Часть 19.

Часть третья. БЫТИЕ ДЛЯ СЕБЯ И БЫТИЕ В МИРЕ

I. COGITO

Я размышляю над картезианским Cogito, хочу завершить эту работу, чувствую прохладу бумаги под рукой, вижу через окно деревья на бульваре. Моя жизнь всякий миг устремляется к вещам, находящимся вне меня, вся целиком проходит вовне. Cogito — это мысль, что сложилась три столетия назад в уме Декарта, или же смысл текстов, которые он нам оставил, или, наконец, некая вечная истина, которая через них обнаружи­вается, во всяком случае — это культурное бытие, к которому мысль моя стремится, но которое она не охватывает, равно как мое тело в привычной среде выбирает и прокладывает себе дорогу среди объектов, не нуждаясь в том, чтобы я их намеренно себе представлял. Начатая книга не существует для меня как набор идей, она образует открытую ситуацию, которую я не смог бы выразить в целостной формулировке и в которой я бьюсь и бьюсь вслепую до тех пор, пока мысли и слова каким-то чудом не организуются сами собой. Тем более не открывают мне своих секретов чувственно воспри­нимаемые вещи, которые меня окружают: бумага под рукой, деревья перед глазами, в них мое сознание убегает от самого себя, пребывает о себе в неведении. Такова исходная ситуация, которую пытается принять в расчет реализм, утверждая действительную трансцендентность и существование в себе мира и идей.

Впрочем, речь не о том, чтобы признать правоту реализма, и есть какая-то окончательная истина в картезианском пово­роте от вещей или идей к «я». Сам опыт трансцендентности возможен только при том условии, что я несу и нахожу в самом себе его проект. Говоря, что вещи трансцендентны, я подразумеваю, что не обладаю ими, их не охватываю, они

469

трансцендентны в той мере, в какой я не знаю, что они такое, в какой слепо утверждаю их ничем не прикрытое существо­вание. Какой смысл, однако, утверждать существование неиз­вестно чего? Если и можно найти какую-то истину в этом утверждении, то она заключается в том, что я приоткрываю для себя природу, или сущность, того, о чем идет речь, например, мое видение дерева как безмолвное проникновение в индивидуальную вещь уже содержит в себе некую мысль о видении и некую мысль о дереве; я, наконец, не встречаю дерево, не просто наталкиваюсь на него, я обнаруживаю в этом находящемся предо мной сущем определенную природу, понятие которой активно формирую. Когда я нахожу, что окружен вещами, это нельзя объяснить тем, что они действи­тельно существуют, так как по исходному предположению я ничего не знаю об этом фактическом существовании. Я признаю его потому, что фактический контакт с вещью пробуждает во мне изначальное знание о всех вещах, потому что конечные обусловленные восприятия суть частные проявления некоего познавательного могущества, которое соразмерно миру и которое представляет его целиком. Вообразим какое-то пространство в себе, с которым воспринимающий субъект должен так или иначе совпасть, например, представим, что я определяю расстояние между двумя точками, соединяя их пальцами, — каким образом угол, который образуют мои пальцы и который характеризует это расстояние, мог бы быть измерен, если бы он не был как бы прочерчен изнутри некоей силой, которая не находится ни в одном, ни в другом объекте и которая тем самым оказывается в состоянии узнать или, скорее, осуществить их соотношение? Если допустить, что «ощущение моего большого пальца» и ощущение указательного пальца являются «знаками» расстояния, то каким образом эти ощущения сами по себе могли бы содержать нечто такое, что обозначало бы соотношение точек в пространстве, если бы они уже не принадлежали некоей траектории, которая ведет от одной точки к другой, и если бы эта траектория, в свою очередь, была бы не только пройдена моими пальцами, когда я их развел, но еще и намечена в умственном наброске моей мысли? «Разве разум мог бы узнать смысл знака, если бы не сам его конституировал как знак?»1 На место того образа познания, к которому мы пришли,

1 Lachieze-Rey. Reflections sur l'activite spirituelle constituante // Recherches Philosophiques. 1933-1934. P. 134.

470

описывая расположенного в мире субъекта, следует, по-види­мому, поставить другой образ, согласно которому субъект конструирует или конституирует этот мир, и этот образ будет более верным, чем первый, ибо знакомство субъекта с окружающими вещами возможно только тогда, когда он прежде заставляет их существовать для себя, располагает их вокруг себя и извлекает их из собственной глубины. Так же обстоит дело и с актами спонтанного мышления. Картезиан­ское Cogito, составляющее тему моих размышлений, всегда по ту сторону того, что я актуально себе представляю, у него есть горизонт смысла, составленный из множества мыслей, которые приходили ко мне во время чтения Декарта и которые актуально не присутствуют; есть в нем и другие мысли, которые я предчувствую, которые я мог бы иметь, но которые я никогда не развивал. Однако, в конечном итоге, если достаточно произнести эти три слога, чтобы я сразу же настроился на некий порядок идей, то это происходит потому, что мне как-то сразу даны эти объяснения. «Тот, кто захочет ограничить духовный свет представляемой наличностью, всегда будет сталкиваться с сократовской проблемой: „Но каким же образом, Сократ, ты будешь искать вещь, не зная даже, что она такое? Какую из неизвестных тебе вещей изберешь ты предметом исследования? Или если ты в лучшем случае даже натолкнешься на нее, откуда ты узнаешь, что она именно то, чего ты не знал?" (Платон. «Менон». 80 D)».1 Мышление, объекты которого на самом деле превосходили бы его, обнаружило бы, что их число множится до бесконечности, что оно никогда не будет в состоянии ни понять их отношений, ни проникнуть в их истину. Мое «я» реконструирует истори­ческое Cogito, мое «я» читает тексты Декарта, это оно признает за ними нетленную истинность и в конечным счете картези­анское Cogito обладает смыслом лишь благодаря моему Cogito, мне нечего было бы о нем сказать, не имей я в себе самом все необходимое для его изобретения. Именно мое «я» предписывает моему мышлению подхватить движение Cogito, именно мое «я» непрерывно сверяет его направленность на эту цель; необходимо, следовательно, чтобы моя мысль пред­шествовала в Cogito самой себе, чтобы она уже имела то, что ищет, без чего не могла бы это искать. Приходится определять мышление через это странное могущество, которым оно

1 Lachieze-Rey. L'Idealisme kantien. Paris, 1932. P. 17—18.

471

обладает: способность опережать себя и самого себя подсте­гивать, повсюду чувствовать себя как дома, словом, через его самостоятельность. Если бы мышление само не вкладывало в вещи то, что оно затем в них найдет, вещи ускользали бы от него, оно не мыслило бы их, то есть было бы «иллюзией мышления».1 Чувственные восприятия или рассуждения не могут быть фактическими событиями, которые во мне проис­ходят и о которых я свидетельствую. Когда я их рассматриваю задним числом, они рассеиваются и распределяются по своим местам. Но это лишь след рассудка и восприятия, каковые, если их взять в их действительности, должны были, чтобы вообще не распасться, охватить собою сразу все, что было необходимо для их осуществления, и вследствие этого пред­стать себе в одной неделимой интенции. Всякое мышление о чем-либо есть в то же время осознание себя, за неимением последнего оно вообще не могло бы иметь предмета. В истоке всех наших опытов и всех наших рефлексий мы, стало быть, находим сущее, узнающее себя непосредственно, ибо оно и есть знание себя и всех вещей, сознающее свое собственное существование не через какое-то свидетельство и не как фактическую данность или еще соотносясь с какой-то идеей самого себя, но в прямом с ним контакте. Самосознание есть само существо разума в действии. Необходимо, чтобы акт осознания какой-либо вещи в момент совершения был пос­тижением самого акта, в противном случае он распадается. Следовательно, немыслимо, чтобы он мог быть пущен в ход или вызван чем бы то ни было, сознание — это causa sui,2* Вернуться вместе с Декартом от вещей к мышлению о вещах означает либо свести опыт к сумме психических событий, для которых Я было бы только общим именем или гипотетической причиной, но тогда не ясно, каким образом мое существование могло бы стать более достоверным, нежели существование какой-либо вещи, поскольку оно ничуть не более непосредст­венно, разве что в какой-то неуловимый миг; либо признать по сю сторону событий область и систему мыслей, которые не были бы подвластны ни времени, ни какому бы то ни было ограничению, модус существования, который ничем не обязан событию и который является существованием-сознанием, то есть своего рода духовным актом, который схватывает на

1 Ibid. P. 25.

2 Ibid. P. 55.

472

расстоянии и притягивает к себе все, на что он нацелен, неким «я мыслю», которое само по себе без каких бы то ни было дополнений является неким «я есмь».1 «Картезианская доктри­на Cogito должна была, следовательно, логически вести к утверждению вневременности разума и к допущению осознания вечности: experimur nos aeternos esse».2* Вечность, понимаемая как возможность охватить и предвосхитить временное линии развития в единой интенции, была бы подлинным определе­нием субъективности.3

Прежде чем поставить под вопрос это вечностное истолко­вание Cogito, рассмотрим, какие же выводы, говорящие о необходимости пересмотра, из нее следуют. Если Cogito раскры­вает мне новый модус существования, который ничем не обязан времени, если я открываюсь себе как универсальная конститу­ирующая сила в отношении любого доступного мне бытия, как некое трансцендентальное поле, за которым и вне которого ничего не стоит, тогда нельзя говорить, что мой разум — «коль скоро речь идет о форме всех объектов чувств... есть Бог Спинозы»,4 так как различение формы и материи уже не имеет решающего значения, и трудно понять, каким образом разум, рефлексирующий над самим собой, смог бы в конечном счете признать какой-то смысл за понятием восприимчивости и дейст­вительно себя мыслить так, будто его что-то затрагивает: если он сам мыслит, будто его что-то затрагивает, значит он не мыслит, что его что-то затрагивает, поскольку вновь подтверждает свою активность в тот миг, когда казалось бы ее ограничивает; если он сам помещает себя в мир, то значит его там нет, самопола­гание — это иллюзия. Должно, таким образом, признать без всяких ограничений, что мой разум — это Бог. Непонятно, каким образом, например, господин Лашьез-Рей смог бы избежать такого вывода. «Если я на время перестал мыслить, а затем начинаю мыслить вновь, я возвращаюсь к жизни, восстанавливаю во всей неделимости движение, мной продол­жаемое, располагаясь у источника, из которого оно происхо­дит... Таким образом, всякий раз, когда он начинает мыслить, субъект находит точку опоры в самом себе, он располагается за пределами и позади своих различных представлений, —

1 Ibid. P. 184.

2 Ibid. P. 17-18.

3 Lachieze-Rey. Le Moi, Le Monde et Dieu. Paris, 1938. P. 68.

4 Kant, Uebergang, Adickes, p. 756. Цит. по: Lachieze-Rey. L'Idealisme kantien. P. 464.

473

в том единстве, которое, будучи принципом всякого призна­ния, признанию не подлежит, субъект вновь становится абсолютом, ибо он извечно таковым является».1 Но как могло бы существовать множество абсолютов? Прежде всего, каким образом я смог бы узнать о других Я? Ежели единственный опыт субъекта — это опыт, которого я достигаю, с ним совпадая, ежели разум по определению укрывается от «посто­роннего наблюдателя» и может быть познан только изнутри, значит мое Cogito в принципе является уникальным, другой к нему не может «причаститься». Вероятно, Cogito можно «перенести» на других?2 Но как мотивировать такого рода перенос? Что я должен увидеть такого, чтобы получить основание полагать вне меня этот модус существования, который по своему смыслу постигается изнутри? Если я не имею возможности познать в самом себе соединение «для себя» и «в себе», если ни один из тех механизмов, каковыми являются прочие тела, никогда не сможет зажить своей жизнью, если вне меня ничего нет, то другие ничего не имеют внутри. Множественность сознаний невозможна, если я обла­даю абсолютным самосознанием. За абсолютом моего мышле­ния нельзя даже предположить присутствие божественного абсолюта. Сообщение моего мышления с самим собой, если оно отличается совершенством, замыкает меня в моем «я», воспрещает мне чувствовать, что есть нечто меня превосходя­щее; в гаком случае для этого Я, конституирующего целост­ность бытия и собственное присутствие в мире, себя опреде­ляющего как «самообладание»3 и вовне находящего только то, что оно же туда вложило, нет и не может быть никакой открытости или «устремленности»4 к Другому. Это совершенно закрытое «я» перестает быть «я» конечным. «Осознание вселенной... имеет место лишь благодаря предваряющему его осознанию организации, в активном смысле этого слова, следовательно, в конечном счете лишь благодаря внутреннему единению с самой активностью божественной природы».5 В итоге Cogito приводит к совпадению моего «я» с Богом. Если умопостигаемая и различимая структура моего опыта, коль скоро я признаю ее в Cogito, выводит меня из событийности

1 Lachieze-Rey. Reflextions sur l'activite spirituelle constituante. P. 145.

2 Lachieze-Rey. L'Idealisme kantien. P. 477.

3 Ibid. P. 472.

4 Ibid. P. 477; Lachieze-Rey. Le Moi, Le Monde et Dieu. P. 83.

5 Lachieze-Rey. Le Moi, Le Monde et Dieu. P. 33.

474

и утверждает в вечности, то она же освобождает меня от всех ограничений и от этого фундаментального события, каковым является мое частное существование, и те же основания, что обязывают перейти от события к акту, от мыслей к Я, обязывают перейти от множества Я к отдельному конституи­рующему сознанию и воспрещают мне, ради спасения in extremis* конечности субъекта, определять его как «монаду».1 Конституирующее сознание в принципе уникально и универ­сально. Если же полагать, что оно конституирует в каждом из нас лишь микрокосм, если сохранять за Cogito смысл «экзис­тенциального испытания»,2 если оно открывает мне не абсо­лютную прозрачность полностью владеющего собой мышле­ния, но слепой акт, которым я беру в собственные руки свою судьбу мыслящей природы и следую ей, то это будет уже другая философия, она не выводит нас за пределы времени. Здесь мы констатируем необходимость отыскания того пути, что пролегает между вечностью и раздробленным временем эмпиризма, необходимость перетолкования Cogito и перетол­кования времени. Мы раз и навсегда установили, что наши отношения с вещами не могут быть отношениями внешними, что наше самосознание не может быть простым обобщением психических событий. Мы воспринимаем мир только тогда, когда этот мир и это восприятие еще до того, как стать событиями, существуют в виде наших мыслей. Остается отчетливо понять эту принадлежность мира субъекту и субъ­екта самому себе, cogitatio, определяющую возможность опыта, нашу власть над вещами и собственными «состояниями сознания». Мы увидим, что она не безразлична ни к событию, ни ко времени, что она и есть фундаментальный модус той событийности и той Geschichte, по отношению к которым объективные и безличные факты суть производные формы, что само обращение к вечности было продиктовано объективной концепцией времени.

Итак, бесспорно, что я мыслю. Я не уверен, что вот там находятся пепельница или трубка, но я уверен, что мне думается, что вижу пепельницу или трубку. Так ли просто, как это принято считать, разделить эти два утверждения и сохранить, независимо от всякого суждения относительно видимой вещи, очевидность моей «мысли о том, что я вижу»?

1 Так, как это делает г-н Лашьез-Рей (Le Moi, Le Monde et Dieu. P. 69—70)

2 Ibid. P. 72.

475

Напротив, это невозможно. Восприятие есть именно акт такого рода активности, в которой невозможно разделить сам по себе акт и объект, на который он направлен. Восприятие и воспринимаемое по необходимости имеют одну и ту же экзистенциальную модальность, ибо мы не сможем отделить от восприятия то осознание достижения самой вещи, которым оно обладает или, точнее, которым является. Не может быть и речи о том, чтобы сохранить достоверность восприятия, отвергая достоверность воспринимаемой вещи. Если я вижу пепельницу в полном смысле слова «видеть», то необходимо, чтобы пепельница действительно находилась там, и я ничего не могу поделать с этим утверждением. Видеть — значит видеть что-то. Видеть красное — значит видеть красное, существующее действенно (en acte). Видение можно свести к простому допущению, будто ты видишь, рассматривая его как созерцание некоего подвижного, нигде не закрепленного quale. Но если, как говорилось выше, само качество, в своей специфической текстуре — это внушение нам определенного способа существования, на которое мы откликаемся, коль скоро обладаем сенсорными полями, и если восприятие цвета, наделенного той или другой структурой, — внешний цвет или собственный цвет какой-то поверхности, — происходящее в каком-то определенном месте или на каком-то расстоянии, предполагает нашу открытость реальности, или миру, то каким образом удалось бы нам разделить достоверность нашего воспринимающего существования и достоверность существо­вания ее внешнего сообщника? Существо моего видения заключается в том, что оно соотносится не только с видимым, но и с бытием, видимым действительно. Соответственно если у меня возникает сомнение в присутствии вещи, то это сомнение распространяется и на само видение: если там нет ни красного, ни голубого, я говорю, что я их там по-настоя­щему не видел, я признаю, что ни разу не было достигнуто это соответствие моих зрительных интенций и видимого, которое и есть действенное видение. Итак, что-нибудь одно: или я не обладаю никакой достоверностью относительно собственно вещей, но тогда я тем более не могу быть уверенным в своем собственном восприятии, взятом даже в качестве простой мысли, поскольку даже в таком виде оно включает в себя утверждение о существовании вещи; или же я с достовер­ностью схватываю собственную мысль, но это предполагает, что я признаю и существования, на которые она направлена.

476

Когда Декарт говорит нам, что существование видимых вещей сомнительно, но что наше видение, взятое как простое мышление о видении, несомненно, такая позиция не выдер­живает критики. Ибо мышление о видении может иметь два смысла. Можно для начала понимать его в узком смысле — как предположительное видение или как «впечатление от видения», тогда оно наделяет нас достоверностью лишь возможного или вероятного, и тогда это мышление о видении предполагает, что мы уже обладали в каких-то случаях опытом подлинного или действительного видения, на которое мысль о видении похожа, и в котором на этот раз достоверность вещи действительно заключена. Достоверность возможности есть не что иное, как возможность достоверности, мышление видения есть не что иное, как видение в идее, и у нас его бы не было, если бы в начале не было видения в реальности. Теперь можно понимать под «мышлением о видении» то сознание, которым мы обладаем в отношении нашей консти­туирующей способности. Какими бы ни были наши эмпири­ческие восприятия — истинными или ложными — восприятия эти возможны только тогда, когда они «населены» разумом, способным узнавать, идентифицировать и удерживать перед нами их интенциональный объект. Но если эта конституиру­ющая способность не миф, если восприятие на самом деле есть простое продолжение внутреннего динамизма, с которым может совпадать мое «я», достоверность трансцендентальных предпосылок мира, которой я обладаю, должна распростра­няться и на сам мир, а поскольку мое видение есть целиком мышление о видении, видимая вещь в себе есть то, что я о ней мыслю, и трансцендентальный идеализм представляет собой абсолютный реализм. Было бы противоречием утверж­дать сразу1 и то, что мир конституируется мною, и то, что из всей этой конституирующей операции я могу постичь только схему и сущностные структуры; необходимо, чтобы по завер­шении конституирующей работы я видел перед собой сущест-

1 Как это делает, например, Гуссерль, когда признает, что всякая трансцендентальная редукция есть вместе с тем редукция эйдетическая. Необходимость доходить до сущностей, непреодолимая непрозрачность сущес­твований не могут быть поняты как сами собой разумеющиеся факты, они вносят свой вклад в определение Cogito и высшего смысла субъективности. Я не есмь конституирующее мышление, и мое «Я мыслю» не есть «Я есмь», если я не могу мыслью сравняться с конкретным богатством мира и вобрать в себя фактичности.

477

вующий мир, а не только мир в идее, в противном случае я обладал бы лишь абстрактной конструкцией, а не конкретным осознанием мира. Таким образом, как бы его ни трактовать, мышление о видении достоверно только тогда, когда досто­верно также действительное видение. Когда Декарт говорит нам, что ощущение, взятое само по себе, всегда истинно, и что заблуждение возникнет из-за трансцендентного истолко­вания, которое дает ему суждение, он проводит мнимое разграничение: для меня также трудно узнать, ощущал ли я нечто, как и существует ли нечто вне меня; истерик чувствует и не понимает того, что он что-то чувствует, равно как воспринимает внешние предметы, не отдавая себе отчета в этом восприятии. Когда же, напротив, я уверен в том, что что-то ощущал, достоверность внешней вещи содержится в самом способе сочленения и развития ощущаемого передо мной: или это боль в ноге, или это красное, более того, мутно-красное на одном фоне или же, к примеру, красно­ватая трехмерная атмосфера. «Истолкование», которое я даю моим ощущениям, должно, конечно, быть мотивировано, и оно может быть таковым благодаря только самой структуре этих ощущений, так что можно в равной мере говорить, что нет таких трансцендентных истолкований и суждений, ко­торые не вытекали бы из самой конфигурации феноменов, и что не существует такой сферы имманентности, такой принадлежащей сознанию области, где оно было бы в полной мере как у себя дома и застраховано от всякой опасности заблуждения. Акты «Я» обладают такой природой, что они сами выходят за свои пределы, и сокровенно-внутрен­него для сознания не существует. Сознание есть трансцен­денция целиком и полностью, причем не страдательная трансценденция (мы говорили, что такого рода трансценден­ция означала бы остановку сознания), но активная транс­ценденция. Осознание видения или чувствования, которым я обладаю, — это не пассивная регистрация закрытого и обособленного психического факта, которая оставляла бы меня в неуверенности в отношении того, что я вижу или чувствую; это также и не развертывание некоей конституи­рующей силы, которая содержала бы в себе непременно и вечно всякое возможное видение или чувствование и пос­тигало бы объект, не испытывая необходимости выходить за свои пределы, — это само осуществление видения. Я убеж­даюсь в том, что вижу, видя то или другое или, по крайней

478

мере, пробуждая вокруг себя видимое окружение, видимый мир, который в конечном итоге находит подтверждение только благодаря видению какой-то отдельной вещи. Видение — это действие, то есть не какой-то извечный акт (извечный акт — выражение противоречивое), но акт действенный, который всегда исполняет больше того, что обещает, всегда выходит за пределы собственных предпосылок и подготовлен внутри меня единственно моей изначальной открытостью полю трансцендентностей или, говоря иначе, экстазом. Видение настигает себя самое и с собой смыкается в видимой вещи. Для него существенно постигать самое себя, и если бы этого не было, оно было бы не способно что-либо видеть, но для него существенно также понимать, постигать себя в некотором роде двусмысленно и вслепую, поскольку собой оно не владеет, но, напротив, ускользает в видимую вещь. В Cogito я обнаруживаю не какую-то психологическую имманентность, не принадлеж­ность всей совокупности феноменов «личным состояниям сознания», слепой контакт ощущения с самим собой и даже не имманентность трансцендентальную, принадлежность всех феноменов конституирующему сознанию, владение собой яс­ного мышления, — но глубинное движение трансценденции, которое и есть само мое бытие, единовременный контакт с моим бытием и с бытием мира.

Впрочем, не принадлежит ли восприятие к разряду особых случаев? Оно открывает меня миру, оно может осуществлять это, лишь выходя за мои и за свои собственные пределы; необходимо, чтобы перцептивный «синтез» остался незавер­шенным, он может предложить мне нечто «реальное», лишь подвергая себя риску заблуждения; совершенно необходимо, следовательно, чтобы вещь, коль скоро она должна быть вещью, обладала некоторыми скрытыми от меня сторонами, и поэтому в перцептивном «синтезе» не может не иметь места различие между реальностью и кажимостью. Сознание, как представляется, напротив, восстанавливает свои права и пол­ное владение собой, если речь идет о моем осознании «психических фактов». Например, любовь и желание — это внутренние акты; они сами создают себе свои объекты, и вполне понятно, что, поступая таким образом, они могут отступиться от реальности и в этом смысле ввести нас в заблуждение; но ведь невозможно, чтобы они обманывали нас в отношении самих себя: с того мига, когда я начинаю испытывать любовь, радость, грусть, не подлежит сомнению,

479

что я люблю, радуюсь или грущу, даже если объект и не обладает на самом деле — то есть для других или для меня самого в какой-то другой момент — тем значением, которым я наделяю его в настоящее время. Кажимость есть реальность во мне, бытие сознания состоит в том, чтобы являться самому себе. Что такое «желать», если это не осознавать какой-либо объект в качестве значимого (или, порой, значимого как раз из-за того, что он совершенно незначим, в случае извращен­ного желания), что такое «любить», если это не осознавать какой-либо объект в качестве любимого? И поскольку осоз­нание объекта необходимо содержит в себе знание сознания о самом себе — без чего оно ускользало бы от самого себя и не постигало бы даже своего объекта, — желать и знать, чего желаешь, любить и знать, что любишь, — это один и тот же акт, любовь есть осознание любви, желание — осознание желания. Любовь или желание, которые не сознавали бы себя, были бы любовью, которая не любит, желанием, которое не желает, равно как неосознанная мысль была бы мыслью, которая не мыслит. Желание или любовь оставались бы теми же самыми, будь их объект искусственным или реальным, и если рассмотреть их вне соотнесения с объектом, на который они фактически направлены, они образовывали бы сферу абсолютной достоверности, где истина не могла бы от нас укрыться. В сознании не было бы ничего, кроме истины. Иллюзии существовали бы только в отношении внешнего предмета. Чувство, если рассмотреть его само по себе, было бы всегда истинным с того момента, как оно чувствуется. Присмотримся, однако, повнимательнее.

Прежде всего ясно, что мы можем различить в себе чувства «истинные» и чувства «ложные», что все, что мы чувствуем в себе, не оказывается в силу этого факта в одном плане существования или не оказывается одинаково истинным, и что в нас самих имеются уровни реальности, равно как вне нас имеются «отражения», «фантомы» и «вещи». Наряду с истин­ной любовью существует любовь ложная или иллюзорная. Этот последний случай должен быть отделен от заблуждений истолкования и тех случаев, когда я по какой-то дурной вере назвал любовью те эмоции, которые того не заслуживали. Ибо тогда не было бы даже подобия любви, я бы ни на миг не полагал, что моя жизнь захвачена этим чувством, потихоньку избегал бы вопроса, ответ на который был бы мне уже известен, моя «любовь» была бы замешана лишь на лицемерии

480

или на дурной вере. Напротив, в случае ложной или иллю­зорной любви я охотно встречаюсь с любимым человеком, он действительно становится на какое-то время посредником моих отношений с миром; когда я говорил, что люблю его, я не давал «толкований», моя жизнь действительно отлилась в форму, которая, подобно мелодии, требовала продолжения. Верно и то, что после того, как пелена упадет (после раскрытия моей иллюзии в отношении меня самого) и когда мне потребуется понять, что же со мной произошло, я обнаружу под этой мнимой любовью что-то другое, нежели любовь: сходство «любимой» женщины с кем-то другим, скуку, при­вычку, общность интересов или убеждений, что и позволяет мне говорить об иллюзии. Я любил лишь качества (улыбку, напомнившую мне другую улыбку, бесспорную красоту, юную прелесть жестов и поведения), но не ту своеобычную манеру существования, которая составляет суть личности. И соответ­ственно я сам не был захвачен полностью, некоторые участки моей прошлой и будущей жизни избежали наваждения, я сохранил в себе нечто, предназначенное для иного. В таком случае могут сказать или же я об этом не знал, и тогда речь идет не о какой-то иллюзорной любви, а о любви истинной, которая закончилась, — или же я знал это, и не было никакой любви, даже и «ложной». Но это не так ни в том, ни в другом случае. Нельзя сказать, что эта любовь, пока она существовала, была не отличима от истинной любви и что она стала «ложной», когда я пережил разочарование. Нельзя сказать, что мистический кризис, пережитый мною в пятнадцатилетнем возрасте, сам по себе лишен смысла и становится, в соответ­ствии с тем, как я его оцениваю в дальнейшем, случайностью подросткового возраста или же первым знаком религиозного призвания. Даже если я выстраиваю всю свою жизнь на основе этого инцидента, он все равно сохраняет свой случайный характер, и вся моя жизнь, целиком основанная на нем, становится «ложной». Черты, позволяющие различить призва­ние и случайность, нужно искать в самом этом мистическом кризисе, каким я его переживал: в первом случае мистическая позиция вписывается в мои основополагающие отношения к миру и к другому; во втором случае внутри субъекта она являет собой некий безличный тип поведения, лишенный внутренней необходимости — «взросление». Точно так же и истинная любовь взывает ко всем возможностям субъекта и занимает его целиком, ложная же любовь затрагивает лишь отдельный персо-

481

наж: «мужчину сорока лет», если речь идет о поздней любви, «путешественника», если речь идет о любви экзотической, «вдовца», если ложная любовь держится на воспоминаниях, «ребенка», если она основана на воспоминаниях о матери. Истинная любовь кончается, когда меняюсь я или когда меняется любимый мною человек; ложная любовь обнаружи­вает свою ложность, когда я возвращаюсь к себе. Различие носит внутренний характер. Но так как оно затрагивает то место, которое занимает в моем целостном бытии в мире чувство, так как ложная любовь захватывает тот мой персонаж, которым я мню себя, когда ее переживаю, и так как, чтобы распознать ее неподлинность, я должен бы обладать новым знанием о самом себе, чего я достигну в полной мере только тогда, когда пелена упадет, двусмысленность сохраняется, и именно поэтому иллюзия возможна. Рассмотрим еще раз пример истерика. Его принято трактовать как симулянта, но он обманывает в первую очередь самого себя, его пластичность вновь ставит ту проблему, которую хотелось бы обойти: как может истерик не чувствовать того, что он чувствует, и чувствовать то, чего он не чувствует? Он не симулирует страдание, грусть, ярость и тем не менее его «страдания», «грусть», «ярость» отличаются от «реального» страдания, грусти и ярости — ведь он не целиком ими захвачен; в центре его «я» сохраняется зона спокойствия. Иллюзорные, или вообра­жаемые, чувства действительно пережиты, но, так сказать, на периферии нашего «я».1 Ребенок и многие взрослые подчине­ны «ценностям ситуации», скрывающим от них истинные чувства: они довольны, потому что получили подарок, печаль­ны, потому что присутствуют на похоронах, веселы или грустны в зависимости от открывающегося пейзажа, а по сю сторону этих чувств они равнодушны и пусты. «Мы конечно же чувствуем само чувство, но неподлинным образом. Это как бы тень подлинного чувства». Естественная установка не в том, чтобы испытывать наши собственные чувства и потакать собственным удовольствиям, но в том, чтобы жить в соответ­ствии с эмоциональными категориями среды. «Влюбленная девушка не проецирует свои чувства на Изольду или Джуль­етту, она испытывает чувства этих поэтических фантомов, и эти чувства проскальзывают в ее жизнь. Лишь много позже, возможно, личное и подлинное чувство порвет ткань сенти-

1 Scheler. Die Idole der Selbsterkenntnis. S. 63 и след.

482

ментальных фантазмов».1 Но пока это чувство еще не возни­кло, у девушки нет никакой возможности понять литературный и иллюзорный характер своей любви. Лишь подлинность ее грядущих чувств выявит фальшь чувств теперешних; эти последние, стало быть, проживаются по-настоящему: девушка «развоплощается»2 в них, как актер в своей роли, и мы имеем здесь дело не с представлениями или идеями, которые могли бы дать ход реальным эмоциям, но с искусственными эмоциями и с воображаемыми чувствами. Таким образом, мы не владеем собой в каждый миг целостной реальности, и есть все основания говорить о внутреннем восприятии, о сокро­венном чувстве, о своего рода «аналитике», опосредующем наши отношения с нами самими, который во всякий миг нашей жизни более или менее глубоко постигает наше существование и наше бытие. То, что остается вне внутреннего восприятия и не оставляет отпечатка в сокровенном чувстве, не есть бессознательное. «Моя жизнь», мое «целостное бытие» не суть спорные конструкции, вроде «глубинного я» Бергсона, это феномены, которые с очевидностью даются рефлексии. Речь идет только о том, что мы сами делаем. Я обнаруживаю, что влюблен. Возможно, ни одно из событий, меня в этом удостоверяющих, не было скрыто от меня: ни это более живое движение моего настоящего в направлении будущего, ни это волнение, лишающее меня речи, ни это нетерпение в ожида­нии свидания. Но я ведь не рассматривал их в совокупности или, если даже и так, не думал, что речь идет о таком важном чувстве, теперь же я вижу, что не представляю себе жизни без этой любви. Возвращаясь к предыдущим дням и месяцам, я понимаю, что мои действия и мои помыслы были как бы заряженными, нахожу следы некоей организации, осуществле­ние своего рода синтеза. Нельзя, конечно, думать, будто я всегда знал то, что знаю теперь, и переносить в прошлое только что обретенное знание. Вообще говоря, невозможно отрицать, что мне многое предстоит узнать в отношении себя, нельзя загодя помещать в центре моего «я» некое знание себя, в котором изначально содержится все то, что я узнаю о себе позднее, прочитав книги и пережив события, о которых я в настоящее время даже и не подозреваю. Идея прозрачного для самого себя сознания, существование которого полностью

1 Ibid. S. 89-95.

2 Sartre. L'Imaginaire. P. 243.

483

охватывается осознанием его существования, почти не отли­чается от понятия бессознательного: это две стороны одной и той же ретроспективной иллюзии, в мое «я», взятого в качестве ясного объекта, вводят все то, что я смог бы узнать о моем «я» в дальнейшем. Любовь, которая развивалась во мне, следуя своей диалектике, и которую я только что обнаружил, не есть скрытая в бессознательном вещь, равно как не будет она и объектом, представленным моему сознанию, — это движение, в котором я обращаюсь к какому-то другому человеку, это перемена во всех моих мыслях и поступках; нельзя сказать, что я пребывал в неведении, ведь именно я переживал часы в ожидании свидания, именно я испытывал радость, когда оно приближалось: я переживал это движение целиком и пол­ностью, хотя и не знал его. Влюбленный подобен спящему, которому что-то снится. «Скрытое содержание» и «сексуаль­ный смысл» сновидения вполне представлены в спящем, ведь ему снится его сон. Но как раз потому, что сексуальность образует общую атмосферу сновидения, сны сексуально не те­матизируются, поскольку не существует несексуального фона, на котором они могли бы приобрести очертания. Когда задаются вопросом о том, обладает или не обладает спящий сознанием сексуального содержания своего сновидения, во­прос ставится неправильно. Если сексуальность, как мы объясняли выше, — это один из присущих нам способов отношения с миром, то когда наше метасексуальное бытие уходит в тень, как это бывает в сновидении, сексуальность оказывается везде и нигде, она сама по себе двусмысленна, не может определиться в виде сексуальности. Пожар, увиден­ный в сновидении, не символизирует для спящего сексуальное возбуждение, символом он становится для проснувшегося человека; в языке же сна пожар является знаком сексуального возбуждения, поскольку спящий, освобожденный от физичес­кого мира и строгого контекста жизни «в бодрствовании», прибегает к образам исключительно в силу их аффективной значимости. Сексуальное значение сновидения не может быть бессознательным, равно как не может быть «сознательным», так как сон, в отличие от бодрствования, не «обозначает», соотнося один порядок событий с другим; заблуждением было бы заставлять сексуальность кристаллизоваться в «бессозна­тельных представлениях», как и помещать в глубине спящего некое сознание, которое дает ей имя. Так же точно для влюбленного, живущего любовью, любовь не имеет имени, это

484

не какая-то вещь, которую можно было бы описать и обозначить, это не та любовь, о которой говорят книги и газеты, поскольку для него это способ, которым он устанав­ливает свои отношения с миром, это экзистенциальное значение. Преступник не видит своего преступления, измен­ник — своей измены, не потому, что преступление и измена существуют в глубине их сознания в виде представлений или бессознательных тенденций, но лишь постольку, поскольку они являются относительно замкнутыми мирами, поскольку они суть ситуации. Коль скоро мы находимся в ситуации, мы неизбежно обманываемся и не можем быть прозрачными для самих себя, наш контакт с собой обречен на двусмыслен­ность.

Но не вышли ли мы за пределы поставленной цели? Если иллюзия порой возможна в сознании, не является ли она чем-то неизбежным? Мы говорили, что существуют вообража­емые чувства, которые нас захватывают настолько, насколько мы их действительно переживаем, но не настолько, чтобы они были подлинными. Но есть ли абсолютная захваченность? Разве захваченность определяется не тем, что тому, кого она захватывает, она оставляет независимость, что именно в этом смысле она не может быть всецелой, и не лишаемся ли мы посему всякой возможности называть какие-то чувства под­линными? Определять субъекта через существование, то есть через движение, в котором он постоянно выходит за свои пределы, — не значит ли это тем самым обрекать его на иллюзию, ибо он никогда ничем не сможет быть? Определив реальное в сознании как явленное, не порвали ли мы связи, соединяющие нас с самими собой, и не свели ли сознание к рангу простой видимости какой-то неуловимой реальности? Не оказываемся ли мы перед альтернативой абсолютного сознания и нескончаемого сомнения? Не отвергли ли мы саму возможность Cogito, отвергнув первую его трактовку? Эти вопросы подводят нас к одному существенному моменту. Неверно, будто мое существование полностью владеет собой, но также неверно, будто оно остается чуждым себе, поскольку существование — это акт, действие; и поскольку акт по определению есть намеренный переход от того, что я имею, к тому, на что нацеливаюсь, от того, что я есмь, к тому, чем намереваюсь быть. Я могу осуществить Cogito и иметь уверен­ность в том, что на самом деле желаю, люблю, верю при условии, что я действительно сначала желаю, люблю, верю и

485

свершаю собственное существование. Если бы это было не так, непобедимое сомнение простерлось бы на все на свете, в том числе и на мои собственные мысли. Я без конца бы спрашивал себя: а вправду ли мне принадлежат мои «вкусы», мои «желания», мои «обеты», мои «истории», они казались бы мне деланными, ирреальными, несостоявшимися. Но даже сомнение это, не будучи сомнением действительным, не могло бы привести к достоверности самого сомнения.1 Из этого уже не выбраться, «искренность» достижима лишь тогда, когда мы предупреждаем все сомнения, бросаемся с закрытыми глазами в «делание». Таким образом, я уверен в своем существовании не потому, что я мыслю о бытии, но, напротив, достоверность моих мыслей вытекает из их действительного существования. Моя любовь, моя ненависть, мое желание достоверны не в виде мыслей о любви, ненависти, желании, — напротив, всякая достоверность этих мыслей исходит из достоверности актов любви, ненависти, желания, достоверностью которых я обладаю, поскольку я их совершаю. Всякое внутреннее воспри­ятие неадекватно, поскольку я не семь объект, который можно было бы воспринять, поскольку я формирую свою реальность и образую единство с собой только в действии. «Я сомнева­юсь»: нет другого способа отбросить все сомнения в отноше­нии этого суждения, кроме действительного сомнения, захва­ченности опытом сомнения. Таким образом, сомнение и есть достоверность сомнения. Сомневаться всегда означает сомневаться в чем-то, даже если «сомневаются во всем». Я уверен, что сомневаюсь, поскольку я принимаю ту или иную вещь или даже все вещи и мое собственное существо­вание именно как сомнительные. Я познаю себя в отношении с «вещами», внутреннее восприятие приходит позже, и оно было бы невозможно, если бы я не был связан со своим сомнением, переживая его даже в объекте сомнения. О внутреннем восприятии можно сказать то же, что мы го­ворили о внешнем восприятии: что оно окутывает беско­нечность, что оно — никогда не завершенный синтез, который вместе с тем утверждает себя, невзирая на то, что незавершен.

1 «...Но ведь и это тоже было, оказывается, сделано нарочно, — это циничное отвращение к собственному облику? А это презрение по отношению к этому отвращению, которое она в себе теперь вырабатывала, — не было разве комедией? Да и само это сомнение пред этим презрением... Какое-то безумие: стоит попытаться быть искренней и этому не будет конца?» (S. de Beauvoir. L'Invitee. P. 232).

486

Если я хочу проверить мое восприятие пепельницы, этому не будет конца: восприятие несет в себе больше, чем я знаю в отчетливом знании. Точно так же, если я хочу проверить достоверность моего сомнения, этому не будет конца: нужно будет ставить под вопрос мое мышление о сомнении, мыш­ление об этом мышлении — и так далее. Достоверность происходит из сомнения как акта, а не из мыслей о нем, равно как достоверность вещей и мира предшествует тетичес­кому осознанию их свойств. Знать, конечно же, как было сказано, — это знать, что знаешь, не то чтобы эта вторичная возможность знания обосновывала знание само по себе, наоборот, знание ее обосновывает. Я не могу воссоздать вещь, и все-таки существуют воспринимаемые вещи; я не могу пол­ностью совпадать со своей постоянно ускользающей жизнью, и все-таки существуют внутренние восприятия. Один и тот же довод делает меня способным и заблуждаться, и достигать истины в отношении самого себя, — а именно, что су­ществуют акты, в которых я собираюсь воедино, дабы выйти за свои пределы. Cogito есть признание этого основополагаю­щего факта. В предложении «я мыслю, я есмь» два утвержде­ния совершенно тождественны, без чего не было бы Cogito. Но нужно еще вдуматься в смысл этой тождественности: не в том дело, что положение «я мыслю» полностью охватывает положение «я есмь», не в том дело, что мое существование сводится к сознанию, которое я о нем имею, наоборот, дело в том, что положение «я мыслю» включено в движение трансценденции «я есмь», сознание — в существование.

Верно, что кажется необходимым признать абсолютное совпадение «я» с «я», если и не в случае желания или чувства, то, по крайней мере, в актах «чистого мышления». Если дело обстоит так, то все, что мы только что сказали, оказывается под вопросом, и не только мышление представало бы неко­торым способом существования, но мы сами не подчинялись бы ничему, кроме мышления. Следовательно, нам теперь надлежит рассмотреть разумение. Я размышляю о треуголь­нике, о трехмерном пространстве, к которому он предпо­ложительно принадлежит, о продолжении одной из его сто­рон, о параллели, которую можно провести через одну из его вершин по отношению к противоположной стороне. Я замечаю, что эта вершина и эти линии образуют сумму углов, равную сумме углов треугольника и вместе с тем равную двум прямым углам. Я уверен в результате, который считаю

487

доказанным. Это значит, что мое графическое построение не есть — в отличие от палочек, которые ребенок то и дело добавляет к своему рисунку и которые всякий раз совершенно меняют его значение («это — дом, нет, пароход, нет, челове­чек») — какое-то соединение линий, свободно рождающихся под моей рукой. С начала и до конца операции речь идет именно о треугольнике. Генезис чертежа — не только реаль­ный, но и умопостигаемый генезис: я черчу по правилам, я выявляю в фигуре свойства, то есть отношения, связанные с определением треугольника, тогда как ребенок выявляет все те отношения, которые подсказывает неопределенная фигу­ра, фактически существующая на бумаге. Я сознаю, что доказываю, ибо мне известна необходимая связь между совокупностью данных, образующих гипотезу, и заключением, которое я из них извлекаю. Именно эта необходимость наделяет меня способностью повторить эту операцию с бесконечным числом эмпирических фигур, и сама она про­истекает из того, что на каждом шагу моего доказательства и всякий раз, когда я ввожу новые отношения, в моем сознании пребывает фигура треугольника в виде некой устой­чивой структуры, которую эти отношения определяют и не уничтожают. Вот почему можно, если угодно, сказать, что доказательство состоит во введении определенной суммы углов в две различные конфигурации, что сумму можно рассматри­вать последовательно как равную сумме внутренних углов треугольника и равную двум прямым углам,1 но нужно добавить,2 что мы здесь имеем дело не просто с двумя конфигурациями, которые следуют одна за другой и одна другую вытесняют (как в рисунке фантазирующего ребенка). Первая продолжает существовать для меня в то время, как устанавливается вторая; сумма углов, которую я приравниваю к двум прямым углам, тождественна той, которую я в другом случае приравниваю к сумме углов треугольника, а это возможно, если я выхожу за пределы порядка феноменов или видимости, достигая порядка eidos или бытия. Истина кажется невозможной без своего рода абсолютного самообладания в активном мышлении, без чего оно не смогло бы развернутьс

1 Wertheimer. Drei Abhandlungen zur Gestalttheorie: die Schlussprozesse im produktiven Denken.

2 Gurwitsch. Quelques aspects et quelques developpements de la theorie de la forme // Journal de Psychologie. 1936. P. 460.

488

в серии последовательных операций и выстроить вечно зна­чимый результат.

Не существовало бы ни мышления, ни истины без акта, посредством которого я преодолеваю временную разбросан­ность этапов мышления и простое фактическое существование моих психических событий; но самое главное заключается в том, чтобы понять этот акт. Необходимость доказательства не есть необходимость аналитическая; построение, которое поз­воляет делать заключения, не содержалось реально в опреде­лении треугольника, оно возможно лишь если исходить из этого определения. Не существует определения треугольника, которое изначально включало бы в себя свойства, которые будут доказаны в дальнейшем, и определенные промежуточные шаги, которые нужно пройти, чтобы произвести это доказа­тельство. Продолжить одну из сторон, провести через вершину параллель противоположной стороне, ввести теорему о парал­лельных и их секущей, — все это возможно, если я рассмат­риваю собственно треугольник нарисованный на бумаге, на доске или в воображении, его очертание, конкретный расклад его линий, его Gestalt. Может быть, именно здесь и лежит сущность или идея треугольника? Начнем с того, что отбросим мысль о формальной сущности треугольника. Чтобы мы ни думали об опытах формализации, ясно, что они не могут обеспечить логики открытия, что нельзя построить такую логическую дефиницию треугольника, которая сравнилась бы по плодотворности с созерцанием фигуры и позволила бы нам, посредством ряда формальных операций, достичь выводов, которые уже не были бы установлены изначально с помощью интуиции. Это касается, как нам возможно скажут, только психологических обстоятельств открытия, и если задним числом можно установить между гипотезой и заключением какую-то связь, которая ничем не обязана интуиции, значит последняя не выступает в качестве обязательного посредника мышления и в логике ей нет никакого места. Но то, что формализация всегда остается ретроспективной, доказывает, что она лишь по видимости достигает полноты, и что формальное мышление живет за счет мышления интуитивного. Формализация обнажает не сформулированные аксиомы, на которых, как говорят, покоится разумение, кажется, что она придает ему какую-то дополнительную строгость и обнажает основания наших достоверностей; но в действительности местом возникновения достоверности и явления достоверности

489

остается интуитивное мышление, хотя принципы в нем принимаются без лишних слов или, точнее, именно на этом основании. Не было бы никакого опыта истины, и ничто не могло бы положить предел «словоблудию нашего разума», если бы мы мыслили vi formae, если бы формальные отношения не были сначала представлены нам в качестве кристаллизованных в чем-то особенном. Мы не в состоянии зафиксировать гипотезу, чтобы сделать из нее вывод, если не начнем с того, что примем ее как истинную. Гипотеза — это то, что считается истинным, гипотетическое мышление предполагает опыт фак­тической истины. Итак, построение соотносится с конфигура­цией «треугольника», с тем способом, каким он занимает пространство, с отношениями, которые выражаются словами «на», «через», «вершина», «продолжить». Конституируют ли эти отношения некую материальную сущность? Слова «на», «через» и т. д. сохраняют какой-то смысл лишь потому, что я работаю с чувственно воспринимаемым или воображаемым треугольником, то есть с треугольником, расположенным, по крайней мере теоретически, в моем рецептивном поле, ори­ентированным к «верху» и к «низу», в «право» и в «лево», иначе говоря, как мы показали выше, включенным в мое общее обладание миром. Построение разъясняет возможности рассматриваемого треугольника не в соответствии с его определением или идеей, но в соответствии с его конфигура­цией и в качестве полюса моих движений. Вывод с необхо­димостью следует из гипотезы, поскольку в акте построения геометр ощутил возможность перехода. Попытаемся точнее описать этот акт. Мы видели, что это, конечно же, не просто какая-то совершаемая рукой операция, действительное пере­мещение моей руки и моего пера по листу бумаги, так как в этом случае не было бы никакого различия между построени­ем и произвольным рисунком, и построение ничего не доказывало бы. Построение есть своего рода жест, это значит, что действительный чертеж дает внешнее выражение какой-то интенции. Но что это за интенция? Я «рассматриваю» треугольник, он представляет собой систему упорядоченных линий, и если такие слова как «угол» или «направление» обладают для меня смыслом, то лишь в той мере, в какой я помещаю себя в некоей точке, а оттуда устремляюсь к другой точке, в какой система положений в пространстве представляет для меня поле возможных движений. Именно так я постигаю конкретную сущность треугольника, которая пред-

490