Часть 11.

немыслим; именно таким был бы куб для себя самого; но куб существует не для себя самого, поскольку он есть объект. Существует догматизм первого порядка, от которого мы избавляемся при помощи рефлексивного анализа и который заключается в утверждении, что объект есть объект в себе, либо в абсолютном измерении, не задаваясь вопросом о том, что же он есть на самом деле. Но есть и другой догматизм, который заключается в утверждении, что объект изначально имеет значение, не задаваясь вопросом о том, как это значение проникает в наш опыт. Рефлексивный анализ подменяет абсолютное существование объекта мыслью об абсолютном объекте и, желая обозреть его с высоты полета и помыслить его помимо конкретной точки зрения, он разрушает внут­реннюю структуру объекта. Если существует для меня куб о шести равных гранях и если я могу воссоединиться с ним, то дело не в том, что я его постулирую из меня самого, дело в том, что я погружаюсь в толщу мира посредством перцептив­ного опыта. Куб о шести равных гранях — это предельная идея, при помощи которой я выражаю телесное присутствие куба, находящегося здесь, перед моими глазами, в моих руках, в его перцептивной очевидности. Грани куба — это не его проекции, а на самом деле грани. Когда я воспринимаю их одну за другой, в соответствии с тем, как они явлены в восприятии, я не конструирую идею геометрического, которая обнаруживает смысл этих перспектив, ибо куб — уже тут, передо мной, и проявляется через них. У меня нет необходи­мости рассматривать объективно и учитывать мое собственное движение, и когда по явлению объекта я реконструирую его подлинную форму, оно уже учтено, вновь явленное составляет единое целое с проделанным мною движением и дано нам как явление куба. Вещь и мир даны мне вместе с частями моего тела, не в некоей «естественной геометрии», но в своего рода живом соединении, сравнимом или, скорее, идентичном тому, которое существует между частями самого моего тела.

Внешняя перцепция и перцепция собственного тела меня­ются вместе, потому что они суть две стороны одного и того же акта. Уже давно пытаются объяснить знаменитое заблуж­дение Аристотеля, признавая, что необычное положение паль­цев руки делает невозможным синтез их ощущений: правая сторона среднего пальца и левая сторона указательного обычно не «трудятся» вместе, и если оба они затронуты одновремен­но, то для этого нужны, вероятно, два шарика. В действи-

263

тельности ощущения двух пальцев не только различены, они противоположны: субъект приписывает указательному пальцу ощущения среднего, и наоборот, как можно это продемон­стрировать при взаимодействии пальцев с двумя стимулами различной природы, например, с острым и с круглым пред­метом.1 Иллюзия Аристотеля — это прежде всего своего рода расстройство телесной схемы. То, что делает невозможным синтез двух актов тактильной перцепции в одном объекте, так это не столько необычное или редко встречающееся положение пальцев, сколько то, что правая сторона среднего пальца и левая сторона указательного не могут совместно участвовать в открытии объекта, что переплетение двух пальцев, как не­естественное движение, превосходит моторные возможности самих пальцев и не может быть запрограммировано ни в каком проекте движения. Синтез объекта происходит, следовательно, посредством синтеза собственного тела, будучи его слепком или коррелятом; и восприятие одного-единственного шарика — это буквально то же самое, что и обладание двумя пальцами как единым органом. Расстройство телесной схемы может даже прямо проявиться во внешнем мире без опоры на какой-либо стимул. В геотоскопии, прежде чем увидеть самого себя, субъект испытывает всегда состояние сновидения, грезы или тревоги, и собственный образ, который является ему извне, — это только оборотная сторона этой деперсонализации.2 Боль­ной ощущает себя двойником, который находится «вне его», как в лифте, который внезапно останавливается при подъеме, я чувствую, будто субстанция моего тела ускользает из меня через голову и преодолевает пределы моего объективного тела. Именно в своем собственном теле больной ощущает прибли­жение этого Другого, которого он в глаза никогда не видел, как нормальный, чувствуя какое-то «жжение» в затылке, понимает, что кто-то сзади смотрит на него.3 Соответственно определенная форма внешнего опыта предполагает и вызывает

1 Tastevin, Czermac, Schilder. Цит. по: Lhermitte. L'Image de notre Corps. P. 36 и след.

2 Lhermitte. L'Image de notre Corps. P. 136—188. Ср.: Р. 191: «Субъект в продолжение автоскопии* охвачен чувством глубокой тоски, масштаб которой достигает собственно образа двойника, и он кажется охваченным теми же эмоциональными движениями, что и оригинал»; «его сознание, кажется, ушло в другое место». Ср. также: Menninger-Lerchental. Das Truggebilde der eigenen Gestalt. S. 180: «Внезапно я ощутил, что был вне моего тела».

3 Jaspers. Цит. по: Menninger-Lerchenthal. Ibid. S. 76.

264

определенное осознание собственного тела. Многие больные говорят о каком-то «шестом чувстве», которое, вероятно, провоцирует их галлюцинации. Испытуемый Страттона, поле зрения которого было объективно перевернуто, видит сперва объекты вниз головой; на третий день эксперимента, когда объекты начинают вновь принимать вертикальное положение, он охвачен «странным впечатлением, оттого что видит огонь затылком».1 Дело в том, что существует непосредственная эквивалентность между ориентацией поля зрения и осознанием самого тела как хозяина этого поля, так что экспериментальное преобразование может выразиться либо в переворачивании феноменальных объектов, либо, что то же самое, в перерасп­ределении функций органов чувств. Если субъект приспосаб­ливается видеть на большие расстояния, все близкие ему объекты, включая его собственный палец, представляются удвоенными. Прикасаются ли к нему или укалывают его, он воспринимает удвоенные контакт или укол.2 Диплопия* про­должается, следовательно, в некоем удвоении тела. Всякое внешнее восприятие — это в то же время определенное восприятие моего тела и, как и всякое восприятие моего тела, выражается на языке внешнего восприятия. Так что если тело, как мы это видели, не некий прозрачный объект и оно не дано нам, как круг дан геометру в соответствии с законом его строения, если оно — это своего рода выразительное единство, которое можно научиться понимать, лишь обладая им, то эта структура сразу проявится в чувственном мире. Теория телес­ной схемы — это имплицитно теория восприятия. Мы вновь научились чувствовать наше тело, мы вновь обрели под объективным и отстраненным знанием тела это другое знание, которое мы имеем о нем, поскольку оно всегда с нами и поскольку мы — тела. Теперь нужно будет подобным же образом пробудить жизненный опыт, каковым он нам являет­ся, поскольку мы сами существуем в мире посредством нашего тела и воспринимаем мир при помощи нашего тела. Но вновь обретая таким образом контакт с телом и с миром, мы обретем и самих себя, поскольку, если я воспринимаю при помощи тела, тело — это естественное «я» и, так сказать, субъект восприятия.

1 Stratton. Vision without inversion of the retinal image // Psychological Review. 1896. P. 350.

2 Lhermitte. L'Image de notre Corps. P. 39.

265

I. ЧУВСТВОВАНИЕ

Объективное мышление пренебрегает субъектом воспри­ятия. Дело тут в том, что оно оперирует с готовым миром, с миром как средой для всякого возможного события и трактует восприятие как одно из этих событий. Например, философ-эмпирик рассматривает некоего субъекта «X» в процессе восприятия и стремится описать то, что проис­ходит, имеются некие ощущения, которые суть состояния или типы бытия субъекта, и таковыми же являются под­линно мыслимые вещи. Воспринимающий субъект — это средоточие этих вещей, и философ описывает ощущения и их субстрат так, как описывают фауну какой-нибудь далекой страны, не отдавая себе отчета в том, что это он сам воспринимает, что он — воспринимающий субъект, и что это восприятие, как он переживает, уличает во лжи все то, что он говорит о восприятии вообще. Поскольку увиденное изнутри восприятие ничем не обязано тому, что мы знаем о мире, о стимулах, как их описывает физика, и об органах чувств, как их описывает биология, оно является сперва не как событие в мире, к которому можно приложить, например, категорию причинности, но как своего рода новое творение или новое переустройство мира, случающееся в каждое мгновение. Если мы верим в прошлое мира, в физический мир, в стимулы, в организм, как его нам представляют книги, так это прежде всего потому, что мы располагаем данным здесь и теперь перцептивным полем, поверхностью, где совершается контакт с миром или беспре­рывное укоренение в нем. И также потому, что это поле беспрестанно осаждает субъективность и сливается с ней, как волны обступают какой-нибудь предмет на берегу. Всякое

266

знание устанавливается в горизонтах, открытых восприятием. Не может быть и речи о том, чтобы описать само по себе восприятие как один из фактов, которые имеются в мире, поскольку мы никогда не сможем затушевать в картине мира тот разрыв, коим мы сами являемся и посредством которого этот мир начинает существовать для кого-либо, поскольку восприятие — это «изъян» в «великом бриллианте». Интел­лектуализм в самом деле представляет собою прогресс в процессе осознания: место вне мира, которое философ-эм­пирик подразумевал и где он молчаливо помещал себя, чтобы описать событие восприятия, теперь получает имя, фигурирует в описании. Это — трансцендентальное Ego. Тем самым все тезисы эмпиризма оказываются перевернутыми, состояние сознания становится осознанием известного состояния, пас­сивность — позицией пассивности, мир становится корреля­том мысли о мире и более не существует иначе как для конституирующего субъекта. И тем не менее по-прежнему верно будет сказать, что и интеллектуализм тоже рассматри­вает мир как уже готовый. Поскольку конституирование мира, как он его понимает, — это своего рода простой формализм: к каждому понятию эмпирического описания добавляют ука­зание «осознание чего-то». Всю систему опыта — мир, со­бственное тело и эмпирическое «я» — подчиняют одному универсальному мыслителю, которому надлежит соотносить эти три понятия. Но поскольку он сам не вовлечен в эту систему, отношения этих понятий остаются теми же, како­выми они были и в эмпиризме — отношениями причинности, развернутыми в пространстве космических событий. Однако если собственное тело и эмпирическое «я» это только эле­менты в системе опыта, объекты среди прочих объектов под прицелом взгляда истинного Я, как мы можем в любой момент путать себя с собственным телом, как могли мы верить, что видели собственными глазами то, что на самом деле схватываем посредством разумного исследования, почему наш мир не является по отношению к нам выраженным со всей определенностью, почему он раскрывается только по­немногу и никогда не раскрывается «целиком», наконец, как мы вообще воспринимали? Это будет понятно, если эмпи­рическое «я» и тело не являются изначально объектами и никогда вполне не станут таковыми, если есть известный смысл во фразе, что я вижу кусочек воска собственными глазами, и если соответственно эта возможность отсутствия,

267

это состояние бегства и свободы, каковые рефлексия откры­вает в нас и которые называют трансцендентальными Я, не даны с самого начала и никогда не являются всецело приобретенными, если я никогда не могу сказать «Я» абсо­лютно, и если любой акт рефлексии, любая свободно вы­бранная позиция базируются на допущении доличностной жизни сознания и на ее основе. Субъект перцепции останется скрытым до тех пор, пока мы не сможем избежать альтер­нативы оестествленного и оестествляющего, ощущения как состояния сознания и как осознания существования, сущест­вования «в себе» и «для себя». Вернемся, следовательно, к ощущению и рассмотрим его максимально подробно, чтобы оно прояснило нам реальное отношение того, кто восприни­мает, к своему телу и собственному миру.

Индуктивная психология поможет нам в поисках нового статуса ощущения, демонстрируя, что оно — не состояние и не свойство, как и не осознание определенного состояния или свойства. В сущности, каждое из так называемых свойств — красное, голубое, цвет, звук — находится в рамках определенного поведения. У нормального человека сенсорное возбуждение, в особенности в условиях лаборатории, когда оно практически не имеет для него жизненного значения, только в незначительной степени изменяет общую моторность. Но болезни мозжечка и лобной доли коры головного мозга с очевидностью демонстрируют, каковым могло бы быть влияние сенсорных возбуждений на тонус мускулатуры, если бы они не находились в более широком контексте и если бы у нормального человека тонус не был отрегулирован в контексте определенных первоочередных задач. Жест «подня­тие руки», который можно рассматривать в качестве инди­катора моторного изменения, по-разному модифицируется по амплитуде и ориентации в режиме красного, желтого, синего или зеленого визуальных полей. В частности, красный и желтый благоприятствуют скользящим движениям, синий и зеленый — скачущим, красное визуальное поле, предло­женное правому глазу, например, благоприятствует раскры­тию руки наружу, зеленое — ее сгибанию и прижиманию к телу.1 Желательное положение руки (когда субъект ощущает свою руку в состоянии равновесия или покоя), которая дальше

1 Goldstein et Rosenthal. Zur Problem der Wirkung der Farben auf den Organismus. 1930. S. 3—9.

268

от тела у больного, нежели у нормального, изменяется при демонстрации цветов: зеленый возвращает руку ближе к телу.1 Цвет визуального поля диктует различную точность движениям субъекта, неважно, идет ли речь о движении с той или иной заданной амплитудой или о том, чтобы указать пальцем какую-либо определенную длину. В случае зеленого визуального поля оценка точна, красного — неточна сверх меры. Движения, направленные в сторону от тела, ускоряются зеленым цветом и замедляются красным. Локализация сти­мулов на коже преобразуется с учетом абдукции,* вызванной красным цветом. Желтый и красный усиливают ошибки в оценке веса и времени, а у страдающих заболеваниями мозжечка синий и, в особенности, зеленый компенсируют эти ошибки. Во всех этих экспериментах каждый цвет действует всегда одинаково — так, что можно ему приписать известную моторную роль. В совокупности красный и желтый благоприятствуют абдукции, а синий и зеленый — аддук­ции.** Однако в самой общей форме аддукция означает, что организм поворачивается к стимулу и притягивается миром, абдукция — что он отворачивается от стимула и воз­вращается в свое убежище.2 Ощущения, «чувственные свой­ства», следовательно, далеки от простого переживания со­стояния или некоего quale (качества), — невыразимые сами по себе они даны нам в определенной моторике, наделены определенным жизненным смыслом. Давно уже извест­но, что существует «моторное сопровождение» ощущений, что стимулы дают старт «рождающимся движениям», кото­рые ассоциируются с ощущением или с качеством и формируют ореол вокруг ощущения, что «перцептивная сторона» и «моторная сторона» поведения сообщаются одна с другой. Но чаще всего делают вид, будто это взаимодей­ствие ничего не меняет в элементах, которые им соединены. Однако нет и речи (в примерах, которые мы приводили выше) о внешнем отношении причинности, которое ос­тавило бы нетронутым само ощущение. Моторные реакции, спровоцированные синим цветом, «поведение синего цве­та» - это не следствие действия цвета с известной длиной волны и интенсивностью в объективном теле: контрастный синий, которому, следовательно, не соответствует никакой

1 Ibid.

2 Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 201.

269

физический феномен, окружен тем же моторным орео­лом.1 Так что вовсе не в мире ученого-физика и не в результате какого-то скрытого от наших глаз процесса фор­мируется моторная характеристика цвета, А не «в сознании» ли все это происходит? И нужно ли говорить, что взаимо­действие с синим как чувственным свойством вызывает определенную модификацию феноменального тела? Но неяс­но, почему осознание известного quale может изменить мою оценку величин, и, кроме того, ощутимый результат воздей­ствия цвета не всегда соответствует влиянию, которое он оказывает на поведение: красный может незаметно для меня усилить реакции.2 Моторное значение цветов уясняется, если они перестают быть самодостаточными состояниями или свойствами, не доступными описанию, наличие которых кон­статирует мыслящий субъект, если они достигают во мне уровня определенной обшей конструкции, посредством кото­рой я приспосабливаюсь к миру; если они предлагают мне новый способ оценивать этот мир; и если, с другой стороны, моторность перестает быть простым осознанием моих насто­ящих либо ближайших перемещений, превращаясь в функцию, которая всякий раз устанавливает для меня эталоны величины, изменчивую амплитуду моего бытия в мире. Синий подска­зывает мне определенный взгляд, то, что дает себя ощутить при определенном движении моего взгляда. Это — опреде­ленное поле или определенная атмосфера, отданная на откуп моим глазам и всему моему телу. В этом случае опыт с цветом подтверждает и проясняет зависимости, установленные индуктивной психологией. Зеленый вообще считается цветом «успокаивающим». «Он позволяет мне сосредоточиться и приводит меня в состояние покоя», — говорит один больной.3 «Он ничего от нас не требует и ни к чему нас не зовет», — говорит Кандинский. Синий «подыгрывает нашему взгля­ду», — говорит Гете. Напротив, кажется, красный «вонзается в глаз», — говорит Гете там же.4 Красный «разрывает», желтый — «колющий», — говорит один больной Гольдштейна. Вообще, в случае красного и желтого мы «переживаем отрыв, движение, которое удаляется в сторону от центра». С другой

1 Goldstein et Rosenthal. Op. cit. S. 23.

2 Ibid.

3 Ibid.

4 Kandinsky. Form und Farbe in der Malerei; Goethe. Farbenlehre, в особенности Abs. 293. Цит. no: Goldstein et Rosenthal. Ibid.

270

стороны, в случае синего и зеленого речь идет об «отдыхе и сосредоточенности».1 Можно оголить вегетативную и мотор­ную основу, жизненно важное значение свойств, используя слабые или кратковременные стимулы. Цвет, еще до того, как он станет видимым, предвещается известной установкой тела, которая только ему и соответствует и точно определяет его: «Чувствуется какое-то скольжение сверху вниз в самом теле, следовательно, это, не может быть зеленый, а только синий. Однако на самом деле я не вижу синего», — говорит один испытуемый.2 И другой: «Мои зубы сжались, и потому я знаю, что речь идет о желтом».3 Если мало-помалу наращивать световой стимул, начиная с порога раздражения, сначала ощущаем определенное положение тела, а потом, внезапно, это ощущение «распространяется на визуальную сферу».4 Подобно тому, как внимательно разглядывая снег, я «разла­гаю» его кажущуюся «белизну», которая растворяется в череде отражений и в прозрачности, так можно открыть и внутри звука некую «микромелодию», и тогда звуковой интервал будет лишь конечным оформлением известного напряжения, ранее испытанного телом.5 Можно вызвать представление о цвете у испытуемых, которые потеряли его из виду, демонстрируя перед ними любые действительные цвета. Действительный цвет вызывает у субъекта «концентрацию цветового опыта», которая позволяет ему «соединить цвета в собственном глазе».6 Еще до того, как оно станет объективным зрелищем, свойство распознают по определенному типу поведения; указывающему на сущность этого качества, и именно поэтому с того момента, как мое тело настроено на синий, я достигаю квазиприсутствия синего. Следовательно, нет нужды задаваться вопросом, как и почему красный означает усилие или насилие, а зеленый — отдых и покой, нужно вновь приучить себя переживать эти цвета так, как их переживает наше тело, то есть как конкретизацию покоя или насилия. Когда мы говорим, что красный повышает амплиту­ду наших реакций, то не следует понимать это как разговор о двух разных фактах, об ощущении красного и о неких

1 Goldstein et Rosenthal. S. 23—25.

2 Werner. Untersuchungen uber Empfindung und Empfinden I. 1930. S. 158.

3 Ibid.

4 Ibid. S. 159.

5 Werner. Ueber die Auspragung von Tongestalten // Ztschr. f. Psychologie. 1926.

6 Werner. Untersuchungen uber Empfindung und Empfinden I. S. 160.

271

моторных реакциях. Нужно интерпретировать это так, что красный — по текстуре своей, за которой следует и в которой растворяется наш взгляд, — уже усиление нашей моторики. Субъект ощущения — это не мыслитель, который регистрирует какое-либо свойство, не некая неподвижная среда, которая испытывает воздействие со стороны этого свойства и модифи­цируется им, а своего рода способность, которая рождается или действует одновременно с определенной средой сущест­вования. Отношения ощущающего и ощущаемого сопоставимы с отношениями спящего и его сна: сон приходит тогда, когда определенная добровольная установка внезапно получает извне то подтверждение, которое ею и подразумевалось. Я дышал медленно и глубоко, чтобы вызвать сон, и можно было бы сказать, что внезапно мой рот начинает сообщаться с каким-то безразмерным внешним легким, которое притягивает и оттал­кивает мой вдох. Определенный ритм дыхания, который я только что хотел обрести, становится самим существом моим, и сон, к которому я до того стремился как к значению, вдруг превращается в состояние. Таким же образом я прислушиваюсь и всматриваюсь, ожидая любое ощущение, и внезапно ощу­щаемое приковывает к себе мой слух и взгляд, я ориентирую какую-то часть моего тела либо все мое тело целиком на соответствующую форму вращения и наполнения пространст­ва, чем и являются синий и красный. Как святое причастие не только символизирует в ощутимой форме действие благодати, но и суть реальное присутствие Бога, его присутствие в определенной части пространства, которое таким образом становится достижимым для тех, кто ест освященный хлеб, будучи внутренне к этому подготовлен, — так же и чувст­венное не только имеет моторное и витальное значение, но само по себе не что иное, как определенный способ бытия в мире, который дан нам в определенной точке пространства, каковую наше тело осваивает и в каковой пребывает, если оно на это способно, так что ощущение — это буквально род причастия.

С этой точки зрения становится возможным придать понятию «чувства» значение, в котором ему отказывает интеллектуализм. Мое ощущение и мое восприятие, утверждает интеллектуализм, могут быть определены и, следователь­но, могут существовать для меня, только будучи ощущением или восприятием чего-либо, например ощущением синего или красного, восприятием стола или стула. Однако синий или

272

красный — не этот невыразимый опыт, который я переживаю, когда соединяюсь с ними; стол и стул — не это эфемерное явление, зависящее от моего взгляда; объект определяется только как бытие, идентифицируемое в контексте открытой цепи возможных опытов, и существует только для субъекта, реализующего эту идентификацию. Бытие существует только для того, кто способен отделиться от него и, таким образом, сам находится совершенно вне этого бытия. Именно так сознание становится субъектом восприятия, а понятие «чувст­ва» — немыслимым. Если «видеть» или «слышать» означает отделить себя от впечатления, с тем чтобы вовлечь это последнее в круг мысли и перестать «быть» для того чтобы «знать», то было бы абсурдом утверждать, что я вижу собственными глазами или слышу собственными ушами, поскольку мои глаза и уши существуют в мире и в действи­тельности именно потому неспособны передвинуть зону субъ­ективности за его пределы, откуда этот мир был бы виден или слышен. Более того, я не могу сохранить за моими глазами или ушами какую бы то ни было способность познавать, превращая их в инструменты моего восприятия, поскольку это понятие двусмысленно; они суть инструменты только телес­ного возбуждения, а не самого восприятия. Нет промежуточ­ного состояния между «в себе» и «для себя», и поскольку, будучи множественными, они — это не я сам, мои чувства — только объекты. Я говорю, что мои глаза видят, что моя рука трогает, что моя нога болит, но эти наивные выражения не передают моего подлинного опыта. Они тем не менее уже интерпретируют его, и эта интерпретация отделяет данный опыт от его изначального субъекта. Поскольку я знаю, что свет режет мне глаза, что кожа ощущает прикосновения, что мой ботинок натирает мне ногу, я рассеиваю по телу восприятия, принадлежащие моей душе, я соединяю воспри­ятие и то, что воспринималось. Но это только лишь прост­ранственный и временной след актов сознания. Если я их рассматриваю изнутри, то обнаруживаю своего рода уникаль­ное знание без содержания, душу без составных частей, и нет никакой разницы между мышлением и восприятием, как и между зрением и слухом. — Можем ли мы придерживаться этой перспективы? Если в действительности я вижу не глазами, как я вообще мог пренебречь этим фактом? — Разве я не понимал того, что говорил, разве не размышлял? Но как же мог я не размышлять? Каким образом исследовательска

273

мною, поддержанное (sous-tendu) моим взглядом, который его обозревает и с которым он сживается, среда определенной жизненной вибрации, испытываемой моим телом, — можно сказать, что они существуют для себя самих в том смысле, что созданы не из каких-то внеположных частей, что каждый элемент целого «чувствителен» по отношению к тому, что происходит во всех других элементах, и «знает» их «динами­чески».1 Что же касается субъекта ощущения, то у него нет необходимости быть каким-то чистым небытием, лишенным всякой земной опоры. Это последнее было бы необходимо, если бы он в качестве конституирующего сознания равного бытию должен был присутствовать повсюду одновременно и постигать истину универсума. Но воспринятое зрелище не принадлежит чистому бытию. Рассматривая его в точности таким, каким я его вижу, мы понимаем это зрелище как мгновение в моей индивидуальной истории, и поскольку ощущение — это воссоздание, оно предполагает во мне пласт предварительного строения, я как ощущающий субъект напол­нен естественными возможностями, чему я первый и удивлен. Следовательно, по выражению Гегеля, я не «дыра в бытии», но впадина, складка, которая сформировалась и может совер­шить обратное движение.2

Обратим особое внимание на этот момент. Как могли мы избежать альтернативы «для себя» и «в себе», как перцеп­тивное сознание может быть переполнено своим объектом, как мы можем различать чувственное и интеллектуальное сознание? Дело в том, что: 1) всякое восприятие имеет место в каком-то более общем контексте и дано нам как анонимное. Я не могу сказать, что я вижу синеву неба в том же смысле, в каком я говорю, что понимаю книгу, или же, что решаю посвятить свою жизнь математике. Мое восприятие, даже рассмотренное изнутри, выражает определенную ситуацию: я вижу синее, поскольку я чувствителен к цветам; напротив, мои собственные действия порождают ситуацию: я математик, потому что я решил быть им. Таким образом, если бы я захотел точно выразить перцептивный опыт, мне следовало

1 Koehler. Die physischen Gestalten im Ruhe und in stationaren Zustand. Erlangen, 1920. S. 180.

2 В другом месте мы показали, что сознание, увиденное извне, не могло быть неким чистым для себя (Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 168 и след.). Становится очевидно, что это же верно применительно к сознанию, увиденному изнутри.

276

бы сказать, что некто во мне воспринимает, но не я воспринимаю. Всякое восприятие включает в себя элемент грезы или деперсонализации, как будто мы его переживаем в своего рода оцепенении, в которое оно нас погружает, когда мы в действительности пребываем в его власти. Веро­ятно, сознание верно мне подсказывает, что ощущение едва ли имело бы место без соответствующего положения моего тела, например, не было бы определенного контакта без того или иного движения моей руки. Но эта деятельность разво­рачивается на периферии моего существа, и я не обладаю осознанием своего бытия как субъекта восприятия, как и своего рождения или смерти. Ни мое рождение, ни моя смерть не могут быть мне явлены как мой собственный опыт, поскольку если бы я воспринимал их таким образом, я должен был бы предположить себя предсуществующим или пережившим себя самого, чтобы быть в состоянии их испы­тать, а тогда я не смог бы помыслить мое рождение или смерть реально. Я могу, следовательно, ощутить себя только как «уже рожденный» и «еще в живых», а мои рождение или смерть — только как предличностные горизонты: я знаю, что рождаются и умирают, но я не могу познать собственные рождение и смерть. Всякое ощущение, будучи, строго гово­ря, первым, последним и единственным в своем роде, это рождение и смерть. Субъект, который его испытывает, на­чинается и заканчивается с ним, и поскольку он не в состоянии ни предшествовать себе, ни пережить себя, ощу­щение неизбежно является себе самому во всеобщности, оно наступает «прежде» меня самого, будучи производным от определенной ощутимости, которая ему предшествовала и которая его переживет, как мои рождение и смерть принадлежат к анонимным рождаемости и смертности. По­средством ощущения я схватываю где-то на краю моей личной жизни и моих собственных действий данную созна­тельную жизнь, откуда они и возникают, жизнь моих собст­венных глаз, моих рук, моих ушей, которые в той же степени принадлежат моему естественному Я. Всякий раз когда я испытываю ощущение, я чувствую, что оно касается не моего собственного бытия, того, за которое я отвечаю и которое я определяю, но какого-то другого «я», которое уже присоединилось к миру, открыто некоторым из аспектов этого мира и синхронизировано с ними. Между моим ощу­щением и мною всегда наличествует толща изначального

277

опыта, которая препятствует моему опыту быть прозрачным для него самого. Я испытываю ощущение как модальность существования вообще, которое уже обращено к физическому миру и которое течет во мне, хотя я и не являюсь его создателем. 2) Ощущение может быть анонимным только потому, что оно ограничено. Тот, кто видит, и тот, кто касается, строго говоря, не суть я сам, поскольку видимый и осязаемый мир — это не мир в целом. Когда я вижу какой-либо объект, я всегда чувствую, что есть еще что-то за пределами того, что я вижу в данный момент, не только что-то видимое, но также что-то осязаемое и доступное слуху, и не только что-то ощутимое, но еще и некая глубина объекта, каковую никакое частичное чувственное восприятие не ис­черпает. Соответственно я также не всецело пребываю в этих операциях, они остаются маргинальными, они развертываются передо мной, «я», которое видит или слышит, — это в каком-то смысле специализированное «я», сопричастное одному-единственному участку бытия, и только так взгляд и рука способны предугадать движение, которое следом опре­делит восприятие, и могут предоставить доказательства этого пред-знания, каковое наделяет их кажущимся автоматизмом. Мы можем подытожить два этих соображения, говоря, что всякое ощущение принадлежит определенному полю. Сказать, что у меня есть визуальное поле — означает, что в силу соответствующей позиции, которую я занял, у меня есть доступ к совокупности явлений и я открыт им, что видимые явления находятся в распоряжении моего взгляда в силу своего рода изначальной договоренности и дара природы, без всякого усилия с моей стороны; это, следовательно, означает, что способность видеть является предличностной, и в то же время означает, что эта способность всегда ограничена, что вокруг моего поля зрения всегда есть некий горизонт неуви­денных и даже невидимых вещей. Видение — это мысль, подчиненная определенному полю, и именно это и называют ощущением. Когда я говорю, что у меня есть ощущения, что они обеспечивают мне доступ к миру, я — не жертва какого-то недоразумения, я не путаю каузальное мышление и рефлексию, я выражаю только ту истину, которая свой­ственна интегральной рефлексии: я способен по своей со-природности найти смысл некоторых сторон бытия, не сообщая им его предварительно посредством конституи­рующей операции.

278

С различением ощущений и интеллекта оказывается обос­нованным и различение самих ощущений. Интеллектуализм не говорит о чувствах, потому что для него ощущения и чувства появляются только тогда, когда я возвращаюсь к конкретному акту познания, чтобы его проанализировать. В этом случае я в нем различаю случайную материю и необходимую форму, но материя — это только идеальный момент, а не отдельный элемент целостного акта. Следовательно, нет чувств, но есть только сознание. Например, интеллектуализм отказывается ставить пресловутую проблему роли чувств в переживании пространства, потому что ощущаемые качества и чувства как моменты познания не могут сами по себе обладать простран­ством, каковое является формой объективности вообще и, в частности, средством, благодаря которому осознание качества становится возможным. Ощущение было бы небытием ощу­щения, если бы оно не было ощущением чего-либо, и «вещи» в самом общем смысле этого слова, например определенные качества, проявляются в текучей массе впечатлений, только если этой массе задана перспектива и она размещена в пространстве. Таким образом, все чувства пространственны, если они должны привести нас к какой угодно форме бытия, то есть если они — чувства. И в силу той же необходимости нужно, чтобы все они открывались в сторону одного и того же пространства, без чего чувственные явления, с которыми они нас сообщают, существовали бы только для чувства, к которому они относятся, — как призраки показываются толь­ко ночью, — им бы недоставало полноты бытия, и мы не могли бы в действительности отдавать себе в них отчет, то есть рассматривать их в качестве реальных явлений. Эмпиризм, однако, напрасно пытался бы противопоставить этой дедукции факты. Если, например, хотят продемонстрировать, что осяза­ние не является пространственным само по себе, то даже когда пытаются обнаружить у слепых или в случае психической слепоты чистый тактильный опыт и показать, что он выражен не в пространстве, эти экспериментальные доказательства предполагают именно то, что сами же должны установить. Как в конечном счете установить, действительно ли слепота — слепота как таковая или слепота психическая — исключает из опыта больного только «визуальные данные», не затронула ли она также и структуру тактильного восприятия? Эмпиризм принимает за данность первую гипотезу, и только при этом условии факт может предстать в качестве ключевого, но тем

279

самым он постулирует ту разделенность чувств, которую ставят своей задачей доказать. Еще раз уточним: если я признаю, что пространство изначально принадлежит способности видеть и именно этим путем соприкасается с осязанием и другими чувствами (как у взрослого человека имеется, на первый взгляд, своего рода тактильное восприятие пространства), я должен по меньшей мере признать, что «чистые тактильные данные» смещены и перекрыты опытом визуального проис­хождения, что и те, и другие интегрируются в некий всеобъ­емлющий опыт, в котором, в итоге, они неразличимы. Но тогда на каком основании различают в этом взрослом опыте «тактильную» составляющую? Так называемое «чистое осяза­ние», которое я пытаюсь обнаружить, обращаясь к опыту слепых, — не принадлежит ли оно к разряду весьма специ­фического опыта, который не имеет ничего общего с функ­ционированием интегрированного осязания, и не может ли оно нам помочь в анализе интегрального опыта? Невозможно что-либо заключить о пространственной характеристике чувств индуктивным методом при помощи «фактов», например, анализируя осязание без пространства у слепых, поскольку этот факт нуждается в интерпретации и его будут рассматри­вать именно как значимый факт, который открывает нам подлинную природу осязания, или как случайный факт, который объясняет специфические особенности нездорового осязания в согласии с концепцией относительно чувств вообще и их взаимоотношений в контексте всеобъемлющего сознания. Проблема относится на самом деле к рефлексии, а не к опыту в эмпирическом смысле этого слова — и в том смысле, в котором им пользуются ученые, когда они грезят об абсолютной объективности. Есть, следовательно, основания говорить a priori, что все чувства имеют пространственный характер, и что вопрос о том, какое из них позволяет нам воспринимать пространство, следует рассматривать как невразумительный, если подумать над тем, что же именно является чувством. Однако тут возможны два рода размышлений. Один — интеллектуалистское размыш­ление — тематизирует объект и сознание и, заимствуя одно кантовское выражение, их «возводит в понятие». Объект стано­вится тогда тем, что есть и, как следствие, тем, что есть для всех и навсегда (пусть хотя бы в качестве мимолетного эпизода, тем не менее всегда будет верно, что этот объект существовал в объективном времени). Сознание, тематизированное рефлексией, есть существование для себя. И при

280

помощи такого представления о сознании и об объекте легко демонстрируется, что всякое доступное ощущению свойство — полноценный объект только в контексте универсальных отношений, и что ощущение может иметь место только при том условии, что оно существует для некоего центрального и единственного Я. Если бы захотели отметить какую-либо остановку в развертывании рефлексии и обсудить, например, частичное сознание или изолированный объект, тогда столк­нулись бы с сознанием, которое, в каком-то отношении, не являлось бы одним и тем же для себя самого и которое, следовательно, не было бы сознанием, а также с объектом, который не был бы доступен отовсюду, и, в этом отношении, не был бы объектом. Однако всегда можно спросить у интеллектуалиста, откуда он выводит эту идею или эту сущность сознания и объекта. Если субъект есть чистое «для себя», то «„Я мыслю" должно быть в состоянии сопровождать все наши представления». «Если мир должен быть доступным осмыслению», необходимо, чтобы он в виде зародыша содер­жался в определенном свойстве. Но, прежде всего, откуда мы знаем, что существует чистое «для себя», и с чего мы взяли, что мир должен быть доступен для осмысления? Нам ответят, возможно, что это вытекает из определения субъекта и мира, и если понимать их как-то иначе, мы уже не будем знать, о чем ведут речь, когда говорят на эту тему. И действительно, на уровне сложившейся речи значение понятий «мир» и «субъект» именно таково. Но откуда сама речь выводит свой смысл? Радикальная рефлексия есть та, которая завладевает мною, когда я нахожусь в процессе формирования и словес­ного оформления понятий субъекта и объекта, она раскрывает источник этих двух понятий, являясь не только рефлексией действующей, но также и отдающей себе отчет о собственных действиях в рамках этого построения. Кроме того, нам скажут, возможно, что рефлексивный анализ берет субъект и объект не только «в идее», но что он и сам есть опыт, что, размышляя, я перемещаю себя на место того бесконечного субъекта, каковым я уже был, и что я перемещаю объект в контекст отношений, которые его уже подкрепляли, и что, в конце концов, нет оснований спрашивать, откуда я беру эти идеи субъекта и объекта, поскольку они суть простая формулировка условий, вне коих ничего бы не существовало ни для кого. Но рефлексивное Я отличается от нерефлексивного Я по меньшей мере тем, что оно было тематизировано, а то, что

281

дано, не является ни сознанием, ни чистым бытием, как сам Кант глубоко заметил, это — опыт; другими словами, сооб­щение конечного субъекта с непрозрачным бытием, из кото­рого он возникает и в которое он остается вовлеченным. Это «опыт чистый и, так сказать, еще бессловесный, который нужно привести к чистому выражению его собственного смысла».1 Мы располагаем жизненным опытом не в смысле системы отношений, которые целиком детерминируют каждое событие, но в смысле открытой целостности, синтез которой не может быть завершен. Мы имеем опыт Я не в смысле абсолютной субъективности, а в смысле его одновременного разрушения и восстановления в ходе времени. Единство субъекта или объекта — это не реальное единство, но унасле­дованное единство на горизонте опыта; нужно обнаружить по сю сторону идеи субъекта и идеи объекта фактичность моей субъективности и объекта в состоянии их зарождения, первоисходный слой, в котором рождаются идеи как вещи. Когда речь идет о сознании, я могу дать его определение, только обращаясь к сознанию, каковым я сам и являюсь, и, в особенности, я должен начинать не с определения чувств, но с восстановления контакта с сенсорностью, которую я пережи­ваю изнутри. Мы не обязаны a priori вкладывать в мир условия, вне которых он не может быть помыслен, поскольку, чтобы быть помысленным, он сперва должен быть замечен, сущест­вовать для меня, то есть быть данностью, и трансцендентальная эстетика смешалась бы с трансцендентальной аналитикой, только если бы я был Божеством, которое создает мир, но не человеком, который заброшен в этот мир и который — в любом смысле этого слова — «привержен ему». Нам не следует, соответственно, идти за Кантом в его дедукции единственного пространства. Единственное пространство — это условие, без которого невозможно помыслить объективность в ее полноте, и безусловно верно, что, если я пытаюсь тематизировать множественность пространств, они все-таки воссоединятся, и каждое из них окажется в известном позиционном отношении с другими, составляя с ними, следовательно, единое целое. Но разве знаем мы, что целостная объективность может быть помыслена? Действительно ли взаимно возможны все перспек­тивы? Действительно ли все они могут быть в каком-то случае тематизированы? Знаем ли мы, что тактильный и визуальный

1 Husserl. Meditations Cartesiennes. P. 33.

282

опыты могут, в строгом смысле, соединиться друг с другом помимо какого-то интерсенсорного опыта? Действительно ли мой личный опыт и опыт другого могут быть соединены в рамках единственной в своем роде системы интерсубъектив­ного опыта? Остается некое «может быть» — как в каждом сенсорном опыте, так и в каждом акте осознания «фанто­мов», — которого не может упразднить никакая рациональ­ность. Всякая Трансцендентальная Дедукция выносится за скобки в случае утверждения интегральной системы истины. Если у нас есть намерение размышлять, именно к истокам этого утверждения и следует возвратиться. В этом смысле мы можем вместе с Гуссерлем сказать,1 что Юм в своих предпо­ложениях зашел дальше кого-либо другого в радикальной рефлексии, поскольку он действительно хотел подвести нас к феноменам, которые нам даны в опыте, до всякой идеологии, даже если, помимо всего прочего, он нарушил и исказил целостность этого опыта. Особенно концепция единственных в своем роде пространства и времени, подкрепленная концеп­цией суммирования бытия, которую Кант справедливо крити­ковал в Трансцендентальной Диалектике, должна быть выне­сена за скобки и должна обрести свою генеалогию в нашем подлинном опыте. Эта новая концепция рефлексии — фено­менологическая концепция, — используя другие понятия, при­ходит к необходимости дать новое определение a priori. Кант уже продемонстрировал, что a priori невозможно познать до опыта, то есть вне нашего горизонта фактичности, и что невозможно ставить вопрос о различении двух реальных элементов познания, один из которых является, по-видимому, a priori, а другой — a posteriori. Если a priori характеризуется в философии Канта тем, что должно существовать, в противо­положность тому, что существует в действительности и в качестве антропологической детерминации, то только потому, что он не реализовал свою программу до конца — программу, которая имела своей целью определить границы нашего поз­нания в соответствии с нашей фактической ситуацией и каковая неизбежно обязывала его переместить любое мысли­мое бытие в основание настоящего мира. С того самого момента, когда опыт, то есть открытость нашему фактическому миру признана в качестве первоначала знания, не остается никакой возможности различать область априорных истин и

1 Husserl. Formale und Transzendentale Logik. S. 226.

283

область фактических истин, то, чем должен быть мир, и то, что он есть на самом деле. Единство чувств, которое выступало в качестве априорной истины, есть не более чем формальное выражение фундаментальной неопределенности — того факта, что мы существуем в мире; разнообразие чувств, которое выступало в качестве данности a posteriori, включая ту конкретную форму, которую это разнообразие принимает в человеческом субъекте, предстает как необходимое для этого мира, именно для того единственного в своем роде мира, который мы можем помыслить с какими-то последствиями, становится, тем самым, априорной истиной. Всякое ощущение пространственно; мы придерживаемся этого тезиса не потому, что свойство как объект может быть помыслено только в пространстве, но потому, что в качестве начального контакта с бытием, в качестве заимствования ощущающим субъектом формы существования, намеченной ощущаемым, в качестве сосуществования ощущающего и ощущаемого оно само по себе конститутивно по отношению к среде их сосуществования, то есть пространства. Мы говорим a priori, что никакое ощущение не является точечным, что всякая сенсорность предполагает определенное поле, следовательно, ряд сосуществований; отсюда мы заключаем, в противоположность Лашелье, что слепой все же обладает пространственным опытом. Но эти априорные истины суть не что иное, как объяснение одного факта — факта сенсорного опыта, как усвоения определен­ной формы существования, и это усвоение предполагает также, что в любой момент я могу превратиться всем своим существом в осязание или зрение и, видимо, даже, что я никогда не могу видеть или осязать без того, чтобы мое сознание не закупорилось в какой-то степени и частично не утратило своей функциональности. Таким образом, единство и разнообразие чувств — это истины одного и того же порядка. A priori — факт понятый, эксплицированный и взятый с учетом всех последствий его внутренней логики, a posteriori — изолированный, имплицитный факт. Было бы непоследовательно говорить, что осязание лишено простран­ственного измерения, ведь a priori невозможно осязать, не осязая в пространстве, поскольку наш опыт — это опыт по отношению к миру. Но это помещение тактильной перспективы в универсальное бытие не означает никакой внешней необходимости для осязания, сам факт пребывания в этом бытии реализуется спонтанно в самом тактильном

284

опыте, по его собственным законам. Ощущение — как нам его дает опыт — отныне не безразличная материя и не абстрактный момент, но одна из тех поверхностей, которыми мы соприкасаемся с бытием, структура сознания; и вместо единственного в своем роде пространства, этого универсаль­ного условия всех свойств, мы поддерживаем с каждой из этих поверхностей специфическое бытие в пространстве, а в некотором смысле и формируем это пространство. Нет ничего невозможного и противоестественного в том, что каждое чувство составляет маленький мир внутри большого, и именно по причине этой специфики оно необходимо для целого и открыто ему.

В итоге, если стираются различия a priori и эмпирического, формы и содержания, чувственные пространства становятся конкретными моментами глобальной конфигурации, каковой является единственное пространство, и способность прибли­жаться к нему нельзя оторвать от возможности от него отделиться, вычленяя одно из чувств. В концертном зале, когда я открываю глаза, видимое пространство кажется мне слишком узким по сравнению с тем другим пространством, которое только что раскрывала музыка, и даже если я оставляю глаза открытыми, когда исполняют какой-либо определенный отрывок, мне кажется, что музыка в действи­тельности не умещается в это четко очерченное незначитель­ное пространство. Музыка незаметно придает видимому про­странству новое измерение, в котором она бушует подобно тому, как у страдающих галлюцинациями прозрачное прост­ранство воспринятых вещей мистическим образом удваивается неким «черным пространством», в котором возможны другие присутствия. Подобно взгляду другого на мир-для-меня, про­странственная сфера любого из чувств — это абсолютное непознаваемое для других чувств и в равной степени граница их пространственного измерения. Эти описания, являющиеся для критической философии только любопытными эмпири­ческими фактами и не затрагивающие априорных утвержде­ний, вновь обретают для нас известное философское значение, поскольку единство пространства можно обнаружить только во взаимном сцеплении чувственных сфер. Именно это остается верным в знаменитых эмпирических описаниях лю­бого непространственного восприятия. Опыт прооперирован­ных больных катарактой людей, слепых от рождения, ни разу не доказал и едва ли когда-нибудь сможет доказать, что

285

пространство начинается для них со зрительного восприятия. Но больной не перестает восторгаться этим зримым прост­ранством, к которому он только что получил доступ, и с его точки зрения тактильный опыт выглядит столь бедным, что он без всякой задней мысли согласился бы признать, что раньше никогда не испытывал ощущения пространства.1 Удив­ление больного, его колебания в новой для него визуальной реальности, куда он попадает, указывают на то, что осязание обладает иным пространственным характером, нежели зрение. «После операции, — говорится в разбираемом исследова­нии,2 — форма, как она дана зрением, является для больных чем-то совершенно новым, они не связывают ее с их тактильным опытом», «больной утверждает, что он видит, но не знает, что именно он видит (...). Никогда он не узнает свою руку как руку, он говорит только о каком-то двигающемся белом пятне».3 Чтобы зрительно отличить круг от прямоугольника, ему нужно также «ощупывать» край фигуры глазами, как он делал бы это рукой,4 и он постоянно стремится потрогать объекты, которые ему показывают.5 Что из этого вытекает? Что тактильный опыт не подготав­ливает к восприятию пространства? Но если бы он был совершенно лишен пространственного измерения, протяги­вал ли субъект в этом случае руку к объекту, который ему показывают? Этот жест предполагает, что осязание связано со средой, по меньшей мере аналогичной среде визуальных данных. Факты, в особенности, свидетельствуют, что зрение мало что значит без известного обращения со взглядом. Больные «видят сначала цвета, как мы чувствуем какой-ни­будь запах: мы в нем „купаемся", он действует на нас, при

1 Один пациент заявляет, что представления пространственного порядка, которые, как он полагал, у него имелись до операции, не давали ему подлинного представления о пространстве и были только «своего рода знанием, приоб­ретенным при помощи работы мысли» ( Von Senden. Raum- und Gestaltauffassung bei operierten Blindgeborenen vor und nach der Operation. Leipzig, 1932. S. 23). Приобретение способности видеть предполагает глобальную реорганизацию существования, касающуюся и собственно осязания. Центр мира смещается, тактильная схема забывается, осязательное знание становится менее уверенным, экзистенциальная линия проходит отныне через зрение, и больной говорит именно об ослаблении осязания.

2 Ibid. S. 36.

3 Ibid. S. 93.

4 Ibid. S. 102-104.

5 Ibid. S. 124.

286

этом, однако, не принимая определенной формы с опреде­ленной же протяженностью».1 Вначале все смешано и кажется движущимся. Различение окрашенных поверхностей, коррек­тное осознание движения приходят только позднее, когда субъект уяснил, «что означает видеть»,2 то есть когда он направляет и перемещает свой взгляд именно как взгляд, но уже не как руку. Это доказывает, что каждый орган чувств изучает объект специфично, что он выступает от имени определенного типа синтеза, но если только не сохранять слово «пространство» в качестве номинального определения для визуального синтеза, невозможно отказать осязанию в пространственном измерении в смысле схватывания принципа сосуществования элементов. Тот факт, что истинное зритель­ное восприятие подготавливается в ходе известного переход­ного периода и посредством своего рода осязания глазами, невозможно было бы понять, если бы не имелось некоего тактильного квазипространственного поля, в которое могли бы вписаться первые визуальные восприятия. Зрение никогда не сообщалось бы непосредственно с осязанием, как это имеет место у нормального взрослого человека, если бы осязание, пусть даже искусственно изолированное, не было организовано таким образом, чтобы сделать возможным со­существование элементов. Будучи далекими от того, чтобы исключить идею, так сказать, тактильного пространства, факты, напротив, доказывают, что существует пространство настолько сугубо тактильное, что его проявления вначале не являются — и даже никогда не будут являться — подобными проявлениям визуального пространства. Эмпирические иссле­дования неверно ставят реально существующую проблему. Пусть даже, к примеру, осязание может охватить в один и тот же момент лишь довольно ограниченную протяжен­ность — протяженность тела и его орудий, этот факт не касается только представления тактильного пространства, он меняет его значение. Для рассудка — или по крайней мере для определенного рассудка, рассудка классической физики — одновременность остается одной и той же, имей она место между двумя смежными либо между двумя удаленными точками, и в любом случае, имея рядоположенность на коротком расстоянии, можно сформировать по принципу

1 Ibid. S. 113.

2 Ibid. S. 123.

287

сходства рядоположенность на длинном расстоянии. Но для опыта сгущение времени, которое вводится таким образом в операцию, изменяет ее результат, отсюда вытекает некая «неустойчивость» внутри одновременности крайних точек, и в этом плане многообразие визуальных перспектив будет для прооперированного слепого подлинным откровением, пос­кольку оно впервые даст ему наглядную перспективу собст­венно рядоположенности на дальнем расстоянии. Проопериро­ванные заявляют, что тактильные объекты не являются в действительности вполне пространственными, что осознание объекта в этом случае остается простым «знанием взаимного отношения частей», что круг и квадрат в действительности не воспринимаются осязанием, но распознаются по некоторым «знакам» — наличие, либо отсутствие «острых концов».1 По­ложим, что никогда тактильное поле не является столь обширным, как поле визуальное, что тактильный объект никогда не дан целиком в каждой из своих частей как визуальный и, в конечном счете, что осязать — это не то же самое, что видеть. Несомненно, когда между слепым и зрячим завязывается беседа, то, быть может, невозможно найти даже одно слово в словаре цветов, которому слепой не был бы в состоянии приписать по меньшей мере схематический, смысл. Двенадцатилетний слепой великолепно определяет параметры зрительного восприятия: «Те, кто видят, — говорит он, — взаимодействуют со мною с помощью какого-то неизвестного чувства, которое целиком окутывает меня извне, следует за мною, пронизывает меня, и пока я бодрствую, удерживает меня, так сказать, под своим влиянием» (mich gewissermassen beherrscht).2 Но эти указания остаются для слепого понятий­ными и проблематичными. Они ставят проблему, которую смогла бы разрешить только способность видеть. И именно потому прооперированный слепой находит мир отличным от того, который он ожидал увидеть,3 как мы всегда находим человека отличным от того, которого мы себе представляли. Мир слепого и нормального человека различается не только по количеству материальных объектов, которыми они распо­лагают, но еще и по структуре целого. Слепой знает очень хорошо, что такое ветви и листья, рука и пальцы кисти.

1 Ibid. S. 29.

2 Ibid. S. 45.

3 Ibid.

288