Часть 17.

наконец, ощущения, которое не является ни свойством вещи, ни, даже, перспективным аспектом, а представляет собой, скорее, модификацию моего тела.1 Переживание вещи не проходит через все эти опосредования, и, следовательно, вещь не явлена рассудку, который схватывал бы каждый конститу­тивный слой как репрезентативный по отношению к более высокому пласту и который выстраивал бы вещь от начала до конца. Она, в первую очередь, существует в своей очевидности, и любые попытки определить вещь либо как полюс моей телесной жизни, либо как постоянную возможность ощуще­ний, либо как синтез кажимостей, замещают саму вещь в ее первоначальном бытии несовершенным реконструированием вещи при помощи субъективных обрывков. Как можно понять, что вещь является коррелятом моего познающего тела и что в то же время она его отрицает?

То, что нам дано, это не вещь сама по себе, но опыт относительно вещи, трансцендентность, следующая за субъек­тивностью, природа, которая просвечивает сквозь историю. Если бы мы хотели, согласно реалистическому подходу, сделать из восприятия отпечаток вещи, то мы бы не поняли даже того, что есть событие восприятия, не поняли бы, как субъект может уподобить себя вещи, как после того, как он, с нею совпадал, он может нести ее в своей истории, поскольку по определению он ничем в ней не владеет. Чтобы воспри­нимать вещи, нам необходимо их проживать. Но мы отбрасы­ваем и идеализм синтеза, поскольку и он искажает наши переживаемые связи с вещами. Поскольку воспринимающий субъект осуществляет синтез воспринимаемого, необходимо, чтобы он господствовал и мыслил материал восприятия, чтобы он организовывал и связывал изнутри все аспекты вещи, то есть, чтобы восприятие потеряло соприсущность индивидуаль­ному субъекту и точке зрения, а вещь свою трансцендентность и свою непрозрачность. Проживать вещь — это не значит ни совпадать с ней, ни всецело ее мыслить. В этом и состоит наша проблема. Необходимо, чтобы воспринимающий субъект, не покидая своего места и своей точки зрения, в непрозрач­ности чувствования приобщался к вещам, ключом к которым он не обладает заранее и тем не менее их проект он несет в себе самом, раскрываясь абсолютному Другому, которого он готовит в глубине самого себя. Вещь не есть некое единое

1 Ibid. S. 51-54.

417

целое, так как аспекты перспективы, поток кажимостей если и не полагаются явным образом, то по крайней мере всегда готовы к тому, чтобы быть воспринятыми и наличествовать в нететическом сознании — ровно в той мере, в какой это необходимо для меня, чтобы я мог укрыться от них в вещи. Когда я воспринимаю булыжник, я не осознаю отчетливо то, что познаю его только при помощи глаз и вижу лишь его определенные перспективные аспекты, и, однако, этот анализ, если я его осуществляю, не застает меня врасплох, В глубине души я знал, что всеобъемлющее восприятие пронизывает и использует мой взгляд и что булыжник является мне при полном свете перед преисподней моего тела со всеми его органами. Я могу указать возможные трещины в устойчивом облике вещи, стоит мне закрыть глаза или подумать о перспективе. Вот почему верно будет сказать, что вещь конституируется в потоке субъективных кажимостей. И тем не менее я не конституировал ее в действительности, то есть я не полагал активно и под контролем разума взаимосвязи всех сенсорных аспектов и их отношений с моим сенсорным аппаратом. Мы выразили это, сказав, что я воспринимаю моим телом. Видимая вещь появляется, когда мой взгляд, следуя указаниям зрелища, собирая свет и тень, которые там рассе­яны, достигает освещенной поверхности как того, что прояв­ляет свет. Мой взгляд «знает», что обозначает это пятно в этом контексте, он понимает логику освещения. Если говорить более обобщенно, то существует некая логика мира, с которой полностью сообразуется мое тело и через которую интерсен­сорные вещи становятся возможными для нас. Мое тело, коль скоро оно способно к синергии, знает, что для совокупности моего опыта означает тот или иной более или менее интен­сивный цвет, и любое изменение схватывается телом из представления и общего смысла объекта. Иметь чувства, например зрение, значит владеть универсальным аппаратом, этой типичной схемой возможных визуальных связей, при помощи которых мы способны осознать любые визуальные данные. Иметь тело — значит владеть универсальным аппара­том, типичной схемой всех перцептивных движений и интер­сенсорных соотношений, которые лежат по ту сторону дейст­вительно воспринимаемого нами сегмента мира. Поэтому вещь не является действительно данной в восприятии, она схваты­вается нами изнутри, воссоздается и переживается нами в той мере, в какой она связана с миром, основные структуры

418

которого мы несем в себе, и вещь является только лишь одной из их возможных проявлений. Переживаемая нами вещь не является от этого менее трансцендентной по отношению к нашей жизни, поскольку человеческое тело, со всеми его габитусами, которые сплетают вокруг него его человеческое окружение, пронизывается движением, которое оно совершает к самому миру. Поведение животного нацелено на животную среду (Umwelt) и центры противодействия (Widerstand). Когда мы хотим подчинить его естественным стимулам, лишенным их конкретных значений, то мы провоцируем неврозы.1 Поведение человека раскрывается миру (Welt) и объекту (Gegenstand) по ту сторону инструментов, которые оно создает для себя, и можно даже трактовать собственное тело как объект. Человеческая жизнь определяется именно этой способностью самоотрицания в объективном мышлении, и эта способность происходит из первоначальной укорененности в мире. Человеческая жизнь «понимает» не только определенную среду, но и бесконечное количество любых возможных окружений, и она понимает себя, поскольку она заброшена в естественный мир.

* * *

Это первоначальное понимание мира и надо прояснить. Естественный мир, говорили мы, есть типология интерсенсор­ных связей. В отличие от Канта, мы не понимаем ее как систему неизменных связей, которым подчиняется, если оно должно быть познанным, всякое сущее. Это нечто иное, нежели кристальный куб, все возможные проекции которого могут восприниматься благодаря его геометрической структуре и которая позволяет даже видеть его скрытые стороны, так как он прозрачен. Мир имеет свое единство до того, как рассудку удается связать между собой его грани и интегриро­вать их в ортогональной концепции. Единство мира сравнимо с единством индивида, которое открывается мне в неопровер­жимой очевидности еще до того, как мне удастся сформули­ровать особенности его характера, ибо он сохраняет один и тот же стиль во всех своих речах и своем поведении, даже если он изменяет среду и убеждения. Стиль — это определен­ный способ относиться к ситуациям, который я открываю или

1 См.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 72 и след.

419

который я осознаю в индивидууме или, например, в каком-либо писателе, усваивая его с помощью некоего миметизма, даже если я оказываюсь не в состоянии его в точности определить, да и само определение которого, сколь бы верным оно ни было, никогда не обеспечивает полного соответствия и инте­ресно только для тех, кто уже имеет относительно этого какой-то опыт. Я ощущаю единство мира так же, как узнаю какой-либо стиль. Причем стиль человека и города не остается для меня неизменным. После десяти лет дружбы, даже не учитывая изменений в возрасте, мне начинает казаться, что я уже имею дело с другим человеком, а после десяти лет жизни на одном месте — с другим кварталом. Изменяется только знание вещей. Почти ничтожное на первый взгляд, это знание преобразуется по мере разворачивания восприятия. Сам мир остается одним и тем же на протяжении всей моей жизни, поскольку он обладает неизменным бытием, внутри которого я осуществляю все корректировки знания и единство которого не затрагивается ими, и чья очевидность направляет мое движение к истине через кажимости и заблуждения. Этот мир находится на рубеже первого восприятия ребенка в виде еще неизвестного, но неопровержимого присутствия, знание кото­рого станет затем определенным и будет пополняться. Я ошибаюсь, необходимо, чтобы я пересмотрел свои достовер­ности и отбросил из бытия свои иллюзии, но ни на одно мгновение я не сомневаюсь, что вещи в самих себе совмес­тимы и со-возможны, поскольку я с самого начала поддержи­ваю связь с единым бытием, с необъятным индивидом, из которого происходит весь мой опыт и который остается на горизонте всей моей жизни, как гул большого города служит фоном всему, что мы делаем в нем. Говорят, что звуки или цвета принадлежат определенному сенсорному полю, посколь­ку за звуками, если они восприняты, могут следовать только другие звуки или тишина, которая является не аудитивным небытием, а просто отсутствием звуков, и которая удерживает нашу связь с бытием звука вообще. Если я размышляю и в течение этого времени перестаю слышать, в тот момент, когда я вновь восстанавливаю контакт со звуками, они мне являются как уже существующие, и я нахожу нить, которую я обронил, но которая не порвалась. Поле представляет собой схему, которой я обладаю для опытов определенного типа и которая, будучи установленной, уже не может быть отменена. Наше обладание миром того же рода, за тем исключением, что

420

мы можем помыслить субъекта вне слухового поля, но никак не вне мира.1 У субъекта, который слышит, отсутствие звуков не нарушает коммуникации с сонорным миром, так и у субъекта глухого и слепого от рождения отсутствие аудитивного и визуального мира не прерывает сообщения с миром как таковым, поскольку перед ним всегда существует что-то, какое-то бытие, которое необходимо разгадать, omnitudo realitatis* эта возможность раз навсегда основана на первом сенсорном опыте, каким бы узким и несовершенным он ни был. У нас нет никого другого способа узнать, что есть мир, кроме как принять это утверждение, которое каждую минуту сказывается в нас; все определения мира были бы только абстрактным описанием примет, которые нам ничего не сказали бы о нем, если бы у нас уже не было доступа в сферу определенного, если бы мы не знали этого определенного благодаря лишь тому факту, что мы существуем. Именно на переживании мира должны основываться все наши логические операции означения. И сам мир при этом не является неким значением, общим для всех наших опытов, которое мы вычитываем через них, идеей, которая вдыхает жизнь в материю знания.1 Мир не дан нам в виде ряда каких-то профилей, которые связываются сознанием воедино. Без сомнения, мир очерчивает себя и, в первую очередь, прост­ранственно: я вижу только южную сторону бульвара, а если я перейду проезжую часть, то увижу его северную сторону; я вижу только Париж; деревня, которую я недавно покинул, погрузилась в какую-то сокрытую жизнь; если смотреть более глубоко — пространственные очертания являются также и временными очертаниями. Другое место — это всегда есть не что иное, как то, что мы видели или что могли бы увидеть. И даже если я его воспринимаю как одновременное с настоящим, то это происходит потому, что оно составляет часть той же самой волны моего временного существования. Город, к которому я приближаюсь, изменяет свой вид, как я это ощущаю, когда на мгновение отвожу глаза и смотрю на него снова. Но его очертания не следуют для меня друг за Другом и не накладываются друг на друга. Мой опыт в эти различные моменты соединяется с самим собой таким обра­зом, что я не приобретаю различные перспективные виды,

1 Stein. Beitrage zur philosophishen Begrundung der Psychologie und der Geisteswissenschaften. S. 10 и след.

421

связанные друг с другом понятием инварианта. Воспринима­ющее тело не занимает последовательно различные точки зрения, находясь под надзором нигде не находящегося созна­ния, которое их осмысляет. Рефлексия объективирует точки зрения и перспективы. Когда же я воспринимаю, то благодаря моей точке зрения я принадлежу миру целиком и полностью, я даже не осознаю границ моего визуального поля. Разнооб­разие точек зрения дает о себе знать через неуловимое скольжение, через некое «шевеление» кажимостей. Если пос­ледовательные образы действительно отличаются друг от друга, когда, например, я на машине приближаюсь к городу и время от времени на него посматриваю, то восприятия города уже не существует, и я внезапно оказываюсь перед другим объектом, который не соизмерим с предыдущим. Но в конце концов я заключаю: «Это Шартр»; я соединяю вместе две кажимости, поскольку обе они извлечены из одного воспри­ятия мира, который не может, следовательно, мириться с такой же прерывностью. Невозможно конструировать восприятие вещи и мира из отдельных очертаний, как невозможно выводить бинокулярное видение объекта исходя из двух монокулярных образов. Мои образы мира сливаются в один-единственный мир, точно так же, как двойной образ исчезает в единственной вещи, когда я перестаю давить пальцем на глазное яблоко. Я не имею сначала какую-то одну перспекти­ву, потом другую и между ними определенную рассудком связь; каждая перспектива переходит в другую, и если мы можем еще говорить о синтезе, то речь идет о «синтезе перехода». Точнее говоря, актуальное видение не ограничено тем, что предлагает мне мое визуальное поле — соседнюю комнату, пейзаж, открывающийся за тем холмом, — внутрен­няя или задняя часть этих объектов мне не представлена. Моя точка зрения — это, скорее, возможность проскользнуть в целый мир, чем какое-то ограничение опыта. Когда я смотрю на горизонт, он меня не заставляет думать о каком-то другом пейзаже, который бы я увидел, если бы находился там, а тот другой — о третьем, и так до бесконечности; я себе ничего не представляю, все пейзажи уже находятся там, в этой согласующейся последовательности и бесконечной открытости их перспектив. Когда я смотрю на ослепительный зеленый цвет вазы, нарисованной Сезанном, он не заставляет меня думать о керамике, он представляет ее мне, она там, со своей тонкой и гладкой поверхностью и с шершавой внутренней

422

стороной — в этом особом способе видоизменения зеленого цвета. Во внутреннем и внешнем горизонте вещи или пейзажа существует некое со-присутствие или со-существование очер­таний, которое завязывается через пространство и время. Естественный мир есть горизонт всех горизонтов, стиль всех стилей, гарантирующий моим опытам данное, а не намеренное единство, невзирая на все разрывы моей личной и историче­ской жизни. Его коррелятом в моем «я» является данное мне общее и доперсональное существование моих сенсорных фун­кций, в котором мы нашли определение тела.

Но каким образом я могу иметь опыт относительно мира как актуально существующем и действующем индивиде, если ни одна из перспектив, которые он мне открывает, не исчерпывает его, если горизонты всегда открыты и если никакое знание, даже научное, не предоставляет нам неизмен­ную формулу fades totius universi? Каким образом любая вещь может когда-либо по-настоящему представляться нам как таковая, поскольку ее синтез никогда не завершен и поскольку всегда можно ожидать, что она разлетится вдребезги и перейдет в разряд простой иллюзии? Тем не менее ведь существует что-то, а не ничто. Существует определенная реальность, по крайней мере в некоторой степени относитель­ности. Даже если, в конце концов, я абсолютно не знал этого камня, даже если знание того, что имеет к нему отношение, постепенно переходит к бесконечности и никогда не заверша­ется, мы поставлены перед фактом, что воспринимаемый камень действительно там, что я его узнаю, что я дал ему имя, и что мы сами сходимся в ряде высказываний на его счет. Таким образом, кажется, что мы пришли к противоречию: вера в вещь и в мир не может значить ничего, кроме презумпции завершенного синтеза, и тем не менее это завершение невозможно в силу самой природы перспектив, которые должны быть связаны, поскольку каждая из них и так будет отсылать через свои горизонты к другим перспективам, и так до бесконечности. Действительно, противоречие существует до тех пор, пока мы действуем в бытии, но оно устраняется или, вернее, обобщается, связываясь с последними условиями нашего опыта, оно сливается с возможностью жить и мыслить, если мы действуем во времени и если мы в состоянии понять время как меру бытия. Синтез горизонтов является, в сущнос­ти, темпоральным синтезом, то есть он не подчиняется времени, не является пассивным по отношению к нему, не

423

должен преодолевать его, он смешивается с тем самым движением, в котором проходит время. Через мое перцептив­ное поле с его пространственными горизонтами я явлен моему окружению, я со-существую со всеми другими пейзажами, которые простираются по ту сторону от него, и все эти перспективы образуют единую темпоральную волну, одно из мгновений мира: через мое перцептивное поле с его темпо­ральными горизонтами я явлен моему настоящему, всему прошлому, которое ему предшествовало, и будущему. И в тоже время эта повсеместность не является строго реальной, она проявляется только интенционально. Пейзаж, который у меня перед глазами, может достаточно полно представить мне то, что находится за холмом, но он сделает это на каком-то уровне неопределенности: здесь, например, луга, а там может быть лес; в любом случае я знаю только, что по ту сторону ближайшего горизонта есть земля или море, а еще дальше — открытое или замерзшее море, еще дальше — земная или воздушная среда, и я знаю, что у рубежей земной атмосферы существует что-то, что надо вообще воспринимать, в отноше­нии этих далей у меня нет ничего, кроме какого-то абстрак­тного стиля. Точно так же, невзирая на то, что любое прошедшее постепенно полностью переходит в недавнее про­шлое, которое непосредственно следует за первым, благодаря сцеплению интенциональностей прошлое искажается: мои ранние годы теряются в общем существовании моего тела, о котором я знаю только, что уже оно было вместе с цветами, звуками и природой, подобной той, которую я вижу сейчас. Мое владение далями и прошлым, как и владение будущим, возможно лишь в принципе, моя жизнь ускользает от меня во все стороны, она окружена участками безличного. Проти­воречие, которое мы находим между реальностью мира и его незавершенностью, есть противоречие между повсемест­ностью сознания и его вовлеченностью в поле присутствия. Приглядимся, однако, действительно ли здесь есть противо­речие и альтернатива? Да, я говорю, что заперт в моем настоящем, но ведь, в конце концов, коль скоро в неощутимом переходе из настоящего мы перемещаемся в прошлое, из близкого — в далекое, и коль скоро невозможно отделить со всей строгостью от настоящего его аппрезентацию, трансцендентность далей настигает мое настоящее и прино­сит с собой сомнение в реальности, затрагивающее даже те опыты, в достоверности которых я ничуть не сомневаюсь.

424

Хотя я здесь и теперь, все же я ни здесь и ни теперь. Если я, напротив, считаю интенциональные связи с прошлым и нездешним конститутивными для прошлого и нездешнего, если я хочу освободить сознание от всякой локализации и всякой темпоральности, если я есть повсюду, куда меня ведут мое восприятие и память, значит я не могу жить ни в каком времени и вместе с исключительной реальностью, которая определяет мое актуальное настоящее, исчезает реальность моих прежних или возможных настоящих. Если бы синтез действительно мог иметь место, если бы мой опыт формировал замкнутую систему, если бы вещь и мир могли быть опреде­лены раз и навсегда, если бы пространственно-временные горизонты могли бы, пусть теоретически, быть выявлены и мир мог быть осмыслен вне точки зрения, то тогда вообще не существовало бы ничего, я парил бы над миром, и все места и все времена мало того, что не стали бы реальными, но вообще перестали бы существовать, поскольку я не жил бы ни в одном из них и ни во что не был бы вовлечен. Коль скоро аз есмь всегда и повсюду, значит меня никогда и нигде нет. Таким образом, не существует выбора между незавершен­ностью мира и его существованием, между вовлеченностью и вездесущностью сознания, между трансцендентным и имма­нентным, поскольку каждое из этих понятий, когда оно утверждается в отдельности, обнаруживает свою противопо­ложность. Необходимо понять, что одна и та же причина позволяет мне присутствовать здесь и теперь, и не здесь и всегда, отсутствовать здесь и сейчас и отсутствовать где бы то ни было и когда бы то ни было. Двусмысленность такого рода не есть несовершенство сознания или существования, это их определение. Время в широком смысле слова, то есть порядок со-существований, равно как и порядок последовательностей, представляет собой такую среду, в которую мы получаем доступ и которую мы можем понять, не иначе как заняв в ней какое-то положение и полностью ухватив эту среду сквозь горизонты этого положения. Мир, сердцевина времени, су­ществует лишь благодаря этому единственному движению, которое разъединяет аппрезентацию и презентацию и объеди­няет их. Сознание, которое считается местом ясности, напро­тив, оказывается местом двусмысленности. При таких посыл­ках можно, конечно, сказать, если угодно, что ничего не существует абсолютно, хотя, наверное, было бы более точным сказать, что ничего не существует вне времени. Но темпоральность

425

не есть сокращенное существование. Объективное бытие не является полным бытием. Пример тому дают нам вещи, которые находятся перед нами и которые на первый взгляд являются в высшей степени определенными: этот камень является белым, твердым, теплым; кажется, что мир кристаллизу­ется в нем, что этот камень не нуждается во времени, чтобы существовать, что он полностью разворачивается в это самое мгновение, что всякий избыток существования будет для него новым рождением, и какое-то мгновение хочется верить, что мир, если он вообще есть что-то, может быть лишь суммой вещей, подобных этому камню, а время — суммой свершенных мгнове­ний. Таковы картезианские время и мир, и совершенно очевидно, что эта концепция бытия как бы неизбежна, ибо я имею визуальное поле с ограниченными в нем объектами, чувственно воспринимаемое настоящее, ибо всякое «нездешнее» здесь выступает как нечто другое, а всякое прошедшее и будущее — как прошедшее или грядущее настоящее. Восприятие одной-единственной вещи навсегда основывает идеал объективного или очевидного знания, который находит развитие в класси­ческой логике. Но как только мы опираемся на эти достовер­ности, как только пробуждаем в себе ту интенциональную жизнь, которая их порождает, так сразу же осознаем, что объективное бытие коренится в двусмысленностях времени. Я не могу помыслить мир как сумму вещей, а время как сумму точечных «настоящих моментов», поскольку каждая вещь может являть себя в полноте своих определенностей только при том условии, если другие вещи отступят в туманные дали, поскольку каждое настоящее может являть себя в своей реальности только при том условии, что будет упразднено одновременное при­сутствие предшествующих и последующих настоящих. Таким образом, сумма вещей или сумма настоящих суть бессмыслица. Вещи и мгновения могут сочленяться друг с другом, формируя мир лишь посредством этого двусмысленного бытия, которое мы называем субъективностью, и могут стать со-присутствием лишь благодаря некоторой точке зрения и интенции. Объек­тивное время, которое проходит и существует мгновение за мгновением, даже не дает о себе знать, если оно не облечено в историческое время, которое проецируется от живого настоящего к прошлому и будущему. Так называемая полнота объекта и мгновения возникает лишь из-за несовершенства интенционального бытия. Настоящее без будущего, или вечное настоящее, есть точное определение смерти, а живое настоящее

426

разрывается между прошлым, которое оно возобновляет, и будущим, которое оно намечает. Таким образом, существо веши и мира заключается в том, что они представляют себя «открытыми», отсылают нас по ту сторону своих определенных проявлений, обещают нам всегда «что-то еще». Об этом идет речь, когда порой говорят, что вещь и мир таинственны. Они действительно таинственны, если не ограничиваться их объ­ективным аспектом и если поместить их в поле субъективнос­ти. Они даже абсолютно таинственны, и это таинство не несет в себе никакой надежды на прояснение, причем не из-за временных пробелов наших знаний, поскольку тогда бы это таинство перешло в разряд просто проблем, но потому, что оно не принадлежит строю объективного мышления, где существуют определенные решения. Ну что увидишь по ту сторону наших горизонтов? Разве что новые пейзажи и другие горизонты. Ну что увидишь внутри вещи? Разве что какую-то более маленькую вещь. Идеал объективного мышления и основан на темпоральности и вместе с тем разрушается ею. Мир в полном смысле слова не есть объект; да, он имеет покров объективных определений, но вместе с тем — разрывы и пробелы, через которые субъективности проникают в него, или, вернее, которые и есть сами субъективности. Теперь понятно, почему вещи, которые сообщают миру его смысл, являются не значениями, дарованными рассудку, а, скорее, непрозрачными структурами, и почему их последний смысл остается туманным. Вещь и мир существуют лишь в той степени, в какой они переживаются мной или подобными мне субъектами, поскольку они являются сцеплением наших перспектив, но вместе с тем они трансцендентны любым перспективам, поскольку эта цепь темпоральна и незавершена. Мне кажется, что мир живет сам по себе и вне меня, как незримые пейзажи продолжают жить по ту сторону моего визуального поля и как мое прошлое узнало жизнь задолго до моего настоящего.

* * *

Галлюцинация дезинтегрирует реальность на наших глазах, она замещает ее квазиреальностью, и в этих двух отношениях галлюцинаторный феномен ведет нас к дологическим основа­ниям нашего знания и подтверждает то, что мы только что говорили о вещи и о мире. Факт, имеющий первостепенное

427

значение, состоит в том, что больные большую часть времени четко различают свои галлюцинации и свои восприятия. Шизо­френики, которые имеют тактильные галлюцинации укола или тактильные галлюцинации удара «электрическим током», вскаки­вают, когда они чувствуют инъекцию хлорэтила или настоящий электрический ток: «В этот раз, — говорят они врачу, — это исходит от вас и это значит, что меня будут оперировать». Другой шизофреник, говоря, что видит в саду человека, остановившегося под окном, указывал его место, одежду, позу и удивлялся, когда в саду в указанном месте действительно оказывался человек в том же костюме и в том же положении. Больной внимательно смотрит на него и говорит: «Действительно, там кто-то есть, но только это другой». Он отказывался признать, что в саду два человека. Одна больная, у которой никогда не было сомнений относительно своих голосов, которые она слышала, когда ей давали прослушать по граммофону запись сходных голосов, прерывает свою работу, не поворачиваясь поднимает голову и видит явление белого ангела, как это случается каждый раз, когда она слышит свои голоса, но она не относит этот опыт к числу своих дневных голосов, на этот раз это нечто иное, это «прямой» голос, может быть, голос доктора. Больная, страдающая старческим маразмом, жаловалась на то, что она находит пудру в своей кровати, и была вне себя, обнаружив в кровати тонкий слой настоящей рисовой пудры: «Что это? Эта пудра влажная, а та была сухая». Во время алкоголического бреда пациент, которому рука медика предстает в виде морской свинки, тотчас замечает настоящую морскую свинку, которая находится в другой руке медика.1 Если больные так часто твердят, что с ними разговаривают по телефону или по радио, то именно для того, чтобы подчеркнуть, что болезненный мир является миром искусственным и что ему чего-то не хватает, чтобы стать «реальностью». Эти голоса — обычно грубые голоса «или голоса людей, которые хотели бы казаться грубыми», это молодой человек, который подражает голосу старика, «как если бы немец пытался говорить на идиш».2 «Это почти так, как кто-то кому-то что-то говорит, но при этом не издает ни звука».3 Не закрывают ли эти признания все споры о галлюцинации? Поскольку галлюцинация не имеет

1 Zucker. Experimentelles Uber Sinnestauschungen // Archiv. f. Psychiatrie und Nervenkrankheiten. 1928. S. 706—764.

2 Minkowski. Le probleme des hallucination et le probleme de l'espace. P. 66.

3 Schroder. Das Halluzinieren // Zeitschr. f. d. ges. Neurologue u. Psychiatrie. 1926. S. 606.

428

сенсорного содержания, остается рассматривать ее как сужде­ние, как интерпретацию или как верование. Но если больные не верят галлюцинации в том смысле, как обычно верят в воспринимаемые объекты, интеллектуалистская теория галлю­цинации также оказывается невозможной. Ален цитирует слова Монтеня о безумцах, которые «верят, что видят то, что в действительности они не видят».1 Однако на самом деле душевнобольные не верят тому, что видят, или, стоит только их об этом начать расспрашивать, они как-то корректируют свои заявления такого рода. Галлюцинации не являются суждением или безосновательной верой по тем же самым причинам, которые мешают им быть сенсорным содержанием: суждение или вера могли бы состояться только в том случае, если бы галлюцинация воспринималась как подлинное, но совершенно очевидно, что больные к ней так не относятся. На уровне суждения они отличают восприятие от галлюцинации, во всяком случае они всегда восстают против своих галлюцинаций: крысы не могут выходить изо рта и возвращаться обратно в желудок,2 а врач, который слышит голоса, садится в лодку и начинает грести в открытое море, чтобы внушить себе, что с ним в действительности никто не говорит.3 Когда больные начинают галлюцинировать, крысы и голоса еще находятся там.

Почему эмпиризм и интеллектуализм терпят неудачу, когда пытаются осознать явление галлюцинации, и какой же другой метод мог бы способствовать разрешению этой проблемы? Эмпиризм пытается объяснить галлюцинации, как он объяс­няет восприятие: вследствие определенных психологических причин, например возбуждения нервных центров, чувственные данные появляются якобы так же, как они появляются при восприятии под действием физических стимулов на те же самые нервные центры. На первый взгляд нет ничего общего между этими психологическими гипотезами и интеллектуалистскими концепциями. В действительности там, как будет видно, общим оказывается то, что обе эти доктрины предпо­лагают приоритет объективного мышления, имея в своем распоряжении только один тип бытия, а именно тип объек­тивного бытия, пытаясь насильно включить в него галлюци-

1 Alain. Sisteme des Beaux-Arts. P. 15.

2 Specht. Zur Phanomenologie und Morfologie der pathologischen Wahrnehmungstauschungen. S. 15.

3 Jaspers.Ueber Trugwahrnehmungen. S. 471.

429

натороный феномен. В силу этого они его искажают, пре­небрегают особенностями его собственного бытования и внут­ренним смыслом, ибо, согласно самим больным, галлюцина­ции не располагаются в плане объективного бытия. Для эмпиризма галлюцинация представляет собой какое-то одно событие в цепи событий, идущих от стимула к состоянию сознания. В интеллектуализме пытаются отделаться от гал­люцинации, сконструировать ее, вывести то, чем она может быть, исходя из определенных идей сознания. Cogito учит нас, что существование сознания смешивается с осознанием существования, что, следовательно, в нем не может быть ничего, чего бы мы не знали, и соответственно все, что сознание знает с достоверностью, оно находит в себе самом, и, следовательно, истинное или ложное какого-либо опыта не должно находиться в отношении к внешней реальности, а должно быть различимо в самом сознании в виде внутренних обозначений, в противном случае они никогда не могли бы быть познаны. Таким образом, ложное восприятие не является восприятием подлинным. Галлюцинация не может быть слы­шимой или видимой в строгом смысле этих слов. Больной судит и верит, что видит или слышит, но в действительности он не видит и не слышит. Это заключение не спасает даже cogito; остается в самом деле узнать, как субъект может верить, что он слышит, когда в действительности он не слышит. Если говорят, что эта вера является простым утверждением, что это знание первого уровня, одна из тех неустойчивых кажимостей, в которые никогда не верят в полном смысле этого слова и которые существуют лишь в отсутствии критики или как простой факт состояния нашего знания, тогда вопрос будет заключаться в том, как сознание может быть в непол­ноценном состоянии, не зная этого, или, если оно это знает, то как оно может быть заодно с таким знанием.1 Интеллектуалистское cogito оказывается перед чистым cogitatum, кото­рым оно владеет и которое оно полностью конституирует. Безнадежное затруднение и состоит в том, чтобы понять, как

1 Этим объясняются и колебания Алена: если сознание всегда себя осознает, то необходимо, чтобы оно сразу же отличало воспринимаемое от воображемого, или, скажем, чтобы воображаемое не было зримым. (Systeme des Beaux-Arts. P. 15 et suiv.). Но если существует галлюцинаторный обман, то необходимо, чтобы воображаемое могло приниматься за воспринимаемое, и тогда можно сказать, что суждение влечет за собой видение. (Quatre-vingt-un chapitres sur l'esprit et les passions. P. 18).

430

оно может ошибаться относительно объекта, каковой конс­титуирует. Следовательно, редукция нашего опыта к объектам, приоритет объективного мышления и здесь отводят взгляд от галлюцинаторного феномена. Между эмпиристским объясне­нием и интеллектуалистской рефлексией существует глубокое родство, которое заключается в их общем неведении отно­сительно феноменов. Оба подхода конструируют галлюцина­торный феномен, вместо того чтобы его проживать. Даже то, что существует нового и верного в интеллектуализме — установление им коренного различия между природой вос­приятия и галлюцинацией — скомпрометированно приорите­том объективного мышления: если галлюцинирующий субъект объективно знает или осмысляет свою галлюцинацию как таковую, то как тогда возможен галлюцинаторный обман? Все дело в том, что объективное мышление, редукция переживаемых вещей к объектам, субъективности к cogitatio не оставляют никакого места для двойственного сцепления субъекта с дообъективными феноменами. Вывод очевиден. Не надо больше конструировать галлюцинацию или вообще кон­струировать сознание в соответствии с некоей сущностью или идеей его самого, требующей определения сознания через абсолютную адекватность и делающей непонятными остановки в его развитии. Мы учимся познавать сознание как любую другую вещь. Когда галлюцинирующий говорит, что он видит и слышит, то не надо этому верить,1 поскольку он часто говорит и противоположное, но надо это понимать. Мы не должны довольствоваться мнениями здорового сознания от­носительно сознания галлюцинирующего и считать себя един­ственными судьями в отношении собственного смысла гал­люцинации. На что несомненно ответят, что мне не достичь галлюцинации как таковой. Тот, кто думает о галлюцинации, о другом или о собственном прошлом, никогда не совпадает ни с галлюцинацией, ни с другим, ни со своим прошлым, каким оно было. Знание никогда не может преодолеть эту границу фактичности. Это справедливо, но это не должно служить оправданием произвольных конструкций. Верно, что мы бы ни о чем не говорили, если бы надо было говорить только об опыте, с которым мы совпадаем, поскольку слово Уже отделяет нас от него. Более того, не существует опыта вне слова, чисто переживаемое не имеет места в речевой

1 В чем Ален упрекает психологов.

431

жизни человека. Тем не менее основополагающий смысл слова находится в этом тексте опыта, который оно пытается высказать. То, что мы ищем, не есть химерическое совпадение меня с другим, моего настоящего с моим прошлым, врача с больным; мы не можем взять на себя ситуацию другого, пережить прошлое во всей его реальности, болезнь такой, какой она переживается больным. Сознание другого, прошлое, болезнь никогда не сводятся в их существовании к тому, что я о них знаю. Но и мое собственное сознание, поскольку оно существует и действует, не сводится к тому, что я о нем знаю. Если философ отдается галлюцинациям посредст­вом инъекции мескалина, то он или сам уступает галлюци­наторным позывам и тогда переживает галлюцинацию, но не познает ее, или же сохраняет что-то от своей рефлексивной силы, и мы всегда можем отказаться признать его свидетель­ства, которые не являются свидетельствами галлюцинирую­щего больного, «действующего» в состоянии галлюцинации. У самосознания нет привилегий, и другой для меня не является более закрытым, нежели я сам. То, что дано, это не противопоставление меня и другого, моего настоящего и моего прошлого, здорового сознания с его cogito и галлю­цинирующего сознания, когда первое является единственным судьей второго, а то, что касается этого второго, редуциро­вано к внутренним сочленениям, — дан врач с больным, мое «я» с другим, мое прошлое в горизонте моего настоящего. Я деформирую мое прошлое, перенося его в настоящее, но о самих этих деформациях я отдаю себе отчет, они мне указаны тем напряжением, которое существует между упразд­ненным прошлым, на которое я нацелен, и моими про­извольными интерпретациями. Я могу заблуждаться относи­тельно другого, поскольку я его вижу только с моей точки зрения, но я слышу его протесты и, в конце концов, у меня появляется представление о другом как некоем центре пер­спектив. Изнутри моей собственной ситуации мне открыва­ется ситуация больного, которого я исследую, и в этом феномене, имеющем два полюса, я учусь познавать себя так же, как и познавать больного. Необходимо расположиться в той действительной ситуации, где нам открываются галлю­цинация и «реальность» и где мы схватываем их конкретные различия в тот момент, когда она осуществляется в общении с больным. Я сижу перед моим пациентом и разговариваю с ним, он пытается описать мне то, что он «видит» и

432

«слышит»; речь идет не о том, чтобы верить его словам, не о том, чтобы редуцировать его опыт к моим опытам, не о том, чтобы совпасть с ним, и не о том, чтобы ограничиться моей точкой зрения, надо объяснить мой и его опыт таким, каким он дает о себе знать внутри моего опыта, объяснить его галлюцинаторную и мою реальную веру, понять одно через другое.

Если я считаю голоса и образы моего собеседника гал­люцинациями, то это значит, что я не нахожу ничего подобного в моем зрительном или слуховом мире. Я сознаю, следовательно, что схватываю через слух и, в особенности, через зрение систему феноменов, которая конституирует не только то, что видит один человек, но которая представляется единственно возможной для меня и даже для другого, это и называется реальностью. Воспринимаемый мир не является лишь моим миром, именно в нем я вижу, как обрисовывается поведение других, это поведение тоже нацелено на этот мир и он является коррелятом не только моего сознания, но и любого сознания, которое могло бы мне встретиться. То, что я вижу своими глазами, исчерпывает для меня возможности видения. Без сомнения, я вижу все это только под опреде­ленным углом зрения и допускаю, что иначе расположенный зритель замечает то, о чем я только догадываюсь. Но эти другие зрелища заключены уже в том зрелище, которое открывается мне так же, как обратная сторона или дно объектов воспринимается вместе с их видимой стороной или как соседняя комната предсуществует восприятию, которое я мог бы на деле осуществить, если бы туда направился; опыты других людей или те, которые я получил бы, изменив свое местоположение, лишь развивают то, что было указано го­ризонтами моего актуального опыта, ничего туда не добавляя. Мое восприятие заставляет сосуществовать неопределенное количество перцептивных последовательностей, которые, по-видимому, утверждают его во всех пунктах и согласуют с собой. Мой взгляд и моя рука знают, что любое осуществ­ленное перемещение породило бы чувственный ответ, точно согласующийся с моим ожиданием, и я чувствую, как под моим взглядом кишит бесконечная масса восприятий, которые более детальны, чем те, что у меня наготове и над которыми я имею власть. Я сознаю, что воспринимаю среду, которая не «терпит» ничего, кроме того, что записано или намечено в моем восприятии, и я сообщаюсь с настоящим с непре-

433

взойденной полнотой.1 Галлюцинирующий не верит в это в такой степени: галлюцинаторный феномен не является частью мира или, иначе говоря, он не является доступным, то есть не существует определенной дороги, которая вела бы от него ко всем другим опытам галлюцинирующего субъекта или к опыту субъекта здорового. «Вы не слышите моих голосов? — спрашивает больной, — значит я единственный, кто их слышит».2 Галлюцинации разыгрывают свой спектакль на какой-то другой сцене, отличной от сцены воспринимаемого мира, они как бы наслаиваются на последнюю: «И вот, — говорит один больной, — пока мы с вами беседуем, кто-то говорит мне то одно, то другое, и откуда это только могло бы приходить?».3 Галлюцинация не занимает места в устой­чивом и интерсубъективном мире как раз потому, что ей не хватает полноты, внутренней сочлененности, благодаря кото­рым подлинная вещь пребывает «в себе», действует и сущест­вует сама по себе. Галлюцинаторная вещь не переполнена, как вещь подлинная, различными маленькими восприятиями, которые выводят ее в сферу существования. Это — неявное и несложившееся значение. Перед лицом подлинной вещи наше поведение мотивируется «стимулами», заполняющими и оправдывающими его интенции. Если речь идет о фантазме, инициатива исходит именно от нас, и ничто внешнее ей не отвечает.4 Галлюцинаторная вещь не является, как вещь настоящая, глубоким бытием, которое в себе содержит всю толщу времени, галлюцинация не является, как восприятие, моей конкретной властью над временем в живом настоящем. Она скользит по времени, равно как и по поверхности мира. Некто, кто говорит со мной в моем сне, даже не раскрывает рта, его мысль сообщается мне каким-то магическим образом, и я знаю то, что он мне скажет еще до того, как он произнесет хотя бы одно слово. Галлюцинация находится не в мире, а «перед ним», поскольку тело галлюцинирующего теряет свою включенность в систему кажимостей. Любая галлюцинация — это прежде всего галлюцинация собствен­ного тела. «Словно бы я слышал ртом»; «Тот, кто говорит,

1 Minkowski. Le probleme des hallucinations et le probleme de l'espace. P. 66.

2 Ibid. P. 64.

3 Ibid. P. 66.

4 Именно поэтому Палагий мог утверждать, что восприятие является «прямым фантазмом», тогда как галлюцинация является «фантазмом обращен­ным». Schorsch. Zur Theorie der Halluzinationen. S. 64.

434

находится на моих губах» — рассказывают больные.1 В «чув­ствах присутствия» (leibhaften Bewusstheiten*) больные ощу­щают непосредственно перед собой, за собой или на себе присутствие того, кого они никогда не видят, они чувствуют его приближение или удаление. Одной больной, страдающей шизофренией, все время казалось, что ее кто-то видит голой и со спины. У Жорж Санд был двойник, которого она никогда не видела, но который ее видел постоянно и звал ее по имени ее же собственным голосом.2 Деперсонализация и расстройство субъективных представлений о собственном теле переводятся непосредственно во внешние фантазмы, потому что для нас это одно и тоже — воспринимать наше тело и воспринимать нашу ситуацию в контексте определен­ной физической и человеческой среды, потому что наше тело есть не что иное, как сама эта ситуация, поскольку она действительно реализуется. Галлюцинируя, больной думает, что видит за собой человека, что видит все вокруг себя, что может видеть через окно, расположенное за его спиной.3 Иллюзия видения есть не столько представление иллюзорного объекта, сколько развертывание и как бы беснование визу­альной способности, оказавшейся без своего сенсорного га­ранта. Галлюцинации существуют, поскольку мы через фено­менальное тело имеем постоянную связь со средой, в которую оно себя проецирует, и поскольку, оторвавшись от действи­тельной среды, тело сохраняет свою способность вызывать через свои собственные структуры некое псевдоприсутствие среды. В этом смысле галлюцинаторную вещь никогда не видят и она никогда не является видимой. Человек под действием мескалина воспринимает простой винт прибора как стеклянную колбу или как вздутие на каучуковом шарике. Но что же он видит на самом деле? «Я воспринимаю набухающий мир... Это происходит так, как будто бы внезапно изменился ключ моего восприятия и что-то меня заставляет воспринимать именно так, в набухании, как, например, мы играем какой-то музыкальный отрывок в „до" или „си бемоль"... В это мгновение все мое восприятие изменялось, и я тут же начинал видеть каучуковую колбу. Могу ли я сказать, что не вижу ничего другого? Нет, но я себя ощущал так. словно был „настроен" таким образом, что не мог

1 Schroder. Das Halluzinieren. S. 606.

2 Menninger-Lerchenthal. Das Truggebilde der eigenen Gestalt. S. 76.

3 Ibid. S. 147.

435

воспринимать по-другому. Мне стало казаться, что мир именно таков. Позднее все опять стало иначе. Мне все показалось податливым и одновременно чешуйчатым, как огромные змеи, которых я видел в берлинском зоопарке. В этот момент меня охватил страх, будто я оказался на островке окруженном змеями...».1 Галлюцинации не дают мне набуха­ний, чешуи, слов в виде тяжеловесной реальности, постепенно раскрывающей их смысл. Они воспроизводят лишь способ, которым эти реальности достигают меня в моем чувственном и лингвистическом бытии. Когда больной отказывается от какого-то блюда, говоря, что оно «отравлено», то следует понимать, что это слово не имеет для него того же смысла, какое оно имеет для химика:2 больной не верит, что в объективном составе его пищи действительно имеются какие-то токсичные элементы. Яд в данном случае является аффек­тивной сущностью, магическим присутствием того же рода, что и присутствие болезни и несчастья. Большинство галлю­цинаций суть не вещи в их конкретных очертаниях, а эфемерные феномены — уколы, толчки, взрывы, сквозняки, холодные или горячие волны, искры, светящиеся точки, отблески, силуэты.3 Когда речь идет о подлинных вещах, например о крысе, они представлены лишь своим стилем или «физиономией». Эти неотчетливые феномены не допускают между собой точных каузальных связей. Их единственное отношение друг с другом — это отношение сосуществования, которое для больного всегда имеет смысл, поскольку осозна­ние случайности полагает конкретные и четкие каузальные последовательности и поскольку мы здесь оказываемся среди останков разрушенного мира. «Выделения из носа оказыва­ются не обычными выделениями, и факт дремоты в метро приобретает какое-то особое значение».4 Галлюцинации свя­заны с определенной сенсорной областью только в той мере, в какой каждая сенсорная область предоставляет отклонению существования особые возможности выражения. Шизофре­ники имеют главным образом слуховые и тактильные галлюцинации, поскольку мир слуха и осязания, в силу своих естественных структур, может лучше, чем другие, представлять одержимое, рискованное и упрощенное сущест-

1 Самонаблюдение Ж.-П. Сартра (неизданное).

2 Straus. Vom Sinn der Sinne. S. 290.

3 Minkowski, Le probleme des hallucination et le probleme de l'espace. P. 67.

4 Ibid. P. 68.

436

вование. Алкоголики чаще всего имеют визуальные галлю­цинации, поскольку работа бреда именно в зрении обретает возможность создавать противника или подлежащую реше­нию задачу.1 Галлюцинирующий не видит и не слышит в привычном смысле слова, он использует свои сенсорные поля и свою естественную включенность в мир, чтобы создать из обломков этого мира некую искусственную среду, соответствующую целостной интенции его бытия.

Но если галлюцинация не является строго сенсорным феноменом, в еще меньшей степени она является суждени­ем, она не дана субъекту как конструкция, она занимает место не в «географическом мире», то есть в бытии, которое нам известно и о котором мы имеем суждение, не в ткани фактов, подчиненных законам, но в индивидуальном «пей­заже»,2 через который мир соприкасается с нами и через который мы вступаем в жизненное общение с ним. Одна больная говорит, что кто-то на рынке посмотрел на нее и она почувствовала на себе этот взгляд как удар, не будучи в состоянии определить, откуда он исходит. Она совершенно не имеет в виду, что кто-то, находясь в видимом для всех пространстве, кто-то, состоящий из плоти и крови, обратил на нее взгляд, и именно поэтому все аргументы, которые мы приводим, проходят мимо нее. Для нее речь идет не о том, что происходит в объективном мире, а о том, что с ней произошло, что ее тронуло или поразило. Еда, которую отвергает галлюци­нирующий, является отравленной только для него, но для него это неопровержимо. Галлюцинация не есть восприятие, но она имеет значение реальности и она одна идет в счет для галлюцинирующего. Воспринимаемый мир теряет свою выра-

1 Straus. Op. cit. S. 288.

2 Больной «живет в горизонте своего собственного пейзажа, под властью однозначных впечатлений, которые лишены всякой мотивации и основания, и не являются более включенными в универсальный порядок мира вещей и в универсальные смысловые связи языка. Вещи, которые больные называют знакомыми нам именами, не являются больше для них теми же вещами, какими они являются для нас. Они сохранили и ввели в свой пейзаж лишь обломки нашего мира, и даже эти обломки не остаются тем, чем они были как части целого». Вещи для шизофреника являются застывшими и инертными, напротив, вещи человека, находящегося в бреду, более красноречивыми и живыми, чем наши. «Если болезнь прогрессирует, бессвязность мыслей и потеря речи обнаруживают потерю географического пространства, отупение чувств обнаруживает обеднение пейзажа» (Straus. Op. cit. S. 291).

437

зительную1 силу и узурпируется галлюцинаторной системой. Хотя галлюцинация и не является восприятием, существует галлюцинаторный обман, и этого не понять, если мы будем считать галлюцинацию интеллектуальной операцией. Насколь­ко бы она ни отличалась от восприятия, галлюцинация должна быть в состоянии вытеснить его и начать существовать для больного в большей степени, чем его собственные восприятия. Это возможно только в том случае, если галлюцинации и восприятие являются модальностями единственной первона­чальной функции, посредством которой мы располагаем вокруг себя структурированную определенным образом среду, через которую располагаем себя то в центре мира, то на его окраинах. Существование больного является децентрированным, оно проходит уже не в общении с суровым, сопротив­ляющимся и непокорным миром, который нас игнорирует, оно тратит свои силы в одиноком созидании некоей фиктив­ной среды. Но эта фикция может иметь значение реальности только потому, что у нормального субъекта реальность достига­ется аналогичной операцией. Коль скоро нормальный субъект имеет сенсорные поля и тело, он также несет в себе эту разверстую рану, сквозь которую может проникать иллюзия, и его представление о мире также уязвимо. Мы верим в то, что видим, еще до всякой верификации, и заблуждение классических теорий восприятия заключается в том, что они в само восприятие вводят интеллектуальные операции и критику свидетельств чувственного опыта, к которым мы обращаемся только тогда, когда непосредственное восприятие становится двусмысленным. У здорового человека личный опыт, помимо всякой верификации, связывается с самим собой и с опытами посторонних, пейзаж включается в географический мир, стремится к абсолютной полноте. Здоро­вый субъект не замыкается в своей субъективности, не укрывается в ней, он по-настоящему находится в мире, не задумываясь, непосредственно подчиняет себе время, тогда как тот, кто страдает галлюцинациями, пользуется своим бытием в мире для того, чтобы в общем мире выкроить себе частную среду, и всегда упирается в трансцендентность времени. За конкретными действиями, посредством которых я располагаю

1 Галлюцинации, говорит Кляге, допускают Verminderung des Ausdrucks­gehaltes der ausseren Erscheinungswelt.* Цит. по: Schorsch. Zur Theorie der Halluzinationen. S. 71.

438

перед собой объект на нужном расстоянии, в определенной связи с другими объектами и с определенными чертами, которые мы можем наблюдать за собственно восприятиями, существует (чтобы их поддерживать) функция более глубокая, без которой знак реальности не дошел бы до воспринимаемых объектов, как, например, это происходит при шизофрении, и благодаря которой объекты могут приниматься нами в расчет и обладать для нас ценностью. Это движение выносит нас по ту сторону субъективности, располагает нас в мире прежде любой науки и любой верификации посредством своеобразной веры и «первоначального знания»1 или, напротив, оно увязает в наших личных кажимостях. В этой области первоначального мнения галлюцинаторная иллюзия тоже возможна, хотя гал­люцинация никогда не является восприятием, и больной всегда подозревает о подлинном мире в тот момент, когда отворачивается от него, поскольку мы находимся еще в бытии допредикативном и поскольку связь кажимостей и целостного опыта является всего лишь имплицитной и предположитель­ной даже в случаях подлинного восприятия. Ребенок относит свои сновидения, как собственные восприятия, на счет мира, он верит, что сны совершаются в его комнате, у изножья его кровати и просто видны только тем, кто спит.2 Мир выступает пока как неопределенное место любых опытов. Он без разбора вбирает в себя подлинные объекты и индивидуальные или моментальные фантазмы, поскольку существует как индивид, который охватывает все, а не как совокупность объектов, объединенных причинными связями. Иметь галлюцинации и вообще воображать — значит использовать эту терпимость допредикативного мира и наше головокружительное соседство со всяким бытием в синкретическом опыте.

Нам удастся осознать галлюцинаторный обман только тогда, когда мы лишим восприятие аподиктической достовер­ности, а перцептивное сознание — полного владения собой. Существование воспринимаемого никогда не является необхо­димым, поскольку восприятие предполагает объяснение, кото­рое уходит, по-видимому, в бесконечность и которое, притом, не могло бы в чем-то выиграть, не проиграв при этом в другом и не подвергая себя риску времени. Но нельзя из этого делать вывод, будто воспринимаемое является лишь возможным или

1 Urdoxa или Urglaube y Гуссерля.*

2 Piaget. La representation du monde chez l'enfant. P. 69 и след.

439

вероятным, что оно сводится, например, к постоянной воз­можности восприятия. Возможность и вероятность предпо­лагают предварительный опыт заблуждения и соответствуют ситуации сомнения. Воспринимаемое есть и остается, напере­кор любому критическому воспитанию, по сю сторону сомне­ний и доказательств. Солнце «восходит» как для ученого, так и для невежды, а наши научные представления о солнечной системе остаются, подобно лунным пейзажам, чем-то недосто­верным, мы никогда не верим в них так, как верим в восход солнца. Восход солнца, как и воспринимаемое вообще, есть «реальное», и мы сразу же относим его к миру. Каждое восприятие, пусть оно и может всегда быть «перечеркнуто» или перейти в разряд иллюзий, исчезает только для того, чтобы уступить место другому восприятию, которое скорректирует первое. Каждая вещь может задним числом показаться недо­стоверной, но для нас по крайней мере достоверно, что существуют вещи, то есть — мир. Спрашивать себя, реален ли мир, это значит не понимать того, что спрашивается, посколь­ку мир на самом деле — это не сумма вещей, в которых всегда можно усомниться, но неистощимый кладезь, откуда все вещи извлекаются. Воспринимаемое, если взять его целиком, вместе с мировым горизонтом, который возвещает одновременно и свою возможную разомкнутость, и возможное замещение его другим восприятием, не может ввести нас в абсолютное заблуждение. Невозможно заблуждаться там, где существует еще не истина, но реальность, не необходимость, но фактичность. Соответст­венно нам надо отказать в полном владении собой перцеп­тивному сознанию и в имманентности, устраняющей любую иллюзию. Если галлюцинации на самом деле возможны, значит в какой-то момент сознание перестает отдавать себе отчет в том, что оно делает, без чего оно осознавало бы, что создает иллюзию и воспротивилось бы этому, и тогда иллюзии бы не было. И действительно, если, как мы говорили, вещь иллюзорная и вещь подлинная имеют не одну и ту же структуру, то для того, чтобы больной верил в иллюзии, необходимо, чтобы он забывал или вытеснял подлинный мир, чтобы он перестал соотносить себя с ним и чтобы он был способен по крайней мере вернуться к первоначальной нераз­личимости истинного и ложного. Однако мы не отсекаем сознание от него самого, что препятствовало бы любому прогрессу знания по ту сторону первоначального знания и, в особенности, философскому рассмотрению первоначального

440

знания как основания любого знания. Необходимо только, чтобы совпадение меня с моим «я», как оно осуществляется в cogito, никогда не было бы реальным, а было бы только совпадением интенциональным и предположительным. Дейст­вительно, между мной, который только что это продумал, и мной, который думает о том, что я об этом думал, уже расположена толща времени, и я всегда могу усомниться в том, была ли эта мысль, уже находящаяся в прошлом, такой, какой я вижу ее в настоящем. И поскольку, кроме того, я не имею иного свидетельства о моем прошлом, кроме свидетель­ства настоящего, и у меня, однако, есть представление о прошлом, то я не имею оснований противопоставлять нерефлексивное как недоступное познанию рефлексии, которую направляю на него. Но мое доверие рефлексии приводит, в конце концов, к признанию факта темпоральности и факта мира как неизменных рамок любой иллюзии и любой утраты иллюзии: я знаю себя только в моей укорененности во времени и в мире, иными словами, в двусмысленности.