Часть 15.

отрезанное от собственной реальности, вырисовывает прост­ранственность без вещей. Именно это происходит ночью. Ночь не является объектом передо мной, она меня окутывает, пронизывает все мои ощущения, душит мои воспоминания, почти стирает мою личную идентичность. Я уже не стою на моем перцептивном посту, рассматривая оттуда профили объектов, марширующих на расстоянии. У ночи нет профилей, она касается меня как таковая, а ее единство — это мисти­ческое единство маны* Даже крики или далекий свет обитают в ней как-то расплывчато. Она живет вся целиком, это чистая глубина без плоскостей, без поверхностей, без расстояния, отделяющего ее от меня.1 Всякое пространство для рефлексии держится одной мыслью, которая связывает его части, но эта мысль формируется не на пустом месте. Напротив, именно в сердцевине ночного пространства я с ним и соединяюсь. Тревога невропатов по ночам объясняется тем, что ночь заставляет почувствовать нашу случайность, бесполезное и неустанное движение, в котором мы стремимся закрепиться и преодолевать себя в вещах, не имея никакой гарантии найти эти вещи в любой момент. Но ночь — это не самое поразительное ощущение ирреального: я и ночью могу сохра­нять дневные схемы жизни, к примеру в тех случаях, когда двигаюсь на ощупь по квартире. В любом случае ночь вписывается в общие параметры природы; есть в ней, в ее черноте пространства, что-то придающее уверенность и что-то земное. Во сне, напротив, мир присутствует лишь постольку, поскольку я удерживаю его на расстоянии; я возвращаюсь к субъективным источникам моего существования, и тогда фантазмы сновидения еще лучше обнаруживают общую простран­ственность, в которую вписаны отчетливые пространства и доступные наблюдению объекты. Рассмотрим, например, темы подъема и падения, столь частые в сновидениях, как, впрочем, и в мифах, и в поэзии. Известно, что появление этих тем в сновидении может быть связано с чередованиями дыхания или сексуальными импульсами. Это первый шаг на пути признания витального и сексуального значения верха и низа. Но эти объяснения немногое дают, так как подъем и падение во сне происходят не в видимом пространстве, как это бывает с ощущениями влечений и дыхательных движений в состоянии бодрствования. Нужно понять, почему в определенный момент

1 Minkovski. Le temps vecu. Paris, 1933. P. 394.

365

спящий целиком отдается телесным фактам дыхания и влече­ния и наполняет их, таким образом, общим символическим значением, вплоть до того, что видит их появление в сновидении только в форме какого-то образа, например, образа громадной птицы, которая парит и, пораженная выст­релом, падает, уменьшаясь до размеров комка почерневшей бумаги. Нужно понять, как дыхательные или сексуальные события, у коих есть место в объективном пространстве, отделяются от него в сновидении и занимают место на сцене какого-то другого театра. Мы не поймем этого, если не придадим телу, даже и в состоянии бодрствования, определен­ной символической ценности. Между нашими эмоциями, влечениями и телесными установками существует не только случайная связь или даже отношение аналогии: если я говорю, когда в чем-то разочаруюсь, что падаю с высот, то не только потому, что это разочарование сопровождается жестами про­страции по законам нервной механики, или потому, что я открываю между объектом моего влечения и самим моим влечением то же отношение, которое существует между вышестоящим объектом и моим жестом в его направлении; движение вверх, как ориентация в физическом пространстве, и движение влечения в направлении его цели символизируют друг друга, потому что оба выражают сущностную структуру нашего бытия, как бытия, находящегося в отношении со средой. Мы уже видели, что эта структура одна дает опреде­ленный смысл ориентациям «верха» и «низа» в физиче­ском мире. Когда говорят о чем-то вроде высокой или низкой морали, то не распространяют на психику отношение, которое якобы имеет полный смысл только в физическом мире, а используют «направление значения, которое, если можно так выразиться, проходит сквозь различные региональ­ные сферы и приобретает в каждой из них специфическое значение (пространственное, аудитивное, духовное, психичес­кое и так далее)».1 Фантазмы сновидения и мифа, излюблен­ные видения человека или, наконец, поэтический образ связаны с их смыслом не таким отношением знака со значением, которое напоминало бы отношение между опреде­ленным телефонным номером и именем абонента; в действи­тельности они заключают в себе смысл, который является не понятийным смыслом, но направленностью нашего существо-

1 Binswanger. Traum und Existenz // Neue Schweizer. Rundschau. 1930. S. 674.

366

вания. Когда я вижу во сне, что летаю или падаю, весь смысл данного сна содержится в этом полете или в этом падении, если только я не свожу их к физической видимости в мире бодрствования и если принимаю их во всей совокупности их экзистенциальных импликаций. Птица, которая парит, падает и становится горсточкой пепла, не парит и не падает в физическом пространстве, а поднимается и снижается вместе с захлестывающим ее экзистенциальным приливом. Либо это пульсация моей экзистенции, ее сжатие и расслабление. Уровень этого прилива в каждый конкретный момент опреде­ляет пространство фантазмов, как в состоянии бодрствования наше взаимодействие с предлагающим себя миром определяет пространство реальностей. Существует одна детерминация для верха и низа и, в целом, для места. Эта детерминация предшествует «перцепции». Жизнь и сексуальность как тени следуют за своим миром и своим пространством. Дикари, в той мере, в какой они живут в мифе, не выходят за пределы этого экзистенциального пространства, и вот почему сновиде­ния означают для них столь же много, сколь и восприятия. Существует мифическое пространство, где ориентации и позиции определяются местом пребывания важнейших аффек­тивных элементов. Для какого-нибудь дикаря знать, где находится стоянка клана, не означает поместить ее в то или иное положение относительно объекта-ориентира, это ориен­тир для всех ориентиров. К нему стремятся как к естествен­ному месту покоя или радости. Равно как для меня знать, где находится моя рука, означает примкнуть к той проворной силе, которая дремлет в это мгновение, но которую я в состоянии испробовать и вновь обрести как именно мою. Для авгура правое и левое — это источники, из которых проистекают благое и вредоносное, как для меня правая рука — это воплощение сноровки, а левая — неловкости. В сновиде­нии, как и в мифе, мы узнаем где находятся феномены, переживая направление нашего влечения, то, чего опасается наше сердце и от чего зависит наша жизнь. Даже в состоянии бодрствования дело обстоит подобным же образом. Я приез­жаю в деревню на каникулы, будучи счастлив оставить мои труды и привычное окружение. Я обустраиваюсь в этой деревне. Она становится центром моей жизни. Нехватка речной воды, урожай маиса или орехов — для меня это события. Но если друг приезжает повидать меня и привозит парижские новости, либо радио и газеты сообщают об угрозе

367

войны, я ощущаю себя изгнанником в этой деревне, челове­ком, оторванным от подлинной жизни, в заточении, вдалеке от всего. Наше тело и наше восприятие постоянно подталки­вают нас считать центром мира тот пейзаж, который они же нам и дают. Но этот пейзаж вовсе не обязательно является пейзажем нашей жизни. Я могу быть «в другом месте», оставаясь здесь, и если меня удерживают вдалеке от того, что я люблю, я ощущаю себя выбитым из колеи настоящей жизни. Романтическая неудовлетворенность и некоторые формы де­ревенской скуки — это примеры жизни без точки опоры. Маньяк же, напротив, находит себе центр повсюду, «его ментальное пространство просторно и освещено, его мысль чувствительная ко всем объектам, которые встречаются на ее пути, перелетает от одного к другому, будучи захвачена их движением».1 Помимо физической или геометрической ди­станции, которая существует между мной и различными вещами, жизненная дистанция связывает меня с вещами, которые важны и реальны для меня; она же связывает их и между собой. Эта дистанция измеряет в каждый момент «полноту» моей жизни.2 Либо существует между мной и событиями определенная игра (Spielraum*), которая направля­ет мою свободу, пусть и без того, чтобы эти события пере­стали меня касаться. Либо, напротив, жизненная дистанция одновременно слишком коротка и слишком длинна: большин­ство событий перестают играть для меня роль, в то время как ближайшие ко мне события не дают покоя. Они окутывают меня словно ночь и незаметно похищают мою индивидуаль­ность и свободу. Буквально, я не могу больше дышать. Я скован.3 В то же время события нагромождаются друг на друга. Больной ощущает ледяное дыхание, запах каштанов и свежесть

1 Binswanger. Ueber Ideenflucht // Schweizer Archiv. f. Neurologie u. Psychiatrie. 1931 et 1932. S. 78.

2 Minkowski. Les notions de distance vecue et d'ampleur de la vie et leur aplication en psychopathologie // Journal de Psychologie. 1930. Ср.: Le temps vecu, chap. 7.

3 «... На улице это напоминает какой-нибудь шепот, который окутывает его со всех сторон; он ощущает себя лишенным свободы, как если бы вокруг него всегда кто-то присутствовал; в кафе это напоминает что-то туманное вокруг него, и он ощущает какую-то дрожь; когда голоса многочисленны и слышатся особенно часто, атмосфера вокруг него насыщается как будто огнем, и это вызывает что-то вроде давления внутри сердца и легких и тумана в голове». Minkowski. Le Probleme des hallucinations et le probleme de l'espace // Evolution psychiatrique. 1932. P. 62.

368

дождя. «Быть может, — говорит он, — именно в этот момент кто-то, кто испытывает различные внушения, вроде меня, прошел под дождем мимо торговца жареными каштанами».1 Один шизофреник, которым занимались как Минковский, так и приходской священник, считает, что те встречались друг с другом, чтобы поговорить о нем.2 Одна старая шизофреничка полагает, что одно лицо, которое похоже на некое другое лицо, было знакомо с нею.3 Сокращение жизненного пространства, которое уже не оставляет больному никакой свободы действий, не оставляет никакой роли и случаю. Подобно пространству, причинность, до того как стать отношением между объектами, основана на моем отношении к вещам. «Короткие замыкания»4 бредовой причинности, равно как и длинные причинные цепи методического мышления, выражают различные способы су­ществования:5 «опыт пространства переплетается со всеми прочими типами опытов и всеми прочими психическими данными».6 Прозрачное пространство — это нормальное про­странство, в котором все объекты имеют одно и то же значение и одно и то же право на существование, — не только окружено, но еще и пронизано со всех сторон иной прост­ранственностью, которая обнаруживается больным в различ­ных вариациях. Один шизофреник стоит на горе, рассматривая пейзаж. Через мгновение он ощущает себя как бы под угрозой. В нем рождается какой-то особый интерес ко всему, что его окружает, как если бы ему был поставлен извне некий вопрос, на который он не может найти никакого ответа. И вдруг пейзаж очаровывает его с какой-то странной силой. Как если бы какое-то черное безграничное небо проникло в вечернее синее небо. Это небо кажется пустым, «чистым, невидимым, наводящим ужас». Либо оно движется в осеннем пейзаже, либо движется сам пейзаж. «И в это время, — говорит больной, — один неотвязный вопрос преследует меня, словно приказывает отдохнуть или умереть, или идти дальше».7 Второе простран-

1 Ibid.

2 Minkowski. Le temps vecu. P. 376.

3 Ibid. P. 379.

4 Ibid. P. 381.

5 Вот почему можно вместе с Шелером (Scheler. Idealismus-Realismus // Philosophischer Anzeiger. 1927. S. 298) говорить о том, что ньютоновское пространство передает «пустоту сердца».

6 Fischer. Zur Klinik und Psychologie des Raumerlebens. S. 70.

7 Fischer. Raum-Zeitstruktur und Denkstorung in der Schizophrenie. S. 253.

369

ство, просвечивающее сквозь пространство видимое, и есть то что формирует в любой момент наш собственный способ проектировать реальность, и расстройство шизофреника за­ключается лишь в том, что этот вечный проект отделяется от объективного мира, как он еще дан перцепцией, и сжимается, если можно так выразиться, внутри себя. Шизофреничка не живет более в общем мире, она живет в частном мире, который уже не достигает географического пространства, а остается в «пространстве пейзажа».1 Сам этот пейзаж, стоит его отрезать от общего мира, значительно оскудевает. Отсюда проистекает и шизофреническое вопрошание — все удивительно, абсурдно или нереально, ибо движение существования по направлению к вещам лишается энергии, предстает в своей произвольности, а мир не является само собой разумеющимся. Если естествен­ное пространство, о котором говорит классическая психология, придает, напротив, уверенности, то, очевидно, дело тут в том, что существование торопится занять место и не узнает себя в нем.

Описание антропологического пространства можно было бы продолжать до бесконечности.2 Хорошо видно, что объек­тивное мышление может противопоставить этому описанию. Имеет ли оно философскую ценность? То есть сообщает ли оно нам что-нибудь, касающееся самой структуры сознания, или же оно лишь передает содержание человеческого опыта? Пространство сновидения, мифическое пространство, шизо­френическое пространство — являются ли они действительно пространствами, могут ли существовать и мыслиться сами по себе? Или же они не предполагают, в качестве условия их возможности, геометрическое пространство и вместе с ним чистое конституирующее сознание, которое его разворачивает? Левая сторона — область несчастья и дурное предзнаменова­ние для дикаря, а для меня, моего тела — сторона неловкости,

1 Straus. Vom Sinn der Sinne. S. 290.

2 Можно было бы показать, например, что эстетическая перцепция тоже открывает новую пространственность, что картина как произведение искусства не существует в пространстве, где она живет как физическая вещь и как окрашенное полотно; что танец разворачивается в пространстве без целей и направлений, что он приостанавливает нашу историю, что субъект и его мир в танце более не противопоставлены друг другу, не выделяются один на фоне другого, что в результате части тела в танце уже не обозначены так, как в естественном опыте. Позвоночник — уже не фон, на котором возникают движения и в котором они исчезают по завершении; он как раз направляет танец, движения частей тела находятся у него в услужении.

370

и определяется она как направление, если только сначала я способен помыслить ее отношение с правой стороной. Именно это отношение в конечном счете вносит пространственный смысл в пределы, в которых эта левая сторона устанавливается. Вовсе не с тревогой или радостью дикарь ориентируется в пространстве, как вовсе не с болью я знаю, в каком месте поражена моя нога; пережитые тревога, радость, боль отнесены к месту объективного пространства, где находятся их эмпири­ческие условия. Без этого смекалистого, свободного по отно­шению ко всем содержаниям сознания, которое к тому же разворачивает эти содержания в пространстве, сами они никогда и нигде не существовали бы. Если мы размышляем о мифическом представлении о пространстве, и если мы спрашиваем себя, что оно означает, то с неизбежностью обнаруживаем, что оно покоится на осознании объективного и единого пространства, ибо пространство, которое не явля­лось бы объективным и единым, не было бы пространством; не присуще ли пространству быть абсолютной, коррелятивной «внеположностью», но также и отрицанием субъективности? Не присуща ли ему способность охватывать всякое бытие, которое только можно себе представить, поскольку все то, что хотелось бы поместить за его пределами, было бы тем самым поставлено в отношение с ним, а следовательно, в нем? Спящий видит сны, вот почему его дыхательные движения и сексуальные влечения не воспринимаются как то, что они есть, они рвут узы, связывающие их с миром, и встают перед ним в форме сновидений. Но, наконец, что же он видит на самом деле? Поверим ли мы ему на слово? Если он хочет знать то, что он видит, и самостоятельно понять собственный сон, нужно будет, чтобы он проснулся. Тотчас сексуальность возвратится в сферу гениталий, тревога и ее фантазмы вновь станут тем, чем они всегда были, — какой-нибудь помехой при дыхании в той или иной зоне грудной клетки. Сумеречное пространство, которое вторгается в мир шизофреника, может обосновать себя в этом качестве и даже предъявить свои пространственные знаки отличия, лишь связываясь с отчетли­вым пространством. Если больной настаивает на том, что вокруг него существует некое второе пространство, спросим тогда у него: где же оно в таком случае? Стремясь найти место этому фантому, он заставит его исчезнуть в виде фантома. И поскольку, как он сам это признает, объекты всегда находятся тут, то и он, оставаясь в ясном пространстве, сохраняет

371

возможность изгнать свои фантомы и вернуться к общему миру. Фантомы — это осколки ясного мира. Они заимствуют у нее весь тот престиж, которым могут обладать. Также, наконец, когда мы стремимся дать основание геометрическому пространству с его отношениями внутри мира на базе изна­чальной пространственности существования, то нам ответят, что мысль знает только самое себя или вещи, что простран­ственность субъекта немыслима, и что вследствие этого наше предположение, строго говоря, лишено смысла. Эта простран­ственность не имеет, ответят нам, ни тематического, ни эксплицитного смысла, она улетучивается перед лицом объек­тивной мысли. Но у нее есть нетематический или имплицит­ный смысл, и речь идет совсем не о каком-нибудь ничтожном смысле, так как объективное мышление само питается нереф­лективным и представляется как своего рода разъяснение той жизни, которой живет нерефлексивное сознание. Таким обра­зом, радикальная рефлексия не может заключаться в парал­лельной тематизации мира или пространства и вневременного субъекта, который их осмысляет. Она должна ухватить эту тематизацию как таковую, с теми горизонтами импликаций, которые сообщают ей смысл. Если размышлять означает искать изначальное, — то, благодаря чему остальное может существовать и мыслиться, рефлексия не может замыкаться в объективном мышлении, она должна помыслить именно акты тематизации объективной мысли и восстановить их контекст. Другими словами, объективное мышление отвергает фено­мен сновидения, мифа и вообще существования, потому что оно находит их немыслимыми и потому что они не означают ничего такого, что оно может тематизировать. Объективное мышление отвергает факт или реальное во имя возможного и очевидного. Но оно не видит, что очевидность сама основана на факте. Рефлексивный анализ полагает, будто знает то, что переживает спящий и шизофреник, лучше, чем они сами; более того, философ полагает, будто в рефлексии, если сравнивать ее с перцепцией, он лучше знает то, что воспринимает. И лишь при этом условии он может отвергать антропологические пространства как смутные видимости на­стоящего, единого и объективного пространства. Но сомнева­ясь в свидетельстве другого о нем самом или в свидетельстве своей собственной перцепции о ней самой, философ отнимает у себя право утверждать в качестве абсолютно истинного то, что он осознает с очевидностью, даже если в этой очевидности

372

он убежден, что превосходно понимает спящего, сумасшедшего или перцепцию как таковую. Одно из двух: либо тот, кто переживает что-нибудь, знает в то же время, что он пережи­вает, и тогда сумасшедшему, спящему или субъекту перцепции должно верить на слово, и нам следует только удостовериться, что их язык точно выражает то, что они переживают; либо же тот, кто переживает что-нибудь, не является судьей того, что он переживает, и тогда переживание очевидности может быть разновидностью иллюзии. Чтобы совершенно обесценить ми­фический опыт, опыт сна или перцепции, чтобы реинтегрировать эти пространства в геометрическое пространство, нужно в итоге отрицать, что вообще видят сны, что бывают сумасшедшие или что действительно что-либо воспринимают. Коль скоро мы принимаем сновидения, безумие или перцеп­цию по меньшей мере как что-то вне рефлексии — а как не сделать этого, если хочешь сохранить какую-либо ценность за свидетельством сознания, без коего никакая истина невозмож­на, с — мы не имеем никакого права уравнивать все опыты в одном-единственном мире, а все модальности существования в одном-единственном сознании. Чтобы сделать это, нужно располагать некоей высшей инстанцией, которой мы можем подчинить перцептивное и фантастическое сознания, каким-то более сокровенным «я» в моем «я», нежели то «я», которое осмысливает мое сновидение или восприятие, когда я ограни­чиваю себя тем, что вижу сны или воспринимаю, и которое располагает подлинной субстанцией моего сна или восприятия, в то время как у меня есть только их видимость. Но само это различие видимости и реальности не проводится ни в мифе, ни в реальности больного или ребенка. Миф удерживает сущность в явленности, мифический феномен — это не репрезентация, а вид подлинного присутствия. Дух дождя присутствует в каждой капле, которая падает после закли­нания, как душа присутствует в каждой части тела. Всякое появление (Erscheinung) — в данном случае своего рода вопло­щение,1 и существа определяются не столько свойствами, сколько физиономическими характеристиками. Вот в чем заключается ценность того, что говорится о детском и примитивном анимизме: не то чтобы ребенок и дикарь воспринимали объекты, которые они стремятся, как говорил Конт, объяснить различными намерениями или осознаниями,

1 Cassirer. Philosophie der Symbolischen Formen, III. S. 80.

373

сознание как объект принадлежит тетической мысли, — а вещи принимаются за воплощение того, что они сами выражают, их человеческое значение в них сходит на нет и предлагает себя буквально как то, что они сами хотят означать. Мелькнувшая тень, треск дерева имеют определенный смысл; повсюду — различные уведомления без уведомляющего лица.1 Поскольку мифическое сознание еще не имеет понятия вещи и объективной истины, как оно могло бы осуществить критику того, что оно полагает испытанным, где оно нашло бы точку опоры, чтобы остановиться, понять самое себя как чистое сознание и заметить по ту сторону фантазмов истинный мир? Один шизофреник чувствует, что щетка, положенная на его окне, приближается к нему и проникает в его голову, и тем не менее ни на секунду он не перестает осознавать, что щетка — там, на окне.2 Если он смотрит в сторону окна, то он ее по-прежнему видит. Щетка как различимый предел ясно выраженной перцепции не находится в голове больного в виде материальной массы. Но голова больного не является для него тем объектом, который все могут видеть и который он сам видит в зеркале, это «наблюдательная вышка», которую он ощущает на вершине своего тела, способность соединяться со всеми объектами посредством зрительного наблюдения и прослушивания. Также и щетка, которая оказывается в зоне его ощущений, — это лишь разновид­ность оболочки или фантом; настоящая щетка — твердое и колкое существо, которое воплощается в этих видимостях, совмещается со взглядом, оно покидает окно, оставляя там свою неподвижную кожу. И никакой призыв к ясному восприятию не может пробудить больного от этого сна, поскольку он не оспаривает возможность ясной перцепции и настаивает только на том, что она ничего не доказывает против того, что он испытывает. «Вы не слышите моих голосов? — говорит одна больная врачу и умиротворенно заключает, — следовательно, мне одной выпало их слышать».3 Предохраняет здорового человека от безумия или галлюцина­ций не критика, а структура его пространства: объекты остаются перед ним, они сохраняют расстояния и, как говорил

1 Ibid. S. 82

2 Binswanger. Das Raumproblem in der Psychopathologie // Ztschr. f. d. ges. Neurologie und Psychiatrie. 1933. S. 630.

3 Minkowski. Le probleme des hallucinations et le probleme de l'espace. P. M.

374

Мальбранш по поводу Адама, касаются субъекта только с уважением. Галлюцинация, как и миф, порождается сокраще­нием жизненного пространства, укоренением вещей в нашем теле, головокружительной близостью объекта, солидарностью человека и мира, которая не то чтобы снимается, но вытес­няется повседневным восприятием или объективным мышле­нием и обнаруживается философским знанием. Вероятно, если я размышляю о знании положений и ориентации в мифе, сновидении и восприятии, если я устанавливаю и фиксирую эти положения и ориентации согласно методам объективного мышления, то нахожу в них отношения геометрического пространства. Но из этого не следует, что они уже там были. Напротив, это означает, что подлинная рефлексия не такова. Чтобы узнать, что же означает мифическое или шизофреническое пространство, у нас нет другого средства, как разбудить в нас, в нашем актуальном восприятии, то отношение субъекта к его миру, которое было устранено рефлексивным анализом. Нужно признать по сю сторону «актов сигнификации» (Bedeutungsgebende Akten) теоретической и тетической мысли «выражения пере­живаний» (Ausdruckserlebnisse), по сю сторону смысла знака (Zeichen-Sinn) — смысл выражения (Ausdrucks-Sinn), по сю сторону заключения содержания в форму — символическое влияние1 этой формы на содержание.

Означает ли это то, что мы присоединяемся к психологиз­му? Поскольку существует столько же пространств, сколько различных пространственных опытов, и поскольку мы не предоставляем себе права заранее — в детском, болезненном или примитивном опыте — осуществить типы структур, харак­терные для взрослого, здорового и цивилизованного опыта, не ограничиваем ли мы всякий тип субъективности и, в конечном счете, всякое сознание его частной жизнью? Не подменили ли мы рационалистическое cogito, которое обнаруживало во мне универсальное конституирующее сознание, cogito психолога, которое не выходит за пределы переживания своей закрытой Для других жизни? Не определяем ли мы субъективность через совпадение каждого с ней? Исследование пространства и вообще опыта в момент их зарождения, до того как они будут объективированы, решение вопрошать мой опыт о его смысле, одним словом, феноменология — не приходит ли она, в конце

1 Cassierer, Op. cit. S. 80.

375

концов, к отрицанию и бытия, и смысла? Под именем феномена не протаскивает ли она видимость и мнение? Не кладет ли она в основание точного знания некое столь же слабо обоснованное решение, как то, что замыкает сумасшед­шего в его безумии? Не сводится ли последнее слово этой премудрости к возвращению к тревоге праздной и уединенной субъективности? Вот двусмысленности, которые нам остается рассеять. Мифическое или онирическое сознание, безумие, восприятие со всеми их различиями не заперты внутри себя, это не островки опыта, лишенного общения, откуда нельзя было бы выйти. Мы отказались сделать геометрическое пространство имманентным пространству мифическому и во­обще подчинить всякий опыт абсолютному осознанию этого опыта, которое разместило бы его во всеобщности истины, ибо единство опыта, таким образом понятого, делает непонят­ным его многообразие. Однако мифическое сознание открыто горизонту возможных объективации. Дикарь переживает свои мифы на определенном перцептивном фоне, который доста­точно ясно выражен для того, чтобы акты повседневной жизни — рыбная ловля, охота, отношение с цивилизованными людьми — были возможны. Миф сам по себе, как бы он ни был расплывчат, имеет различимый для дикаря смысл, пос­кольку именно он формирует его мир, то есть тотальность, в которой каждый элемент имеет различные смысловые отно­шения с другими элементами. Вероятно, мифическое осозна­ние не является сознанием вещи, то есть со стороны субъекта это некий поток, оно себя не фиксирует и само себя не знает; со стороны объекта оно не ставит перед собой каких-либо пределов, определенных известным числом свойств, изолиру­емых и выраженных относительно друг друга. Но это мифи­ческое сознание не теряет над собой контроля ни в одной из своих пульсаций. В противном случае оно не было бы сознанием. Оно не держит дистанцию относительно своих ноэм. Но если бы оно двигалось вместе с ними, если бы оно не предопределяло хода движения объективации, то оно и не выкристаллизовалось бы в мифы. Мы стремились отделить мифическое сознание от преждевременных рационализации, которые, как у Конта например, делают миф непонятным, потому что ищут в нем то или иное объяснение мира и своего рода предвосхищение науки, тогда как миф является разно­видностью проекции человеческого существования и одним из выражений человеческого удела. Но понять миф не означает

376

поверить в него; все мифы правдивы в той степени, в какой они могут быть перемещены в определенную феноменологию духа, которая указывает на их функцию в акте сознания и основывает в конечном счете их собственный смысл на их смысле для философа. Таким же образом именно сновидца, каковым я был этой ночью, я прошу рассказать о сне, но ведь сновидец не может рассказывать, а тот, кто может рассказы­вать — уже бодрствует. Без пробуждения сны были бы только мгновенными модуляциями и для нас даже не существовали бы. Во время самого сна мы не оставляем мир. Пространство сна отделяется от ясного пространства, но оно использует все выражения этого последнего, мир не отпускает нас и во сне, и нам снится именно мир. Именно вокруг мира вращается и безумие. Не говоря уже о различных нездоровых сновидениях или бреде, которые пытаются обустроить для себя собственную реальность при помощи осколков макрокосма; особенно глубокие меланхолические состояния, когда больной хочет быть ближе к смерти и когда он ставит, если можно так выразиться, свой дом в ее сфере, все еще используют структуры бытия в мире и заимствуют у этого бытия все необходимое для того, чтобы его отрицать. С тем большим основанием эту связь между объективностью и субъектив­ностью, связь, что уже наличествует в детском или мифичес­ком сознании и всегда присутствует во сне или в безумии, можно обнаружить и в нормальном опыте. Я никогда не живу вполне в антропологических пространствах, я всегда привязан собственными корнями к определенному естественному и нечеловеческому пространству. Пересекая площадь Согласия и полагая, что я полностью захвачен Парижем, я могу вдруг остановить свой взгляд на каком-нибудь камне в стене Тюильри. Тогда площадь Согласия исчезает и не существует ничего, кроме этого камня без истории; я могу также погрузиться взглядом в эту шершавую желтоватую поверхность, но тогда нет уже и камня, остается лишь какая-то игра света на неопределенной материи. Мое целостное восприятие созда­но не из этих. аналитических перцепций. Однако оно всегда может раствориться в них. Мое тело, которое удостоверяет посредством моих габитусов мое размещение внутри челове­ческого мира, делает это, не иначе как проецируя меня сначала на естественный мир, который всегда просматривается за другим миром, как холст просматривается за картиной, и придает этому миру хрупкость. Даже если существует воспри-

377

ятие того, что вожделеется вожделением, любимо любовью, ненавидимо ненавистью, то оно всегда формируется вокруг своего рода чувственного ядра, сколь бы ничтожным оно ни было, именно в чувственном находит оно свое подтверждение и всю свою полноту. Мы сказали, что пространство экзистен­циально. Мы могли бы также уверенно сказать, что сущест­вование пространственно, то есть, что в силу некоторой внутренней необходимости оно открывается тому или иному «вне» до такой степени, что можно говорить о своего рода ментальном пространстве и «мире значений и мысленных объектов, которые в этих значениях конституируются».1 Ан­тропологические пространства выступают как сконструирован­ные на основе естественного пространства, «не объективиру­ющие акты» — на основе «актов объективирующих», если говорить на языке Гуссерля.2 Новаторство феноменологии заключается не в отрицании единства опыта, но в его другом, сравнительно с классическим рационализмом, обосновании. Объективирующие акты — это не репрезентации. Естественное и изначальное пространство — это не геометрическое прост­ранство и, сообразно этому, единство опыта не гарантируется каким-то универсальным мыслителем, который раскладывал бы передо мной содержание этого опыта и удостоверял бы для меня всякую науку и всякую способность по отношению к этому опыту. Это единство только указано горизонтами возможной объективации, оно освобождает меня от любой особой среды только потому, что привязывает меня к миру природы, или к миру «в-себе», который охватывает все эти среды. Нам предстоит понять, как в одном-единственном движении существование проецирует вокруг себя миры, кото­рые маскируют от меня объективность и приписывают эту объективность в качестве цели телеологии сознания, выделяя эти «миры» на фоне единого естественного мира.

Если миф, сон, иллюзия должны обладать способностью быть возможными, то видимое и реальное должны оставаться двусмысленным как в субъекте, так и в объекте. Часто говорили, что, по определению, сознание не признает разде­ления видимости и реальности, и понимали это в том смысле, будто в знании о нас самих видимость предстает реальностью: если я думаю, что вижу или ощущаю, я несомненно вижу или

1 Binswanger. Das Raumproblem in der Psychopathologie. S. 617.

2 Husserl. Logishe Untersuchungen. T. II. S. 387 и след.

378

ощущаю, как бы ни обстояло дело с внешним объектом. В этом случае реальность является целиком; быть реальным и являться — суть одно и то же, и нет иной реальности, кроме той, что явлена. Если это правда, то исключается, что иллюзия и восприятие имеют одинаковую видимость, что мои иллю­зии — это восприятие без объекта, или что мои восприятия — это подлинные галлюцинации. Истина восприятия и ложность иллюзии должны отражаться на них через какое-нибудь внутреннее свойство, поскольку иначе свидетельство других чувств, последующего опыта или опыта другого — то свиде­тельство, которое осталось бы единственно возможным кри­терием, — стало бы, в свою очередь, ненадежным. И тогда мы никогда не осознавали бы ни восприятия, ни иллюзии как таковых. Если существо моего восприятия и моей иллюзии коренится в их способе являть себя, тогда нужно, чтобы истина, которая определяет одно, и ложность, которая опре­деляет другое, также являлись бы мне. Следовательно, между ними будет определенное структурное различие. Истинное восприятие будет просто-напросто настоящим восприятием. Иллюзия не будет его разновидностью, достоверность должна будет расшириться от мысленного видения или ощущения до восприятия, которое конститутивно для объекта. Прозрачность сознания предполагает имманентность и абсолютную досто­верность объекта. Но ведь иллюзии свойственно не выставлять себя в этом качестве, и поэтому необходимо, чтобы я мог если и не воспринимать какой-то нереальный объект, то, по крайней мере, терять из виду его нереальность. Необходимо, чтобы имелось, по крайней мере, неосознавание невосприятия, чтобы иллюзия не была тем, чем она кажется, и чтобы хотя бы один раз реальность акта сознания существовала по ту сторону его видимости. Значит ли это, что мы будем отсекать в субъекте видимость от реальности? Но единожды совершен­ный разрыв непоправим: самая отчетливая видимость отныне может быть обманчивой, и на этот раз именно явление истины становится невозможным. Мы не должны выбирать между философией имманентности, или рационализмом, разъясняю­щую только восприятие и истину, и философией трансценденции, или абсурда, которая разъясняет только иллюзию, или ошибку. Мы знаем об ошибках только потому, что обладаем истинами, от имени которых мы исправляем ошибки и признаем их именно как ошибки. Соответственно категори­чески выраженное признание какой-либо истины есть дейст-

379

вительно нечто большее, чем простое существование в нас неопровергнутой идеи, непосредственной веры в то, что представляется; это признание предполагает вопрошание, со­мнение, разрыв с непосредственным, является коррекцией возможной ошибки. Всякий рационализм, по меньшей мере, признает некоторую очевидную абсурдность, которую он должен сформулировать для себя в тезисе. Всякая философия абсурда признает, по крайней мере, определенный смысл в утверждении абсурда. Я могу оставаться в мире абсурда, если я приостанавливаю всякое утверждение, если, подобно Монтеню или шизофренику, остаюсь в рамках вопрошания, которое не нужно будет даже формулировать; формулируя его, я превратил бы его в тот или иной вопрос, который, как всякий определенный вопрос, скрывает в себе определенный ответ. Наконец, я могу оставаться в мире абсурда, если в итоге я противопоставляю истине не ее отрицание, а простое состояние не-истины или двусмысленности, действительную непроницаемость моего существования. Таким же образом я могу оставаться в состоянии абсолютной очевидности, если я приостанавливаю всякое утверждение, если ничего для меня не разумеется само собой, если, как того хотел Гуссерль, я удивляюсь миру1 и перестаю быть в сговоре с ним, чтобы добиться появления потока мотиваций, который увлекает меня с собой, чтобы разбудить и полностью эксплицировать мою жизнь. Когда я хочу перейти от этого вопрошания к утверж­дению и a fortiori, когда я хочу выразить себя, я добиваюсь кристаллизации в сознательном акте неопределенной совокуп­ности мотивов, возвращаюсь в имплицитное, то есть в двусмысленное, и в игру мира.2 Абсолютное слияние «я» с «я», идентичность бытия и видимости не могут быть постулиро­ваны, они переживаются по сю сторону всякого утвержде­ния. Стало быть, повсюду куда ни посмотри — одно и то же безмолвие, одна и та же пустота. Переживание абсурда и абсолютной очевидности подразумевают друг друга и даже неразличимы. Мир выглядит абсурдным, если настоятель­ность абсолютного сознания всякий раз разлагает те значе­ния, коими мир переполнен, и в свою очередь эта настоя­тельность мотивируется конфликтом указанных значений.

1 Fink. Die phanomenologishe Philosophie Husserls in der gegenwarligen Kritik. S. 350

2 Проблема выражения указана Финком. Op. cit. S. 382

380

Абсолютная очевидность и абсурд эквивалентны не только как философские утверждения, но еще и как опыты. Рационализм и скептицизм питаются действительной жизнью сознания, которую они оба лицемерно скрывают в себе, без которой они не могут ни мыслиться, ни даже переживаться и в рамках которой нельзя сказать, что все имеет смысл или все есть бессмыслие, можно сказать лишь, что смысл имеется. Как об этом говорит Паскаль, различные учения, если к ним внима­тельнее присмотреться, переполнены противоречиями, и тем не менее они казались ясными, имели на первый взгляд свой смысл. Истина на фоне абсурдности, абсурдность, которую телеология сознания предполагает возможным обратить в истину, — вот изначальный феномен. Сказать, что в сознании явленность и реальность представляют собой одно и то же, или сказать, что они разделены, значит сделать невозможным осознание чего бы то ни было, даже явленности. Однако — и таково подлинное cogito — существует осознание чего-то «нечто», «нечто» являет себя, существует феномен. Сознание не есть ни полагание себя, ни неведение о себе, оно не сокрыто от самого себя, то есть в нем нет ничего, что так или иначе не сообщает ему о себе, хотя у него и нет необходимости знать это определенно. То, что явлено в сознании, не есть бытие, это — феномен. Перед нами новое cogito, поскольку оно предшествует найденной истине и обнаруженной ошибке, делает возможными как ту, так и другую. Пережитое действи­тельно пережито мною, я не остаюсь в неведении относитель­но чувств, которые вытесняю, и в этом смысле бессознатель­ного не существует. Но я могу переживать большее количество вещей, нежели сам себе представляю, мое бытие не сводится к тому, что мне с категоричностью является изнутри меня самого. То, что лишь пережито, носит двусмысленный характер; во мне существуют различные чувства, которых я не называю, а также какое-то ложное счастье, которое не захватывает меня полностью. Различие иллюзии и воспри­ятия носит основополагающий характер, истина восприятия может читаться только в нем самом. Если я полагаю, что вижу вдалеке, в глубокой колее, довольно широкий плоский камень, лежащий на земле, который на самом деле является солнечным пятном, то я не могу сказать, что когда-либо видел плоский камень в том смысле, в каком я при приближении увижу солнечное пятно. Плоский камень является, подобно всему удаленному, лишь в каком-то поле

381

неявной структуры, где места соединений еще не выражены четко. В этом смысле иллюзию, как и образ, нельзя наблюдать то есть мое тело не воздействует на нее, и я не могу развернуть ее перед собой при помощи исследовательских действий. И тем не менее я способен проигнорировать это различие, я способен на иллюзию. Неправда, что придерживаясь того, что я действительно вижу, я никогда не ошибаюсь, и что по крайней мере ощущения несомненны. Всякое ощущение уже отмечено тем или иным смыслом, помещено внутри ясной или запутанной конфигурации, и не существует никакой чувственной данности, которая не меняется, когда я перехожу от иллюзорного камня к настоящему солнечному пятну. Очевидность ощущения предполагала бы очевидность воспри­ятия и делала бы иллюзию невозможной. Я вижу иллюзорный камень в том смысле, что все мое перцептивное поле и источник движения придает отчетливому пятну смысл «камня на дороге». И я уже готовлюсь почувствовать под ногой эту гладкую твердую поверхность. Дело в том, что правильное и иллюзорное видение не различаются наподобие адекватной и неадекватной мысли, то есть наподобие одной абсолютно законченной и одной незаконченной мысли. Я говорю, что правильно воспринимаю, когда мое тело имеет определенное воздействие на зрелище, но это не означает, что мое воздействие будет всеобъемлющим; оно было бы таковым, если бы я мог свести к состоянию артикулированного восприятия все внутренние и все внешние горизонты объекта, что принципиально невозможно. Истинность того или иного восприятия для меня означает, что согласование, наблюдаемое мной до сих пор, возможно сохранится в случае более детального наблюдения; я доверяю миру. Воспринимать — значит сразу же вовлекать все будущее опыта в настоящее, которое никогда его строго не гарантирует, то есть значит верить в мир. Именно эта открытость миру делает возможной перцептивную истину, действительную реализацию Wahr-Nehmung* и позволяет нам «перечеркнуть» предшествующую иллюзию, считать ее несуществующей. Я видел на краю моего визуального поля и на некотором расстоянии движу­щуюся большую тень, я обращаю взгляд в эту сторону, фантазм сжимается и встает на свое место: то была всего лишь муха поблизости от моего глаза. Я сознавал, что видел тень, теперь я сознаю, что видел только муху. Моя принадлеж­ность к миру позволяет мне компенсировать колебания cogito,

382

смешать одно cogito ради другого и соединяться с истинным содержанием моей мысли по ту сторону ее видимости. В самый момент иллюзии мне была дана возможность этой коррекции, потому что и иллюзия использует ту же самую веру в мир и собирается в твердую видимость только благодаря этому дополнению. Таким образом, будучи всегда открытой предпол­агаемым проверкам, иллюзия не отделяет меня от истины. Но в силу той же причины я не застрахован от ошибки, поскольку мир, на который я нацеливаюсь сквозь каждое явление и который дает этому явлению, обоснованно или нет, весомость истины, никогда с необходимостью не требует именно такого явления. Существует абсолютная определенность мира в целом, но не определенность какой-либо вещи в частности. Сознание удалено от бытия и от своего собственного бытия, и в то же время оно соединено с ними через толщу мира. Истинное cogito — это не беседа один на один мышления с мышлением об этом мышлении: они воссоединяются друг с другом только посредством мира. Осознание мира не основано на самосознании. Однако оба сознания строго одновременны: для меня существует мир, потому что я не пребываю в неведении о самом себе, я не сокрыт от себя самого, потому что у меня есть мир. Остается проанализировать это досознательное обладание миром в дорефлексивном cogito.

383

III. ВЕЩЬ И ПРИРОДНЫЙ МИР

Вещь имеет «свойства» или устойчивые «особенности». Даже если она и не может быть определена через это полностью, мы приближаемся к реальному феномену, изучая константы восприятия. В первую очередь вещь имеет свои размер и свою собственную форму, определяющиеся в соответствии с особенностями перспективы и являющиеся только кажимыми. Мы не приписываем эти кажимости объекту, они представляют собой случайное в наших связях с ним и не имеют отношения к нему самому. Что же мы хотим сказать этим и на каком основании полагаем, что форма или размер являются формой или размером объекта?

То, что нам дано для каждого объекта, скажет психолог, — это варьирующиеся в зависимости от перспективы размеры и формы, и мы допускаем возможность рассматривать как подлинные — размер, который мы получаем с расстояния вытянутой руки, — или форму, которую объект принимает в плоскости, параллельной фронтальной плоскости. Они не являются более истинными, чем другие, но поскольку это расстояние и это особое направление взгляда определяются при помощи нашего тела — данного раз и навсегда ориентира, - у нас всегда есть средство распознать их, и сами они снабжают нас точкой отсчета, в соответствии с которой мы наконец могли бы зафиксировать ускользающие кажимости, отделить одни от других и, короче говоря, конструировать объективность: квадрат, рассматриваемый под таким углом, когда он кажется почти ромбом, будет отличаться от настоя­щего ромба, только если мы будем постоянно отдавать себе отчет о направлении нашего взгляда или если, например, мы

384

выберем единственно окончательной кажимостью вид спереди и будем соотносить любую данную кажимость с тем, чем она стала в этих условиях. Но это психологическая реконструкция объек­тивных размеров или форм принимает как данное то, что требует объяснения: а именно всю гамму определенных размеров и форм, из которых достаточно выбрать что-то одно, что и станет реальной величиной и формой. Мы уже говорили, что для одного и того же объекта, который удаляется или который поворачивается вокруг своей оси, я не имею серии последовательно уменьшающихся, все более и более деформирующихся «психических образов», из которых можно было бы сделать условный выбор. Объясняя мое восприятие в этих терминах, я уже ввожу туда мир со всеми его объективными размерами и формами. Проблема состоит не только в том, чтобы понять, как один размер или одна форма, среди всех возможных видимых размеров и форм, принимается за постоянную; она гораздо более радикальна: речь идет о том, чтобы понять, как определенные форма и размер — истинные или даже кажущиеся — могут обнаруживаться передо мною, кристаллизовываться в потоке моего опыта, словом, быть мне данными, и как может существовать объективное.

Казалось бы, имеется, по крайней мере на первый взгляд, способ обойти этот вопрос, допустив, что в конечном счете размер и форма никогда не воспринимаются как атрибуты индивидуального объекта и что они являются только именами, обозначающими отношения между частями феноменального поля. Константность размеров и реальных форм, при изменении перспективы, будет тогда лишь постоянством связей между феноменом и условиями его представления. Например, под­линный размер моей ручки не является неотъемлемым качест­вом моих восприятий этой ручки, он не дан и не удостоверен моим восприятием, как, например, красное, теплое или слад­кое; если он остается постоянным, то это не значит, что я храню воспоминание о предшествующем опыте, в котором я его установил. Размер является инвариантом или законом изменений визуальной кажимости по отношению к кажимой дистанции. Реальность не является привилегированной кажи­мостью, которая лежала бы в основании всех других, это, скорее, структура связей, в которых согласуются все кажимости. Если я держу ручку перед самыми глазами, так что она почти закрывает собой все остальное, ее истинный размер остается ничтожным, поскольку эта ручка, которая заслоняет собой все, — прежде всего ручка видимая с небольшого расстояния, и

385

именно это условие, всегда актуальное в плане моего воспри­ятия, возвращает кажимости ее скромные пропорции. Квадрат, на который мы смотрим под каким-либо углом, остается квадратом, и не потому что кажимость ромба вызывает в памяти хорошо знакомую форму квадрата, увиденного спереди, а по­тому что кажимость ромба, представленного под углом, непос­редственно тождественна кажимости квадрата, представленного фронтально, и потому что с позиции каждой из этих конфи­гураций мне дано положение объекта, которое делает ее воз­можной, и потому что эти формы являются в контексте связей, которые делают a priori равноценными представления, получен­ные при разных перспективах. Куб, грани которого деформи­рованы перспективой, остается тем не менее кубом не потому, что я представляю себе тот вид, который последовательно примут все шесть его сторон, если я буду вертеть его в руках, а потому, что перспективные деформации не являются каки­ми-то неполноценными данными, не более неполноценными, во всяком случае, чем совершенная форма, которая обращена ко мне. Каждый элемент куба, если рассматривать все аспекты воспринимаемого, определяется действительной точкой зрения того, кто его рассматривает. Просто кажимая форма или раз­мер — это форма и размер, которые еще не включены в строгую систему, сформированную феноменами и моим телом. Как только они находят свое место в этой системе, то обретают свою истинность, и перспективные деформации больше не претерпеваются, а понимаются. Кажимость вводит в заблужде­ние и является в буквальном смысле кажимостью, пока она не определена. Вопрос о том, как существуют для нас подлинные, объективные или реальные формы и размеры, сводится к вопросу, как существуют для нас формы определенные; и определенные формы, например «квадрат», «ромб», какая-либо действительная пространственная конфигурация существуют, поскольку наше тело как точка зрения на вещи и вещи как абстрактные элементы одного мира формируют такую систему, каждый элемент которой непосредственно обозначает все ос­тальные. Определенное направление моего взгляда относитель­но объекта обозначает определенную кажимость объекта и определенную кажимость соседних объектов. Во всех своих кажимостях объект сохраняет неизменные характеристики, ос­тается неизменным сам по себе и является объектом, поскольку все возможные величины, которые он может принимать в соответствии с размерами и формами, заведомо заключены в

386

формуле его контекстуальных связей. То, что мы утверждаем с объектом в виде определенного бытия, в реальности является fades totius universi* который не изменяется, и именно в нем основывается эквивалентность любых его кажимостей и тож­дественность его собственного бытия. Проследив логику объ­ективного размера и формы, мы увидели бы, вместе с Кантом, что она ведет к полаганию мира как строго связанной системы, что мы никогда не замкнуты в кажимости, и что в итоге один объект может явиться полностью.

Таким образом, мы изначально располагаем себя в объекте, игнорируя проблемы психолога, но действительно ли нам удалось их обойти? Когда мы говорим, что подлинные размер и форма являются только постоянным законом, в соответствии с которым изменяются кажимость, дистанция и положение в пространстве, то мы подразумеваем, что они могут рассматри­ваться как переменные величины или как нечто измеримое и, следовательно, они уже являются определенными, тогда как вопрос состоит в том, чтобы узнать, как именно они становятся определенными. Кант совершенно прав в том, что восприятие само по себе направлено к объекту. Но сама кажимость как таковая становится у него непостижимой. Так как перспективные точки зрения на объект сразу расположены в объективной системе мира, то субъект скорее осмысляет свое восприятие и истинность своего восприятия, чем восприни­мает. Перцептивное сознание не дает нам восприятие как знание, размер и форму объекта — как законы, и числовые определения науки воспроизводят пунктиром строение мира, уже созданного до них. Кант принимает как данное результаты этого донаучного опыта за полученные результаты, как это делает человек науки, и может их обойти молчанием только потому, что непосредственно их использует. Когда я вижу перед собой мебель, стоящую в моей комнате, то стол с его формой и размерами не является для меня законом или правилом развертывания феноменов, то есть неизменным отношением; как раз потому, что я воспринимаю стол с его определенными размерами и формой, я допускаю для всех изменений расстояния или направления взгляда соответству­ющие изменения величины и формы, а не наоборот. Именно на очевидности вещи основывается константность связей, а вовсе не вещь сводится к константным связям. Для науки и Для объективного мышления кажущийся небольшим объект, видимый с расстояния ста шагов, не отличим от того же

387

самого объекта, видимого с расстояния десяти шагов под большим углом, и объект действительно есть не что иное, как постоянный результат расстояния, определенного видимым размером. Но для меня, для того кто воспринимает, объект, находящийся на расстоянии ста шагов, не присутствует и не реален в том же самом смысле, в каком он будет восприни­маться мной на расстоянии десяти шагов, и я идентифицирую объект во всех его положениях, с любого расстояния, во всех его кажимостях, поскольку все его перспективы сходятся к одному восприятию, которое я получаю на определенной дистанции и при некотором типичном направлении взгляда. Это единственное в своем роде восприятие обеспечивает единство перцептивного процесса и вбирает в себя все прочие кажимости. Для каждого объекта, как и для каждой картины в картинной галерее, существует оптимальное расстояние, которого требует объект, чтобы быть увиденным, и направле­ние взгляда, в соответствии с которым он раскрывает себя в наибольшей степени. Отклонения в ту или иную сторону дают нам искаженное, от избытка или от недостатка, восприятие, и тогда мы стремимся к предельной видимости и, как в микроскопе, пытаемся навести фокус,1 что достигается по­средством равновесия между внутренним и внешним горизон­тами. Живое тело, видимое со слишком близкого расстояния и без какого либо фона, на котором оно может выделяться, является уже не живым телом, а материальной массой, столь же странной, как лунные пейзажи, как то можно заметить, рассматривая в увеличительное стекло сегмент эпидермы. Видимое с чрезмерно большого расстояния тело также теряет свое значение живого, и оно уже есть не что иное, как кукла или робот. Живое тело является как таковое, когда его микроструктура видима не слишком отчетливо и не слишком неотчетливо, и этот момент тоже определяет его реальную форму и размеры. Расстояние от меня до объекта не есть размер, который увеличивается или уменьшается, это растя­жение, которое колеблется относительно нормы; наклонное положение объекта по отношению ко мне не измеряется углом, который он образует к моему лицу, оно ощущается как нарушение равновесия, как неравномерное распределение его воздействий на меня. Изменения кажимости не являются изменением размеров в ту или иную сторону, реальными

1 Schapp. Beitrage zur Phanomenologie der Wahrnehmung. S. 59 и след.

388

искажениями: просто-напросто все части объекта то смешива­ются и спутываются, то отчетливо соединяются друг с другом и раскрывают свои богатства. Существует точка оптимальности моего восприятия, которая удовлетворяет этим трем нормам и к которой тяготеет всякий перцептивный процесс. Если я приближаю к себе объект или верчу его в руках, чтобы «лучше разглядеть», это значит, что каждое положение моего тела заключает для меня возможность какого-то зрелища, что каждое зрелище является для меня тем, что оно есть в определенной кинестезической ситуации, что, говоря другими словами, мое тело постоянно занимает положение перед вещами для того, чтобы их воспринимать, и наоборот, кажимости всегда заключены для меня в определенном телесном положении. Я знаю о связях кажимостей с кинесте­зической ситуацией не благодаря какому-либо закону или формуле, но благодаря тому, что у меня есть тело и через него я непосредственно связан с миром. Подобно тому как перцептивные установки не познаются мной в отдельности, но скрыто даны как этапы движения, которое приводит к оптимальной установке, так соответственно и перспективы, которые с ними соотносятся, не размещены передо мной одна за другой и являют себя только как движение в сторону самой вещи с ее размером и формой. Кант хорошо понимал, что проблема познания не в том, как определенные формы и размеры проявляются в моем опыте, поскольку в противном случае вообще не было бы никакого опыта, и поскольку любой внутренний опыт возможен только на фоне опыта внешнего. Но Кант делал из этого вывод, что я есмь сознание, которое окружает и конституирует мир, и в этом рефлексивном движении он прошел мимо феномена тела и феномена вещи. Если, напротив, мы захотим их описать, то необходимо сказать, что мой опыт вливается в вещи и в них сам себя преодолевает, поскольку он всегда осуществляется в рамках определенной установки по отношению к миру, что и есть определение моего тела. Размеры и формы суть только модальности этой всеобъ­емлющей сцепленности с миром. Вещь кажется большой, если мой взгляд не может ее полностью охватить и, напротив, маленькой, если он ее легко охватывает, средние размеры различаются в зависимости от того, в какой степени на одинаковом расстоянии они заставляют распыляться мой взгляд, или от того, что они расширяют его одинаково на различных расстояниях. Объект является круглым, если при равноудален-

389

ности от меня всех его сторон он не навязывает моему взгляду никаких отклонений от его кривой, или если те изменения, которые он ему навязывает, можно отнести за счет угла зрения, в соответствии со знанием о мире, которое дано вместе с моим телом.1 Таким образом, совершенно справедливо, что любое восприятие вещи, формы, размера в качестве реальных, любая перцептивная константность отсылает к такому положе­нию мира и системы опыта, где мое тело и феномены строго взаимосвязаны. Но система опыта не разворачивается передо мной, как если бы я был Богом, она проживается мной с определенной точки зрения, причем я не являюсь зрителем, я принимаю в ней участие, и именно моя соприсущность точке зрения обусловливает возможность и конечность моего воспри­ятия, и его открытость целостному миру как горизонту любого восприятия. Если я знаю, что дерево на линии горизонта остается таким же, каким оно является при более близком восприятии, сохраняет свои реальные формы и размеры, это значит, что горизонт является горизонтом моего непосредственного окруже­ния, что мне гарантировано постепенное перцептивное облада­ние вещами, которые он ограничивает, другими словами, перцептивные опыты следуют друг за другом, включаются друг в друга, мотивируют друг друга, восприятие мира есть не что иное, как расширение моего поля присутствия, оно не выходит за пределы основных структур последнего, тело всегда остается в нем действующей силой и никогда не превращается в объект. Мир есть безграничное и открытое единство, где я расположен, как указывал на это Кант в Трансцендентальной диалектике и о чем он, видимо, забывает в Аналитике.

Свойства вещи, например цвет, плотность, вес, говорят нам о ней больше, нежели ее геометрические особенности. Стол при любой игре света и любом освещении остается коричневым.

1 Константность форм и размеров в восприятии является поэтому не интеллектуальной, а экзистенциальной функцией, то есть она должна быть связана с дологическим актом, через который субъект занимает свое место в мире. Расположив субъекта в центре сферы, на которой закреплены диски одинакового диаметра, можно заключить, что константность восприятия является гораздо более совершенной по горизонтали, чем по вертикали. Луна, которая кажется огромной на горизонте и очень маленькой в зените, представляет нам частный случай того же самого закона. Напротив, для обезьян перемещения по вертикали на деревьях так же естественны, как для нас по горизонтали на земле, вот почему константность восприятия по вертикали является у них совершенной. Koffka. Principles of Gestalt Psychology. P. 94 и след.

390