчас оказалась бы погруженной в бессознательное, а это значит, что она не существовала бы и для себя. На знаменитый вопрос Канта мы можем ответить, что это действительно опыт мышления — в том смысле, что мы приписываем себе нашу мысль внутренней или внешней речью. Мысль в самом деле развивается в одно мгновение и словно вспышками, но затем мы еще должны ее присвоить, и именно благодаря выражению она становится нашей. Наиме­нование объектов не следует за их узнаванием, оно и есть само это узнавание. Когда я в темноте выделяю какой-то объект и говорю — «это щетка», — у меня в голове нет какого-то концепта щетки, с которым я соотносил бы объект и который, с другой стороны, был бы связан ассоциативно со словом «щетка», но слово несет смысл и, нагружая им объект, я сознаю, что достигаю этот объект. Как часто говорилось,1 ребенок узнает объект лишь тогда, когда он назван, имя является сущностью объекта и заключено в нем так же, как его цвет и форма. Для донаучной мысли назвать объект — значит наделить его сущест­вованием или видоизменить его: Бог создает существа, называя их, и магия действует на них, говоря о них. Эти «заблуждения» были бы непостижимы, если бы речь покоилась на концепте, ибо концепт должен был бы все время сознавать себя как нечто отличное от нее и сознавать ее как внешнее сопровождение. Если на это отвечают, что ребенок учится познавать объекты через языковые обозначения, что изначально данные таким образом, как языковые существа, объекты лишь впоследствии получают естественное существование и что, наконец, дейст­вительное существование языковой общности объясняет дет­ские убеждения, то проблема остается в стороне, так как, если ребенок может сознавать себя членом языковой общности прежде, чем он осознает себя мышлением Природы, то это происходит потому, что субъект может не ведать о себе в качестве универсального мышления и постигать себя в качестве речи и потому, что слово вовсе не является простым знаком объектов

1 Например: Piaget. La Representation du Monde chez l'enfant. Paris, 1927. P. 60 и след.

233

и значений, оно живет в вещах, оно носитель значения. Таким образом, речь у того, кто говорит, не передает уже свершенную мысль, но ее осуществляет.1 С тем большим основанием надо признать, что тот, кто слушает, воспринимает мысль от самой речи. На первый взгляд можно было бы счесть, что услышанная речь ничего не может ему дать: ведь это он придает смысл словам, фразам, и даже комбинация слов и фраз не является каким-то сторонним вкладом, так как она не была бы понята, если бы не встретила у слушающего способности спонтанно ее реализовывать. Здесь, как и везде, поначалу кажется верным, что сознание может найти в своем опыте только то, что оно само туда вложило. В таком случае опыт общения был бы иллюзией. Одно сознание конструирует — для X — тот меха­низм языка, который даст другому сознанию возможность осуществить те же самые мысли, но реально одно другому ничего не передает. Однако проблема в том, каким образом сознание, как это можно видеть, что-то узнает, и решение не может заключаться в словах, что оно все знает заранее. Фак­тически мы обладаем способностью понимать и за пределами нашего спонтанного мышления. С нами можно говорить только на языке, который мы уже понимаем, каждое слово какого-ни­будь сложного текста пробуждает в нас мысли, которыми мы обладали прежде, но эти значения сплетаются подчас в новую мысль, которая все их перерабатывает, мы переносимся в средоточие книги, приникаем к первоисточнику. В этом нет ничего похожего на решение какой-то задачи, когда неизвест­ный член обнаруживается на основе его связи с известными. Ибо задача может быть разрешена лишь в том случае, если она определенна, то есть если сопоставление данных оставляет за неизвестным одну или несколько определенных величин. В случае понимания другого проблема всегда является неопреде­ленной,2 так как только ее решение может задним числом выявить совпадение данных, только центральный мотив той

1 Разумеется, следует разделить аутентичную речь, которая дает первые формулировки, и вторичное выражение — речь на основе речи, которая образует основную часть эмпирического языка. Только первая речь тождест­венна мысли.

2 Опять-таки, то, что мы сейчас говорим, относится только к первона­чальной речи — к речи ребенка, который произносит первое слово, влюблен­ного, который раскрывает свое чувство, к речи «первого человека, который заговорил», или к речам писателя и философа, которые будят исконный опыт по сю сторону традиций.

234

или иной философии, если его понять, придает текстам фило­софа ценность адекватных знаков. Стало быть, существует подхватывание мысли другого с опорой на речь, рефлексия в другом, способность мыслить согласно другому,1 обогащающая наши собственные мысли. В таком случае необходимо, чтобы смысл слов вводился в конечном счете самими словами, или, точнее, чтобы их концептуальное значение формировалось посредством изъятия из значения жестуального, которое в свою очередь имманентно речи. И как в другой стране я начинаю понимать смысл слов в соответствии с их местом в каком-то контексте действия, принимая участие в общей жизни, так же еще малопонятный философский текст открывает мне по мень­шей мере некоторый «стиль», будь то стиль Спинозы, крити­ческий или феноменологический стиль, который является пер­вым наброском смысла этого текста; я начинаю понимать ту или иную философию, проникая в образ существования этой мысли, восстанавливая интонацию философа, его манеру изъ­ясняться. Всякий язык в итоге учит сам себя и вкладывает свой смысл в сознание слушателя. Музыка или живопись, которые поначалу не находят понимания, в конце концов, — если они действительно что-то говорят, — сами создают себе публику, источая, так сказать, свое значение сами. В случае прозы или поэзии могущество речи менее заметно, так как нам кажется, что вместе с общепринятым смыслом слов мы уже обладаем внутри себя средством для понимания любого текста, в то время как палитры цветов или необработанных звуков отдельных инструментов, какими нам дает их естественное восприятие, недостаточно для образования смысла музыки или смысла живописи. Но смысл литературного произведения, собственно говоря, не столько строится из общепринятого смысла слов, сколько способствует его изменению. Стало быть, есть некое мышление в речи — либо у того, кто слушает или читает, либо у того, кто говорит или пишет, — о котором и не подозревает интеллектуализм.

Если мы хотим его выявить, нам надо вернуться к феномену речи и подвергнуть сомнению традиционные трактовки, кото­рые сковывают как мышление, так и речь и допускают между ними только внешние отношения. Прежде всего, надо признать, что у говорящего субъекта мысль не является представлением,

1 «Nachdenken, nachvollziehen»* Гуссерля, «Ursprung der Geometrie». S. 212 и след.

235

то есть не полагает в ясном виде какие-то объекты или отношения. Оратор не думает ни прежде, ни во время своей речи; его речь есть его мысль. Точно так же слушатель не измышляет что-то на основе знаков. Когда оратор говорит, его «мышление» опустошается, и когда нам читают текст, то если его исполнение удается, у нас не остается каких-то мыслей помимо самого текста, слова занимают все наше сознание, заполняют внимание без остатка, и мы чувствуем необходи­мость речи, но не можем ее предугадать, она завладевает нами. Окончание речи или текста станет окончанием волшебства. Тогда-то и смогут нахлынуть мысли о речи или тексте, а до этого речь была импровизированной, и текст понимался без всякой мысли, смысл присутствовал повсюду, но нигде не был выставлен как таковой. Если говорящий субъект не думает о смысле того, что говорит, он так же не представляет себе слова, которыми пользуется. Знать какое-то слово или язык — это не значит располагать, как мы говорили, какими-то предустанов­ленными нервными механизмами. Но тем не менее это не значит и хранить какое-то «чистое воспоминание», ослабленное восприятие слова. Бергсоновская альтернатива памяти-привы­чки* и собственно памяти не отражает непосредственного присутствия слов, которые я знаю: они — за мной, как объек­ты — за моей спиной, или как горизонт моего города — вокруг моего дома, я считаюсь с ними или рассчитываю на них, но у меня нет никакого «словесного образа». Если они стойко обосновываются во мне, то скорее уж на манер Imago Фрей­да,** — не столько в качестве представления какого-то преж­него восприятия, сколько в качестве весьма точной и весьма общей эмоциональной сущности, оторванной от эмпирических истоков. От выученного слова у меня остается стиль его произношения и звучания. О словесном образе следует сказать то, что выше мы говорили о «представлении движения»: мне не нужно представлять себе свое собственное тело и внешнее пространство, чтобы перемещать одно в другом. Достаточно того, что они существуют для меня и образуют некоторое поле действия, очерченное вокруг меня. Таким же образом мне не нужно представлять себе слово, чтобы его знать и произносить. Достаточно того, что я обладаю его артикуляционной, звуковой сущностью как одной из модуляций, одним из возможных способов употребления моего тела. Я обращаюсь к слову, как рука устремляется к месту укуса на моем теле, слово пребывает в некотором месте моего языкового мира, оно является частью

236