Часть 20.

ставляет собой не какую-то совокупность объективных «харак­теристик», но формулу определенного поведения, определен­ную модальность моего воздействия на мир, некоторую структуру. В процессе построения я включаю ее в иную структуру, в структуру «параллель и секущая». Каким образом это возможно? Дело в том, что мое восприятие треугольника не было, так сказать, застывшим и мертвым, рисунок треу­гольника на бумаге был лишь его оболочкой, он был пронизан силовыми линиями, со всех сторон в нем прорастали еще не прочерченные и возможные линии. Коль скоро треугольник был включен в мое взаимодействие с миром, он был преисполнен неопределенными возможностями, по отноше­нию к которым достигнутое построение было лишь частным случаем. Оно обладает демонстративной силой, поскольку я как бы выдернул его из активной формулы треугольника. Оно выражает мою способность выявлять чувственно воспринима­емые символы известного воздействия на вещи, каковое и есть мое восприятие структуры треугольника. Речь идет об акте плодотворного воображения, а не о возврате к вневременной идее треугольника. Равно как локализация объектов в прост­ранстве, согласно даже Канту, не есть исключительно духовная операция и нуждается в двигательных функциях тела,1 по­скольку движение располагает ощущения в той точке своей траектории, где оно находится в момент, когда они воз­никают, геометр, изучающий в конечном счете объективные законы локализации, может познать интересующие его отно­шения, лишь очерчивая их — по крайней мере виртуально — с помощью своего тела. Субъект геометрии — это субъект движения. Это значит прежде всего, что наше тело не есть объект, а его движение не есть простое перемещение в объективном пространстве; в противном случае проблема была бы неуместна и движение собственного тела нисколько не проясняло бы проблему локализации вещей, ибо оно было бы одной из этих вещей. Должно существовать, как это допускал Кант, «порождающее пространство движение»,2 ко­торое и является нашим интенциональным движением, отлич­ным от «движения в пространстве» — движения вещей и нашего пассивного тела. Более того, если движение порож-

1 Lachieze-Rey. Utilisation possible du schematisme kantien pour une theorie de la perception. Marselle, 1938; Lachieze-Rey. Reflexions sur l'activite spirituelle constituante.

2 Lachieze-Rey. Reflexions sur l'activite spirituelle constituante. P. 132.

491

дает пространство, совершенно исключено, что моторика те­ла — это всего лишь «инструмент»1 конституирующего со­знания. Если существует конституирующее сознание, то телесное движение есть движение лишь постольку, посколь­ку это сознание мыслит его в качестве такового;2 констру­ирующая сила обнаруживает в нем только то, что сама туда вложила, и тело для нее не может быть даже инструментом: оно просто объект среди других объектов. В философии конституирующего сознания психологии нет места, или по меньшей мере ей совершенно нечего сказать, она может лишь прилагать результаты рефлексивного анализа к каждо­му частному содержанию, причем всячески искажая эти результаты, поскольку психология лишает их трансценден­тального значения. Движение тела способно сыграть какую-то роль в восприятии мира только при том условии, если само представляет собой своеобразную интенцию, особый способ соотнесения с объектом, отличный от познания. Нужно, чтобы мир вокруг нас существовал не в качестве системы объектов, синтез которых мы осуществляем, но в виде открытой совокупности вещей, в которые мы себя проецируем. «Порождающее пространство движение» разво­рачивает свою траекторию не из какой-то метафизичес­кой точки, не имеющей места в мире, но из определенного «здесь» к определенному «там», которые, впрочем, принци­пиально взаимозаменяемы. Проект движения есть акт, то есть он прочерчивает пространственно-временную дистан­цию, преодолевая ее. Мышление геометра в той мере, в которой оно необходимо опирается на этот акт, не остает­ся, таким образом, постоянно тождественным самому себе: оно само по себе есть трансценденция. Если я могу посредством какого-то построения выявить свойства треу­гольника, если трансформированная таким образом фи­гура остается тождественной той фигуре, из которой я исходил, и если, наконец, я могу осуществить синтез, сохраняющий характер необходимости, то дело не в том, что мое построение основывается на понятии треуголь­ника, в котором содержатся все его свойства, и что я, отправляясь от перцептивного сознания, достиг eidos; дело

1 Lachieze-Rey. Utilisation possible... . P. 7.

2 «Необходимо, чтобы оно изнутри обнаруживало имманентность про­странственной траектории, каковая и позволяет мыслить его как движение». Ibid. P. 6.

492

в том, что я осуществил синтез новых свойств посредством тела, которое сразу же вписывает меня в пространство и независимое движение которого позволяет мне через ряд достаточно определенных начинаний достичь всеобъемлющего вида пространства. Не то чтобы геометрическое мышление выходит за пределы перцептивного сознания, — понятие сущности я заимствую из самого воспринимаемого мира. Я уверен, что треугольник всегда имел и всегда будет иметь сумму углов равную двум прямым углам и все прочие менее очевидные свойства, которые приписывает ему геометрия, поскольку я обладаю опытом относительно реального треуголь­ника и поскольку как физическая вещь он необходимо имеет в себе все то, что он смог или сможет обнаружить. Если бы воспринимаемая вещь не основала бы в нас раз и навсегда идеала бытия, которое есть то, что есть, то не существовало бы никакого феномена бытия, и математическое мышление казалось бы нам чем-то вроде творения. То, что я называю сущностью треугольника, есть не что иное, как презумпция завершенного синтеза, через которую мы и определили вещь.

Наше тело, в той мере в какой оно способно к самодви­жению, то есть в той мере, в какой оно неотделимо от взгляда на мир и в какой оно есть осуществление этого взгляда, есть условие возможности не только геометрического синтеза, но и всех экспрессивных действий и всех достижений, образую­щих культурный мир. Когда говорят, что мышление спонтан­но, это не значит, что оно тождественно самому себе, наоборот, это значит, что оно выходит за свои пределы, а слово есть как раз акт, посредством которого мышление увековечивает себя в истине. Ясно, что нельзя рассматривать слово как простое облачение мышления, а выражение — как передачу в произвольной системе знаков какого-то уже ясного в себе значения. Часто утверждают, что звуки и фонемы сами по себе ни о чем не говорят, и что наше сознание может обнаружить в языке только то, что само в него вложило. Но из этого нужно было бы сделать вывод, что язык не в состоянии ничему нас научить и что он может в лучшем случае лишь разбудить в нас новые комбинации уже имеющихся в нашем распоряжении значений. Как раз против этого и выступает опыт языка. Верно, что общение предполагает систему соответствий вроде той, которая дана в словаре, но ведь оно выходит за ее пределы, и именно фраза наделяет смыслом каждое слово, и именно благодаря употреблению в

493

различных контекстах слово мало-помалу приобретает смысл, который невозможно зафиксировать совершенно определенно. Какое-то важное высказывание или хорошая книга заставляют принять свой смысл. Следовательно, они определенным образом несут его в себе. Что же касается субъекта речи, то акт выражения, безусловно, позволяет ему самому выйти за пределы того, что он мыслил прежде; безусловно, что он находит в своих собственных словах что-то сверх того, что он собирался в них вложить, без чего ни одна мысль не стала бы искать с такой настойчивостью средств выражения. Стало быть, речь — это парадоксальная операция, в которой мы пытаемся достичь с помощью слов, смысл которых известен, и уже имеющихся в наличии значений некоей интенции, которая из принципа выходит за положенные пределы и сама видоизменяет, фикси­рует в конечном счете смысл тех слов, посредством которых она себя передает. Сложившийся язык в выражении играет ту же роль, которую играют краски в живописи; если бы мы не имели глаз или чувств вообще, для нас не было бы живописи, но, однако же, полотно говорит нам больше того, что могли бы нам дать чувственные органы. Картина — сверх чувственных данностей, речь — сверх данностей сложившегося языка — должны, стало быть, сами по себе в уме зрителя или слушателя обладать некоторой значащей силой безотносительно к значению, сущест­вующему «для себя». «С помощью слов — как художник с помощью красок или музыкант с помощью нот — мы хотим для какого-то зрелища или для эмоции, или даже для абстрактной идеи построить своего рода эквивалент или образ, который мог бы раствориться в духе. Выражение здесь становится главной вещью. Мы осведомляем читателя, мы делаем его участником нашего творческого или поэтического акта, мы вкладываем в потаенные уста его духа высказывание о том или ином объекте, том или ином чувстве».1 Для художника или для говорящего субъекта полотно и речь не суть иллюстрации совершившегося мышления, это освоение самого мышления. Вот почему мы были вынуждены провести различение вторичной речи, которая передает уже обретенную мысль, и речи первичной, которая заставляет мышление существовать для нас самих, как для другого. Но ведь все слова, которые стали простыми указателями однозначно понимаемой мысли, способны исполнять эту функцию только

1 Claudel. Reflexions sur le vers francais, Positions et propositions. Paris, 1928. P. 11-12.

494

потому, что они первоначально функционировали в виде первичных изречений. И мы еще можем вспомнить тот драгоценный вид, которым они, подобно незнакомому пейза­жу, обладали тогда, когда мы только-только ими «овладевали» и когда они исполняли еще первоначальную экспрессивную функцию. Таким образом, владение собой, тождество с собой, не является определением мышления, напротив, перед нами плод выражения и иллюзия — в той мере, в какой ясность освоенного покоится на той, в глубине своей темной, опера­ции, с помощью которой мы увековечили в себе какой-то момент ускользающей жизни. Мы обязаны отыскать под мышлением, которое довольствуется уже обретенным и есть лишь задержка в бесконечном процессе выражения, то мыш­ление, которое только стремится себя установить, которое достигает этого, используя богатство сложившегося языка для выражения еще не выраженного. Эту операцию должно рассматривать в качестве окончательного факта, поскольку любое его объяснение — будь то объяснение эмпиризма, сводящее новые значения к значениям уже данным, или объяснение идеализма, допускающее абсолютное знание, имманентное первичным формам знания, — было бы в конечном итоге его отрицанием. Язык все время нас превосходит — не только потому, что употребление речи всегда предполагает множество ранее актуальных мыслей, сосредоточенных в каждом слове, но еще и по другой более глубокой причине: дело в том, что эти мысли, даже будучи актуальными, никогда не были «чистыми» мыслями, в них уже означаемое преобладало над означающим, и это усилие помысленной мысли сравняться с мыслью мыслящей, вре­менное сплетение одной и другой и составляет все таинство выражения. То, что называется идеей, необходимо связано с актом выражения и ему обязано видимостью независимос­ти. Это культурный объект, как храм, улица, карандаш, Девятая симфония. Нам ответят, что церковь может сгореть, улица и карандаш могут быть разрушены, а Девятая симфония, если все ее партитуры и все музыкальные инструменты обратятся в прах, просуществует всего несколько лет в памяти тех, кто ее слышал, тогда как идея треугольника и его свойств нетленна. Но в действительности и идея треугольника со всеми его свойствами и, например, идея уравнения второй степени обладают своим историческим и географичес­ким пространством, и если бы традиция, которая доносит их

495

до нас, и культурные инструменты, которые были их носите­лями, подверглись бы разрушению, понадобились бы новые акты творческого выражения, чтобы эти идеи снова появились в мире. Правда лишь то, что если уравнения второй степени однажды уже появились, то все последующие «появления», если они будут удачными, ничего к этому первому появлению не добавят и ничего от него не отнимут, если будут неудачными: уравнение второй степени пребывает среди нас как неистощимое благо. То же самое можно сказать и о Девятой симфонии, которая, по словам Пруста, таится в своем умопостигаемом пространстве, безотносительно к тому, испол­няют ли ее хорошо или плохо, или, скорее, она ведет свое существование во времени более таинственном, чем время естественное. Время идей не смешивается с тем временем, когда появляются и исчезают книги, запоминаются или забываются мелодии: книгу, неоднократно переиздаваемую, вдруг перестают читать, музыкальное произведение, от кото­рого сохранилось всего несколько отрывков, становится пред­метом изысканий. Существование идеи не смешивается с эмпирическим существованием выразительных средств, идеи сохраняются или проходят, и небо духа окрашивается в другой цвет. Мы уже провели различие между речью эмпирической (словом в качестве звукового феномена, тем обстоятельством, что то или иное слово произносится в тот или иной момент таким-то лицом, что может иметь место и без участия мышления) и речью трансцендентальной или подлинной, благодаря которой начинает существовать идея. Но если бы не было человека, обладающего фонетическим или артикуля­ционным органами и дыхательным аппаратом, или по меньшей мере телом и способностью к самодвижению, то не было бы ни речи, ни идеи. Верно лишь то, что в речи более успешно, чем в музыке или в живописи, мышление способно отры­ваться от своих материальных инструментов и отливаться в вечные истины. Некоторым образом все треугольники, кото­рые когда-нибудь будут существовать благодаря действиям физической каузальности, всегда будут обладать суммой углов, равной двум прямым углам, даже если люди забудут геометрию и не останется ни одного человека, знающего об этом. Но дело в том, что в данном случае речь применяется к природе, в то время как музыка, живопись и поэзия сами создают свои предметы, и стоит этим искусствам достичь определенного самосознания, как они решительно становятся пленниками

496

культурного мира. Проза и, в особенности, научная речь — это культурное бытие, которое претендует на то, чтобы передавать истину природы в себе. Известно, впрочем, что это совсем не так, и современная критика науки продемонстри­ровала элемент конструирования в науке. «Реальные» треуголь­ники, то есть треугольники воспринятые, не обладают необ­ходимо и навечно суммой углов, равной двум прямым углам, если верно то, что «переживаемое» пространство противоречит неевклидовой геометрии не больше, чем евклидовой. Стало быть, не существует принципиального различия между модаль­ностями выражения, нельзя отдать предпочтения какой-то одной из них, будто она выражает истину в себе. Речь, подобно музыке, нема, музыка, подобно речи, говорит. Выражение плодотворно повсюду, и плоды выражения не отделить от него самого. Нет такого анализа, который мог бы прояснить язык и представить его нам в качестве объекта. Речевой акт ясен лишь для того, кто действительно говорит или слушает: он теряет ясность, если мы хотим разобрать по косточкам те основания, в силу которых мы поняли что-то так, а не иначе. О языке можно сказать то, что мы говорили о восприятии, а Паскаль о мнениях: во всех трех случаях речь идет об одном и том же чуде ясности-с-первого-взгляда, которое исчезает, стоит нам попытаться свести его к тому, что, как нам думается, является его составляющими элементами. Я говорю, недвус­мысленно себя понимаю, меня понимают другие, я схваты­ваю собственную жизнь и другие ее схватывают. Я говорю, что «жду уже давно» или что «кто-то умер», и я верю, что знаю о чем говорю. Но если я стану задаваться вопросами о времени или опыте смерти, — о чем шла речь в моих высказываниях, — разум погрузится в полную темноту. Все дело в том, что я доверился речи, решил повторить акт выражения, который сообщил смысл слову «умер» и слову «время», продлив их воздействие на мой опыт. Эти вторичные или третичные акты выражения, как и все прочие, каждый раз обладают какой-то убедительной ясностью, но я все так же не в состоянии ни рассеять основополагающую темноту выраженного, ни свести на нет дистанцию, отделяющую мое мышление от него самого. Следует ли заключать отсюда,1 что язык, рожденный и сложившийся в темноте и, однако же,

1 Как это делает Парен. См.: Parain. Recherches sur la nature et les fonctions du langage. Paris, 1942. Chap. XI.

497

способный к ясности, есть не что иное, как изнанка беско­нечного Мышления и его послание, доверенное нам? Это означает потерять нить анализа, который мы только что проделали и опровергнуть в итоге все то, что было установлено по ходу дела. Язык нас превосходит, но мы тем не менее говорим. Если из этого заключить, что имеется некое транс­цендентное мышление, переводимое по слогам нашей речью, то приходится делать допущение, что завершена та попытка выражения, о которой мы только что сказали, что она не бывает завершенной никогда, мы взываем к абсолютному мышлению в тот самый момент, когда обнаруживаем, что оно не постижимо для нас. В этом состоит принцип Паскалевой апологетики, но чем явственнее обнаруживается, что человек не имеет абсолютной власти, тем более сомнительным, а не вероятным делается утверждение какого-то абсолюта. На деле анализ показывает не то, что позади языка имеется транс­цендентное мышление, но что в речи мышление выходит за свои пределы, что речь сама создает мое согласие с самим собой и с другими, на котором хотят ее основать. Феномен языка, в двойном значении первичного факта и чуда, не объясняется, но упраздняется, если мы его дублируем транс­цендентным мышлением, поскольку этот феномен заключается в том, что акт мышления с момента его выражения обретает способность жить дольше самого себя. Это не значит, как часто думают, что словесная формулировка служит нам мнемотехническим средством: записанная на бумаге или дове­ренная памяти, она была бы ни на что не годной, если бы мы раз и навсегда не приобрели внутреннюю возможность ее истолкования. Выражать — это не подменять новую мысль системой устойчивых знаков, с которыми связаны твердо установленные мысли. Выражать — значит удостоверяться через использование уже наличных слов, что новая интенция подхва­тывает традицию прошлого, значит единым жестом воплощать прошлое в настоящем и сплавлять это настоящее с будущим, открывать полный цикл времени, в котором «обретенная» мысль будет пребывать как наличное бытие, в виде некоего измерения, и у нас не будет уже необходимости воспроизводить или воскрешать ее в памяти. Вневременным в мышлении называют то, что, подхватив таким образом прошлое и включившись в будущее, загодя содержится во всяком времени и последнему ничуть, стало быть, не трансцендентно. Вневременное — значит обретенное.

498

Само время предоставляет нам первую модель этого «на­всегда обретенного». Если время — это измерение, согласно которому события вытесняют друг друга, оно кроме того является еще и тем измерением, согласно которому каждое из них обретает свое собственное место. Когда мы говорим, что какое-то событие имеет место, это значит мы утверждаем, что всегда будет правдой то, что имело место. Всякий момент времени, по самой своей сути, полагает некое существование, против которого другие моменты времени — ничто. После построения геометрические отношения обретены; даже если я забываю детали доказательства, то математический жест пола­гает традицию. Живопись Ван Гога навсегда обрела свое место во мне, тем самым был сделан шаг, к которому уже не вернуться; даже если я не сохранил никакого отчетливого воспоминания о картинах, которые мне пришлось видеть, весь мой эстетический опыт будет отныне опытом человека, который знаком с живописью Ван Гога, равно как буржуа, ставший рабочим, навсегда остается — даже в своей манере быть рабочим — буржуа-ставшим-рабочим, как и любой поступок навсегда нас как-то характеризует, даже если впо­следствии мы от него отрекаемся и изменяем свои убеждения. Прошлое всегда лежит на плечах существования, принимает ли существование свою ношу или от нее отрекается. Мы, как говорил Пруст, водружены на пирамиду прошлого, мы этого не видим лишь потому, что находимся во власти объективного мышления. Мы полагаем, что наше прошлое сводится к отчетливым воспоминаниям, которые мы можем созерцать. Мы отсекаем наше существование от собственно прошлого и позволяем ему схватывать лишь наличные следы прошлого. Но как эти следы могли быть признаны в качестве следов прошлого, если бы нам не была присуща непосредственная открытость этому прошлому? Необходимо признать, что обре­тенное — это неизбывный феномен. Пережитое все время пребывает в нас, детство не покидает старого человека. Всякое настоящее вклинивается во время и жаждет вечности. Вечность не есть какой-то иной порядок по ту сторону времени, это атмосфера времени. Несомненно, что такого рода вечностью обладают как ложные, так и истинные мысли: если я ошибаюсь в настоящем, всегда верным будет то, что я ошибся. Необходимо, значит, чтобы истинное мышление было наделе­но другого рода плодотворностью, чтобы оно пребывало истинным не только как действительно пережитое прошлое,

499

но еще и как вечное настоящее, непрерывно подхватываемое в беге времени. Однако при этом пропадает сущностное различие между истинами факта и истинами разума. Ибо нет ни одного моего действия, ни одной моей мысли, даже ошибочной, с того момента, как я принял их на свой счет, которые не были бы нацелены на какую-то ценность или на какую-то истину и которые не сохраняли бы вследствие этого свою актуальность в течение моей жизни, причем не только как неизгладимый факт, но и как необходимая ступень к более совершенным истинам и ценностям, о которых я узнаю потом. Мои истины были построены заодно с этими заблуждениями, они увлекают их за собой в вечность. Соответственно нет ни одной истины разума, которая не сохраняла бы коэффициент фактичности: очевидная ясность евклидовой геометрии вдруг оказывается очевидной только для определенного периода в истории человеческого разума, она означает лишь, что люди могли в течение некоторого времени считать «почвой» своего мышления однородное трехмерное пространство и без всякого сомнения принимать то, что развившаяся наука станет рас­сматривать как случайную спецификацию пространства. Таким образом, всякая фактическая истина есть истина разума, всякая истина разума — это фактическая истина. Стало быть, отношение разума и факта, вечности и времени, равно как и отношение рефлексии и нерефлексивного, мышления и языка или мышления и восприятия есть то отношение «о двух смыслах», которое феноменология называет Fundierung: осно­вополагающий член этого уравнения — время ли, нерефлек­сивное, факт, язык или восприятие — будет первым в том смысле, что обоснованное выступает как детерминация или экспликация основополагающего, что не позволяет свести одно к другому; тем не менее основополагающее не будет первым в эмпирическом смысле и обоснованное не просто выводится из него, поскольку именно через последнее откры­вает себя основополагающее. Вот почему можно сказать, что настоящее есть набросок вечного, равно как вечность истин­ного есть лишь возвышение настоящего. Этой двусмысленнос­ти избежать нельзя, но нужно признать ее в качестве ключевого начала, возвращаясь к интуиции подлинного времени, которое всему служит основанием и находится в сердцевине доказа­тельства и выражения. «Рефлексия над творческой силой разума, — говорит Брюнсвик, — приносит совершенно несо­мненное опытное ощущение, что в той определенной истине,

500

которую нам удалось доказать, сохраняется некая душа истины, которая превосходит первую истину и которая от нее отделяется, душа, которая может порвать связь с частным выражением этой истины, переносясь на выражение более содержательное и более глубокое, причем этот прогресс никак не затрагивает вечности истинного».1 Что это за вечно истинное, которым никто не обладает? Что это за плод выражения по ту сторону всякого выражения? И если мы обладаем правом его постулировать, почему наша постоянная забота состоит в достижении более точного выражения? Что это за Единое, вокруг которого распо­ложены истины и умы, как будто они устремлены к нему, хотя мы считаем при этом, что они не устремлены ни к какому предустановленному пределу? Идея трансцендентного Бытия имеет по крайней мере то преимущество, что не лишает смысла те действия, посредством которых — в неизменно трудном возоб­новлении — каждое отдельное сознание и интерсубъективность осуществляют собственное единство. Верно, что если эти действия суть самое сокровенное из того, что мы можем в себе постичь, полагание Бога ничего не дает для прояснения нашей мысли. Мы обладаем опытом не вечно истинного и не сопричастности Единому, но опытом конкретных актов возобновления, посредст­вом которых в случайности времени мы завязываем связи с собой и с другими, одним словом, мы обладаем опытом сопричастности миру — «бытие в истине» не отличается от бытия в мире.

Теперь мы в состоянии внести свою долю в решение вопроса об очевидности и описать опыт истины. Истины существуют, как существуют восприятия: не то что мы можем полностью развернуть перед собой основания какого-либо утверждения, — нам даны лишь мотивы, мы лишь воздействуем на время, но не обладаем им; напротив, суть времени в том, что оно постигает самое себя по мере того /как расстается с собой и сосредоточи­вается в зримых вещах, в очевидном с первого взгляда. Всякое сознание есть в какой-то мере сознание перцептивное. В том, что я называю своим разумом или своими идеями — если бы можно было развернуть все их предпосылки, — всегда можно обнаружить переживания, которые не были высвече­ны, массивные пласты прошлого и настоящего, всю ту «отложившуюся историю»,2 которая не только касается генезиса

1 Brunschvicg. Le Progres de la Conscience dans la Philosophie occidentale. Paris, 1927. P. 794.

2 Husserl. Formale und transzendentale Logik. S. 221.

501

моего мышления, но и детерминирует его смысл. Дабы абсолютная, свободная от всяких предположений очевидность была возможна, дабы мое мышление могло стать проницаемым для самого себя, достичь с собой единства, добиться чистого «согласия себя с собой», нужно было бы, говоря словами кантианцев, чтобы оно перестало быть событием и стало совершенным актом или, говоря языком Учения, чтобы его формальная реальность была заключена в его объективной реальности, чтобы, говоря языком Мальбранша, мышление перестало быть «восприятием», «ощущением» или «соприкос­новением» с истиной и стало чистой «идеей» и «видением» истины. Нужно, говоря другими словами, чтобы вместо того, чтобы быть самим собой, я стал бы чистым знатоком самого себя и чтобы мир перестал существовать вокруг меня и стал чистым объектом для меня. В отношении того, что мы есть в силу обретенного и в силу этого предсуществующего мира, мы обладаем, конечно, способностью отвлечься, и этого достаточ­но для того, чтобы мы не были детерминированы. Я могу закрыть глаза, заткнуть уши, но я не могу прекратить видеть — пусть перед глазами у меня будет темнота, или слышать — пусть и тишину. Я могу равным образом заключить в скобки свои мнения и приобретенные убеждения, но что бы я ни думал и чтобы ни решал, я всегда думаю и решаю на фоне того, в чем я был убежден или что сделал до этого. Habemus ideam veram, мы держимся истины, этот опыт истины был бы абсолютным знанием, если бы мы могли тематизировать все его мотивы, то есть если бы мы перестали быть в ситуации. Действительное обладание истинной идеей не дает нам, следовательно, никакого права утверждать, что существует какое-то умопостигаемое место адекватного мышления и абсолютной плодотворности, оно служит основанием лишь для своего рода «телеологии»1 сознания, которая с помощью исходного орудия будет ковать орудия более совершенные, из этих последних еще более совершенные и так без конца. «Только благодаря эйдетической интуиции может быть прояс­нена сущность эйдетической интуиции», — говорит Гус­серль.2 Интуиция какой-то сущности необходимо предшеству­ет в нашем опыте сущности интуиции. Единственный спо­соб осмыслить мышление — это помыслить вначале какую-то

1 Это понятие часто встречается в последних работах Гуссерля.

2 Husserl. Formale und transzendentale Logik. S. 220.

502

вещь, отсюда следует, что суть мышления в том, чтобы не брать самое себя в качестве объекта. Мыслить о мышлении — значит принимать в его отношении такую установку, кото­рую мы освоили уже в отношении «вещей», это значит не устранять, но ставить выше непрозрачность мышления для самого себя. Всякая остановка в движении сознания, всякая фиксация определенного объекта, всякое появление какой-то вещи или какой-то идеи предполагает субъекта, который перестает вопрошать себя, по крайней мере в данном отношении. Вот почему, как говорил Декарт, верно и то, что определенные идеи представляются мне с неопровержимой очевидностью факта, и то, что факт этот никогда не право­мочен, не упраздняет возможности сомнения, стоит нам уже не быть в присутствии этой идеи. Вовсе не случайно, что сама очевидность может быть подвергнута сомнению, ибо достовер­ность и есть сомнение, ведь она означает подхватывание некоторой традиции мышления, которая может отлиться в качестве очевидной «истины» лишь при том условии, если я отказываюсь прояснять ее. Вот почему всякая очевидность фактически неопровержима и неизменно сомнительна, и мы просто по-разному говорим об одном и том же: она неопро­вержима, поскольку я принимаю как само собой разумеющееся некий освоенный опыт, поле мышления, и как раз поэтому она и представляется мне в качестве очевидности для опреде­ленной мыслящей природы, которой я пользуюсь и которую продолжаю собой, но которая сама по себе остается случай­ностью и данностью. Постоянство воспринимаемой вещи, геометрического соотношения или какой-то идеи достижимо, если я прекращаю искать повсюду объяснения и если я доверяюсь этим вещам, соотношениям или идеям. Вступив в игру, приведя в действие какой-то порядок мышления, к примеру евклидово пространство или условия существования какого-то общества, я нахожу какие-то очевидности, но эти очевидности не будут безоговорочными, поскольку это прост­ранство и это общество не являются, может быть, единственно возможными. Таким образом, суть достоверности в том, что она устанавливается при условии проверки, и имеется мне­ние, которое не является какой-то предварительной фор­мой знания, обреченной на замещение знанием абсолют­ным, это, напротив, древнейшая или самая рудиментарная и вместе с тем самая сознательная и самая зрелая форма знания — первоначальное мнение — и в смысле своей «изна-

503

чальности», и в смысле своей «основоположности». Именно благодаря этому мнению перед нами возникает нечто вообще, с чем тетическое мышление — в сомнении или в доказа­тельстве — может в дальнейшем соотноситься, чтобы нечто утверждать или отрицать. Существует смысл, нечто, а не ничто; существует незаметное сцепление согласующихся друг с другом опытов, о которых свидетельствуют эта вот пепельница во всем ее постоянстве, истина, которую я обнаружил вчера и к которой я думаю вернуться сегодня. Эта очевидность феномена, или «мира», совершенно усколь­зает от разумения, когда пытаются достичь бытия, минуя феномен, то есть когда допускается необходимое бытие и когда отрывают феномен от бытия, сводя его до ранга простой видимости или простой возможности. Первая кон­цепция — это концепция Спинозы. Первоисходное мнение подчиняется здесь абсолютной очевидности, положение «име­ется нечто», в котором смешиваются бытие и ничто, сводится к положению «Бытие есть». Отвергается как лишенное смысла всякое вопрошание относительно бытия: невозможно зада­ваться вопросом, почему, скорее, имеется нечто, а не ничто, и именно этот мир, а не другой, ибо образ этого мира и само существование мира — это лишь следствия необходимого бытия. Вторая концепция сводит очевидность к кажимости: все мои истины суть в конечном счете лишь очевидности для меня или для мышления, тождественного моему, они неотъ­емлемы от моей психофизиологической организации и от существования именно этого мира. Можно представить другие способы мышления, которые функционируют по другим пра­вилам, и другие миры, равно возможные, как и этот. Здесь явно встает вопрос о том, почему существует, скорее, нечто, чем ничто, и почему именно этот мир стал реальностью, но ответ принципиально недостижим для нас, поскольку мы ограничены нашей психофизиологической организацией, ко­торая представляет собой столь же голый факт, как форма нашего лица или число наших зубов. Вторая концепция не так уж отличается от первой: она предполагает некое молча­ливое взывание к абсолютному бытию и абсолютному знанию, по отношению с которым наши фактические очевидности рассматриваются как неадекватные. Феноменологическая кон­цепция преодолевает и этот догматизм, и этот скептицизм. Законы нашего мышления и наши очевидности, конечно же, являются фактическими, но они не отделимы от нас, они

504

подразумеваются во всякой концепции бытия и возможного, каковая может у нас сложиться. Речь идет не о том, чтобы ограничить нас феноменами и заключить сознание в рамки его собственных состояний, сохраняя возможность какого-то иного бытия по ту сторону бытия видимого, и не о том, чтобы трактовать наше мышление как факт среди других фактов; речь о том, чтобы определить бытие как то, что нам видится, а сознание — как универсальный факт. Я мыслю, та или иная мысль видится мне истинной; я хорошо знаю, что она не безусловно истинна и что полное разъяснение было бы бесконечным делом; но это будет помехой только тогда, когда я мыслю нечто и только при том условии, что всякая прочая истина, от имени которой я хотел бы переоценить эту истину, если она может для меня называться истиной, должна быть согласована с «истинным» мышлением, опытом, которым я обладаю. Если я пытаюсь вообразить марсиан, ангелов или божественное мышление, логика которого отличалась бы от логики моего мышления, необходимо, чтобы это марсианское, ангельское или божественное мышление фигурировало в моем универсуме, но не подрывало его.1 Мое мышление, мои очевидности не суть просто факты среди прочих фактов, но факт-ценность, который охватывает и обусловливает все воз­можное. Нет иного возможного мира в том смысле, в каком возможен мой, но не потому, что этот последний необходим, как думал Спиноза, а потому, что всякий «иной мир», который я захотел бы представить, будет ограничивать этот мир, будет возникать на его рубежах и, следовательно, будет составлять с ним единое целое. Сознание, не будучи абсолютной исти­ной, или абсолютной алетейей, исключает по крайней мере всякую абсолютную ложь. Конечно же наши заблуждения, наши иллюзии, наши вопросы — это заблуждения, иллюзии и вопросы. Заблуждение не есть осознание заблуждения и даже исключает его. Наши вопросы не всегда содержат в себе ответы, и повторять вслед за Марксом, что человек ставит только те проблемы, которые может разрешить, зна­чит реставрировать теологический оптимизм и постулиро­вать законченность мира. Наши заблуждения становятся истинами, когда они осознанны, и всегда сохраняется различие

1 См.: Husserl. Logische Untersuchungen, I. S. 117. To, что порой называют рационализмом Гуссерля, есть на деле понимание субъективности как неотчуж­даемого факта, а мира, на который она нацелена., как omnitudu realitatis.

505

между их выявленным содержанием и их скрытым истинным содержанием, между тем значением, на которое они претен­дуют, и их действительным значением. Истина же в том, что ни заблуждение, ни сомнение никогда не отрезают нас от истины, поскольку они окружены горизонтом мира, где телеология сознания побуждает нас искать их разрешение. Наконец, даже случайность мира не следует понимать как какое-то худшее бытие, как прореху в ткани необходимого бытия, как угрозу в отношении рациональности или как проблему, которую во что бы то ни стало надо решить посредством открытия какой-то более глубокой необходимос­ти. Такая случайность — случайность онтическая, внутримировая. Случайность онтологическая, случайность самого мира, будучи радикальной, есть, напротив, то, что раз и навсегда обосновывает нашу идею истины. Мир есть реальность, в которой необходимое и возможное суть две области.

В итоге мы сообщаем Cogito некую темпоральную плот­ность. Если нет никакого бесконечного сомнения и если «я мыслю», то причина в том, что я бросаюсь в сферу временных мыслей и что фактичностью преодолеваю прерывистость времени. Таким образом, видение уплотняется в видимой вещи, которая ему предшествует и живет дольше его. Преодо­лели ли мы намеченное затруднение? Мы сделали допущение, что достоверность видения и достоверность видимой вещи нераздельны; можно ли заключить отсюда, коль скоро видимая вещь никогда не бывает абсолютно достоверна, как это заметно на примере иллюзий, что и видение также попадает в ловушку этой недостоверности, или, наоборот, коль скоро видение абсолютно достоверно, видимая вещь тоже будет таковой, и что я и вправду никогда не ошибаюсь? Второе решение означало бы возвращение к имманентности, которую мы отвергли. Но если мы примем первое, мышление будет отрезано от самого себя, будут существовать лишь «факты сознания», которые можно было бы по номинальному опре­делению назвать внутренними, но которые были бы для меня также непроницаемы, как и вещи; не существовало бы более ни интериорности, ни сознания, и опыт Cogito вновь оказался бы в забвении. Когда мы описываем сознание, вовлеченное через тело в пространство, через язык — в историю, через предрассудки — в конкретную форму мышления, речь идет не о том, чтобы поместить его в ряд объективных событий (пусть даже речь идет о событиях «психических») и в сферу мировой

506

каузальности. Тот, кто сомневается, не может сомневаться в том, что он сомневается. Даже всеобъемлющее сомнение не есть уничтожение моего мышления, это лишь своего рода псевдоничто, я не могу выйти за пределы бытия, мой акт сомнения сам по себе устанавливает возможность некоей достоверности, он здесь, для меня, он меня занимает, я вовлечен в него, я не могу делать вид, что я ничто в тот момент, когда я его совершаю. Рефлексия, которая удаляет от себя все, обнаруживает, что она по крайней мере дана себе, — в том смысле, что она не может мыслить себя упраздненной, держать себя на расстоянии от себя самой. Но этим мы не хотим сказать, что рефлексия, мышление — это суть простей­шие, просто засвидетельствованные факты. Как хорошо заме­тил Монтень, можно вопрошать это мышление, перегруженное историческими отложениями и как бы обремененное собст­венным бытием, можно сомневаться в самом сомнении, рассматривая его как определенную модальность мышления и как сознание некоторого сомнительного объекта; и формула радикального сомнения не есть выражение «я ничего не знаю» (эту формулу можно легко уличить в противоречии), но выражение «что я знаю?». Декарт об этом не забывал. Часто воздают ему честь за то, что он преодолел скептическое сомнение, которое есть лишь некоторое состояние, и превра­тил сомнение в метод, акт, найдя, таким образом, для сознания точку опоры и сохранив достоверность. По правде говоря, Декарт не остановил своего сомнения перед достовер­ностью самого сомнения, словно бы акта сомнения было достаточно для того, чтобы изгладить сомнение и дать ход достоверности. Он продолжал его далее. Он говорит не «я сомневаюсь, я существую», но «я мыслю, я существую», и это означает, что само сомнение достоверно не как действительное сомнение, но как простая мысль о сомнении, а поскольку об этом мышлении можно было бы сказать то же самое, то единственным абсолютно достоверным суждением, перед ко­торым сомнение останавливается, поскольку содержит его в себе, будет суждение «я мыслю» или же «что-то мне видится». Не существует никакого акта, никакого отдельного опыта, который целиком заполнял бы мое сознание и стеснял мою свободу, «не существует мысли, которая уничтожила бы способность мыслить и стала бы ее завершением — вроде положения „язычка", окончательно запирающего замок. Нет никакой мысли, которая была бы для мышления своего рода

507

прирожденным разрешением и как бы финальным аккордом этого непрерывного диссонанса».1 Никакая отдельная мысль не затрагивает сердцевины нашего мышления, нельзя вообра­зить себе такой мысли, которая начисто лишена возможности другой мысли, каковая будет ее свидетельством. И это не есть какое-то несовершенство, от которого можно было бы, по идее, освободить сознание. Коль скоро должно иметь место сознание, коль скоро нечто должно видеться кому-то, необ­ходимо, чтобы позади всех наших отдельных мыслей зиял уголок небытия, некое Само. Нет необходимости, чтобы я сводил себя к ряду «сознаний», надо, чтобы каждое из них вместе со своими историческими отложениями и чувственны­ми содержаниями, которые его переполняют, представляло себя чему-то вечно отсутствующему. Наша ситуация, стало быть, такова: чтобы знать, что мы мыслим, необходимо сначала, чтобы мы мыслили действительно. Тем не менее эта вовлеченность мыслью не снимает всех сомнений, мои мысли не заглушают мою способность вопрошания; какое-то слово, идея, взятые как события моей истории, обладают для меня смыслом только тогда, когда я изнутри подхватываю этот смысл. Я знаю, что мыслю благодаря тем или иным отдельным мыслям, которые у меня есть, и я знаю, что у меня есть эти мысли, поскольку я принимаю их на свой счет, то есть поскольку я знаю, что вообще мыслю. Нацеленность на некий трансцендентный предел и лицезрение самого себя, на него нацеливающегося, осознание того, что связано, и осознание того, что связывает, взаимосвязаны. Проблема в том, чтобы понять, каким образом я могу быть конституирующим началом моего мышления, без чего оно было бы ничьим мышлением, проходило бы незамеченным и, таким образом, не было бы вообще мышлением, никогда не являясь конституирующим началом моих отдельных мыслей, поскольку я никогда не вижу с полной ясностью, как они возникают, и поскольку я узнаю о себе только через них. Речь идет о том, чтобы понять, как субъективность может быть сразу и зависимой, и неотвратимой. Попробуем сделать это на примере языка. Существует самосознание, которое использует язык и которое гудит от слов. Я читаю «Второе Размышление». Конечно же речь идет о «я», но о «я» в идее, которое не является собственно моим

1 Valery. Introduction a la Methode de Leonard de Vinci // Variete. Paris, 1924. P. 194.

508

«я», как не является, впрочем, и Декартовым «я», это «я» всякого рефлексирующего человека. Следуя смыслу слов и связи идей, я прихожу к заключению, что действительно, поскольку я мыслю, — я есмь, но здесь имеет место некоторое речевое Cogito, я постигаю свое мышление и свое существо­вание только при посредстве языка, и истинная формула этого Cogito должна быть следующей: «Некто мыслит, некто есть». Чудо языка состоит в том, что он заставляет забыть о себе: я слежу глазами за линиями на бумаге, но с того момента, как меня захватывает то, что они обозначают, я их перестаю видеть. Бумага, буквы на ней, мои глаза и мое тело выступают своего рода минимальным условием какой-то незримой опе­рации. Выражение уступает место выражаемому, вот почему его посредническая роль может остаться незамеченной, вот почему Декарт нигде о нем не упоминает. Декарт, а тем более его читатель, начинают рефлексировать в уже говорящем универсуме. Эта уверенность, что мы должны достичь по ту сторону выражения некоей истины, которая существует от­дельно от него и для которой выражение есть не что иное, как оболочка и случайное проявление, устанавливается в нас благодаря языку. Он начинает казаться простым знаком с того момента, когда вырабатывает значение, и осознание, дабы быть полным, должно отыскать это экспрессивное единство, где вначале появляются знаки и значения. Когда ребенок не умеет говорить, или когда он еще не умеет говорить на языке взрослых, лингвистическая церемония, которая разворачивает­ся вокруг него, никак на него не воздействует, ребенок рядом с нами, как тот зритель, которому досталось в театре плохое место, он видит, конечно же, что мы смеемся, жестикулируем, слышит гнусавую мелодию, но для него ничего нет на кончике этих жестов, ничего не скрывается за этими словами, ничего не происходит для него. Язык приобретает для ребенка смысл, когда он образует для него ситуацию. В одной детской книге рассказывается о разочаровании маленького мальчика, кото­рый берет очки и книгу своей бабушки и думает, что сам может отыскать те сказки, которые она ему рассказывала. Мораль выражена в таком двустишии:

Как бы не так! Где же тут сказка?

Ничего не вижу, кроме белого листа да черной краски.

Для ребенка «сказка» и выражаемое — это не «идеи» или «значения», речь и чтение — не какая-то «интеллектуальна

509

операция». Сказка — это целый мир, который должно маги­ческим образом выявить, надев очки и склонившись над книгой. Могущество, которым обладает язык, заставляя сущест­вовать выражаемое, открывая мышлению пути, новые измере­ния и пейзажи, непонятно в конечном счете как для ребенка, так и для взрослого. Во всяком удавшемся произведении смысл, привнесенный в сознание читателя, превосходит уже сложившиеся мышление и язык и магически обнажает себя во время языкового действа, как сказка из бабушкиной книги. Мы полагаем, что посредством мышления прямо вступаем в отношение с неким универсумом истины и приобщаемся в нем к другим, нам кажется, что текст Декарта пробудил лишь сформулированные мысли и ничто внешнее ничему нас не учит, философ в медитации, которая призвана быть радикаль­ной, даже не упоминает о языке как условии прочитанного Cogito и не зовет нас со всей ясностью перейти от идеи к практике Cogito лишь потому, что действие выражения для нас происходит само собой и что оно вошло в число наших достижений. Cogito, которого мы достигаем читая Декарта (и даже то Cogito, которое Декарт осуществил в выражении, когда, обратившись к собственной жизни, установил, объективировал и «характеризовал» его как несомненное), есть, следовательно, Cogito речевое, облаченное в слова, понятое через слова: именно поэтому оно не достигает своей цели, ибо та часть нашего существования, которая занята концептуальной фик­сацией нашей жизни и осмыслением ее как несомненной, избегает фиксации и осмысления. Должны ли мы заключить из этого, что язык нас объемлет, что мы ведомы им, подобно тому, как реалист полагает, что его определяет внешний мир, а теолог, — что его направляет Провидение? Такое мнение означало бы забвение половины истины. Так как в конце концов слова, например слово «Cogito», слово «sum*» могут, конечно же, обладать некоторым эмпирическим и статисти­ческим смыслом, верно, что они не имеют в виду непосред­ственно мой опыт и служат основанием некоего анонимного и всеобщего мышления, но я не нашел бы в них ни­какого смысла, даже производного и неподлинного, и я не смог бы прочесть текст Декарта, если бы я не был, прежде всякой речи, в контакте с моей собственной жизнью и моим собственным мышлением и если бы Cogito речевое не встре­чалось бы во мне с Cogito безмолвным. Именно это безмолв­ное Cogito имел в виду Декарт, когда писал «Размыш-

510

ления», оно оживляло и направляло все операции выражения, которые, по определению, никогда не достигают своей цели, поскольку они привносят — между существованием Декарта и познанием его, к которому Декарт приходит — всю толщу культурных достижений, но этих операций вообще бы не было, если бы Декарт изначально не имел в виду своего существо­вания. Весь вопрос в том, чтобы как следует вникнуть в бессловесное Cogito, чтобы не привносить в него ничего, кроме того, что в нем действительно содержится, и не превращать язык в плод сознания под тем предлогом, что сознание не есть плод языка.

Ни слово, ни смысл слова не конституированы в действи­тельности сознанием. Объяснимся. Понятно, что слово никог­да не сводится к какому-то одному из своих воплощений. Слово «крупа», например, это не те буквы, которые я только что написал на бумаге, это не тот знак, который я однажды впервые встретил в каком-то тексте, и не тот звук, который раздается в воздухе, когда я произношу его. Все это лишь воспроизведения слова, я узнаю его во всех этих воспроизве­дениях, но оно ими не исчерпывается. Так что же, сказать, что слово «крупа» — это идеальное единство данных прояв­лений и существует лишь для моего сознания и посредством отождествляющего синтеза? Это означало бы забыть то, чему научила нас в отношении языка психология. Говорить, как мы видели, не значит вызывать к жизни словесные образы и складывать слова согласно воображаемой модели. Подвергнув критике словесный образ, показав, что говорящий субъект окунается в речь, не представляя себе тех слов, которые собирается произнести, современная психология упразднила слово как представление, как объект для сознания и обнару­жила своего рода моторное присутствие слова, которое не тождественно его знанию. Слова «крупа», когда я его знаю, — это не какой-то объект, который я узнаю благодаря отождест­вляющему синтезу, это определенное применение моего фо­нетического аппарата, определенная модуляция моего тела в виде бытия в мире, его всеобщность — это не всеобщность идеи, но всеобщность поведенческого стиля, который «поня­тен» моему телу, поскольку оно есть способность вырабатывать поведение, в частности, — фонетическое. Я однажды «уловил» слово «крупа», подобно тому как имитируют жест, то есть не разложив его и не соотнеся с каждой частью услышанного слова какие-то артикуляционные и фонетические движения,

511

но услышав его в качестве единственной модуляции звукового мира и благодаря тому, что эта звуковая единица являла себя как «нечто, подлежащее произнесению» в силу всеобъемлю­щего соответствия, которое существует между моими перцеп­тивными и моторными способностями — элементами моего неделимого и открытого существования. Слово никогда не подвергалось контролю, анализу, познанию, конструированию. Оно было схвачено и освоено речевой способностью, а в конечном счете и двигательной способностью, которая дана мне с первым опытом моего тела и его перцептивных и практических зон. Что касается смысла слова, я обучаюсь ему так, как обучаются применению какого-нибудь инструмента, наблюдая его употребление в контексте определенной ситуа­ции. Смысл слова — это не сумма определенных физических характеристик объекта, это прежде всего тот вид, который приобретает слово в человеческом опыте (например, мое удивление перед этими твердыми, рассыпчатыми, развариваю­щимися крупинками, которые возникли передо мной как по мановению волшебного жезла). Это встреча человеческого и нечеловеческого, что-то вроде поведения мира, своеобразное видоизменение его стиля; и всеобщность смысла, равно как и всеобщность слова, не есть всеобщность концепта, это всеоб­щность мира как типологии. Таким образом, язык предпо­лагает, конечно же, некое осознание языка, некое безмолвие сознания, охватывающее говорящий мир, именно там слова обретают поначалу конфигурацию и смысл. Вот почему сознание никогда не подчинено эмпирическому языку, вот почему можно переводить с одного языка на другой и изучать языки и, наконец, вот почему языки — это не какое-то внешнее привнесение в социологическом смысле слова. По ту сторону Cogito речевого, которое преобразовано в высказыва­ния и сущностные истины, существует, безусловно, безмолвное Cogito, испытание моего «я» моим «я». Но эта непреклонная субъективность лишь вскользь захватывает самое себя и мир. Она не конституирует мир, она угадывает его вокруг себя в виде поля, которое не она возделала; она не конституирует слово, она говорит с той же легкостью, с какой поют в радости; она не конституирует смысл слова, он возникает для нее во взаимодействии с миром и другими людьми, которые его населяют, он находится там, где скрещиваются многие линии поведения; смысл, став даже «обретенным», остается столь же точен и столь же неопределен, как смысл жеста.

512

Безмолвное Cogito, присутствие себя для себя, будучи самим существованием, предшествует всякой философии, но оно познает себя лишь в пограничных ситуациях, когда ему что-то угрожает, например, в тоскливом приближении смерти или под наводящем тоску взглядом другого. То, что считается мышлением о мышлении, чистым самоощущением, еще не мыслится и нуждается в обнаружении. Сознание, которое обусловливает язык, это лишь всеобъемлющее и неартикули­рованное схватывание мира, которое подобно тому, что приходит к ребенку с первым его вздохом, или к утопающему, цепляющемуся за жизнь. И если верно, что всякое частное знание основывается на этом исходном видении, верно и то, что это видение ждет не дождется, пока перцептивное познание и речь не завладеют им, не установят его, не разложат по косточкам. Безмолвное сознание постигается не иначе, как в виде «я мыслю» вообще перед лицом подлежащего мышлению расплывчатого мира. Всякое частное знание и даже рассмотрение этого общего проекта в философии требуют того, чтобы субъект пустил в ход те силы, тайной которых он не обладает и самое главное, — чтобы он становился говорящим субъектом. Немое Cogito может стать Cogito только тогда, когда оно себя выразит.

Эти положения могут показаться загадочными: если глу­бинная субъективность не мыслит о себе с того момента, как обретает бытие, то как она может это сделать вообще? Каким образом то, что не мыслит, может приступить к мышлению? Не сводим ли мы субъективность к рангу вещи или силы, которая производит внешние действия, не будучи в состоянии узнать об этом? Мы не хотим сказать, что первоисходное Я пребывает о себе в неведении. Если бы это было так, то оно на самом деле было бы вещью, и ничто не смогло бы подвигнуть его стать сознанием. Мы отказали ему лишь в объективном мышлении, тетическом осознании мира и самого себя. Что мы имеем в виду? Или эти слова ничего не означают, или же мы хотим сказать, что мы воспрещаем себе полагать эксплицитное сознание, которое дублирует и поддерживает смутное владение миром и собой, отличающее исходную субъективность. Мое зрение, например, — это, конечно, «мышление о зрении», если мы хотим сказать этим, что оно не тождественно простой органической функции, наподобие пищеварения или дыхания, процессам, выделенным из обла­дающего смыслом целого, что оно само есть это целое и этот

513

смысл, это предшествование будущего в отношении настоя­щего, целого — в отношении частей. Зрение существует не иначе, как через антиципацию и интенцию, а поскольку никакая интенция не могла бы быть подлинной интенцией, если бы ее объект был дан сразу и без мотивации, совершенно очевидно, что всякое зрение предполагает в последней инстан­ции, в самом сердце субъективности, некий тотальный проект или некую логику мира, которую детерминируют эмпириче­ские перцепции, но которую они не сумели бы породить. Но зрение не есть мышление о зрении, если понимать под этим, что оно само связывает свой объект, что оно открывает себя в абсолютной прозрачности и как бы является создателем собственного присутствия в зримом мире. Суть дела в том, чтобы как следует постичь тот проект мира, который мы в себе несем. Сказанное выше о мире, который не отделим от точек зрения на него, должно нам теперь помочь понять субъективность как соприродность миру. Не существует hyle, не существует ощущения без сообщения с другими ощущени­ями и с ощущениями других, и на том же самом основании не существует morphe, не существует понимания, или апперцеп­ции, которая должна была бы сообщать смысл не важно каким способом и a priori обеспечивать единство моего и интерсубъ­ективного опытов. Мы, мой друг Поль и я, собираемся посмотреть на какой-то пейзаж. Что тут происходит на самом деле? Должны ли мы говорить, что обладаем индивидуальными ощущениями, материей познания, которая никогда не может быть сообщена другому (а в том, что касается чисто пережи­того, мы помещены в совершенно различные перспективы), что пейзаж для нас обоих не есть idem numero,* и что речь идет только о специфической идентичности? Рассматривая мою перцепцию как таковую, не доходя до объективирующей рефлексии, я не на миг не чувствую себя замкнутым в мои ощущения. Мой друг Поль и я, мы указываем на некоторые детали пейзажа, и палец Поля, который указывает мне на колокольню, — это не «палец-для-меня», о котором я мыслю, будто он направлен в сторону «колокольни-для-меня», это палец Поля, который как бы сам указывает мне на колокольню, видимую Полем. И наоборот, указывая жестом в сторону той точки пейзажа, которую я вижу, я не думаю, что при этом пробуждаю в Поле, в силу какой-то предустановленной гармонии, внутренние видения, подоб­ные моим собственным, напротив, мне кажется, что мои

514

жесты захватывают мир Поля и ведут за собой его взгляд. Думая о Поле, я думаю не о потоке частных ощущений, опосредованно связанном с моим потоком через промежуточ­ные знаки, я думаю о том, кто живет тем же миром и той же историей, что и я, с кем я вступаю в общение благодаря этому миру и этой истории. Должны ли мы сказать тогда, что здесь имеется в виду некое идеальное единство, что мой мир тождествен миру Поля, как уравнение второй степени, о котором идет речь в Токио, тождественно уравнению, о котором идет речь в Париже, и что, в конечном счете, основанием интерсубъективного значения мира служит его идеальность? Но идеальное единство нас тем более не устра­ивает, ибо оно с таким же успехом существует и между Гиметом, который видели греки, и Гиметом, который вижу я. Но ведь напрасно твердить себе, разглядывая эти золотистые склоны, что греки тоже их видели, мне не удастся убедить себя, что склоны те же. Напротив, мы с Полем видим пейзаж «вместе», мы ему со-присутствуем, он один и тот же для нас обоих — не только в виде умопостигаемого значения, но и как некоторая интонация мирового стиля, он один и тот же вплоть до своей самости. Единство мира распадается и распыляется по мере роста временной и пространственной дистанции, каковую идеальное единство преодолевает (в принципе) без потерь. Именно потому, что пейзаж затраги­вает и умиляет меня, настигает меня в самом сокровенном моем бытии, потому что он и есть мое видение этого пейзажа, я и обладаю им в виде пейзажа «для Поля», равно как и в виде пейзажа «для меня». Всеобщность и мир коренятся в сердце индивидуальности и субъекта. Этого не понять, пока мир будет считаться объектом. Это становится ясным, если мир предстает полем нашего опыта, если мы сами — не что иное, как взгляд на мир, ибо тогда самая скрытая пульсация нашего психофизического бытия возве­щает о мире, качество — это эскиз вещи, а вещь — это эскиз мира. Мир, который, по словам Мальбранша, всегда есть только «незавершенное произведение» или который никогда не бывает «конституирован полностью», если ис­пользовать выражение, применявшееся Гуссерлем к телу, не требует и даже исключает конституирующего субъекта. Этому эскизу бытия, который проглядывает в согласован­ности моего собственного и интерсубъективного опытов и возможное завершение которого я предвижу в неопределен-

515