Часть 21.

ных горизонтах, в силу уже того факта, что мои феномены от­ливаются в какие-то вещи и в своем развертывании соблю­дают некий постоянный стиль, — этому открытому един­ству мира должно соответствовать открытое и неопределенное единство субъективности. Как и единство мира, единство «я», скорее, призывается, чем действительно испытывается всякий раз, когда я осуществляю восприятие, всякий раз, когда я достигаю очевидности. Универсальное «Я» — это фон, на котором вырисовываются эти яркие фигуры, и именно через присутствующее мышление я достигаю единства моих мыслей. Что же останется по сю сторону моих частных мыслей, что же конституирует безмолвное Cogito и изначальный проект мира? Что же такое в конечном счете Я в той мере, в какой я смутно угадываю себя за всяким отдельным действием? Я — это поле, это опыт. Однажды и навсегда нечто было пущено в ход, даже во сне это не может уже прекратить видеть или не видеть, чувствовать или не чувствовать, страдать или быть счастливым, мыслить или отдыхать, одним словом, «объяс­няться» с миром. Не то чтобы был найден какой-то новый удел ощущений или состояний сознания, речь даже не о новой монаде или новой перспективе, поскольку я ни на одной из них не зафиксирован и могу менять точку зрения, хотя и обречен всегда занимать одну из них, а не две разом, — скажем, что место имела возможность новых ситуаций. Мое пришествие в мир не кануло, не сгинуло в небытии, как это бывает с событием объективного мира, оно сразу привело в действие будущее, — не так, как причина детерминирует следствие, но так, как ситуация, стоит ей завязаться, неизбеж­но приводит к развязке. Впредь имела место новая «среда», мир обрел новый пласт значений. В доме, где рождается ребенок, все предметы меняют смысл, они начинают ждать от него какого-то еще неопределенного обращения, налицо кто-то иной, более того, новая история — долгая или корот­кая — обрела точку отправления, был открыт новый регистр. Мое первое восприятие заодно с горизонтами, его окружав­шими, — это всегда настоящее событие, незабываемая тради­ция; даже в качестве мыслящего субъекта я есмь еще и это первое восприятие, продолжение той самой жизни, которой оно положило начало. В некотором смысле в жизни не существует отдельных актов сознания или отдельных Erlebnisse так же, как в мире не существует отдельных вещей. В точности так же (и мы это уже видели), как не я достигаю, когда обхожу

516

вокруг объекта, ряда перспективных его обликов, которые согласую затем в соответствии с идеей единой ортогональной проекции, есть лишь небольшое «движение» в самой вещи, которая сама выходит за рамки времени, так и я сам есть не серия психических актов, не стоящее в центре Я, которое объединяет эти акты в синтетическом единстве, но уникальный опыт, который невозможно отделить от него самого, уникаль­ное «сцепление» жизни,1 временность, которая проясняет себя с момента рождения и подтверждает себя в каждом настоящем мгновении. Cogito отыскивает именно это пришествие или это трансцендентальное событие. Первая истина — это, конечно же, «Я мыслю», но при условии, что под ней понимается: я, будучи в мире, «есмь я для меня».2 Если мы хотим идти дальше по пути к субъективности, если мы все ставим под сомнение и на время отвлекаемся от всех наших верований, нам удастся разглядеть этот нечеловеческий фон, где, говоря словами Рембо, «нас нет в мире», разве что в виде горизонта наших частных действий и некоей возможности чего-то вообще, каковая является призраком мира. Внутреннее и внешнее неразделимо. Мир весь внутри, а я весь вне меня. Когда я воспринимаю этот стол, необходимо, чтобы восприятие крыш­ки учитывало восприятие ножек, без чего объект распадается. Когда я слышу мелодию, необходимо, чтобы каждая ее часть была связана с другой, без чего мелодии не было бы. И тем не менее стол налицо, вместе со своими внешними частями. Последовательность есть самая суть мелодии. Акт, который собирает воедино, удаляет и удерживает на расстоянии; я могу приблизиться к себе, лишь отстраняясь от себя. Известна мысль Паскаля о том, что в одном отношении я понимаю мир, а в другом — мир понимает меня. Следует сказать, что это одно и то же отношение: я понимаю мир, потому что для меня существует близкое и далекое, первый план и горизонт, а мир составляет картину и обретает смысл для меня, то есть, в конце концов, потому, что я в нем распо­ложен и потому, что он меня содержит в себе. Мы не хотим сказать, что понятие мира неотделимо от понятия субъек­та, что субъект не мыслит себя отдельно от идеи тела и от идеи мира, так как если бы речь шла лишь о мыслимом отно­шении, это само по себе означало бы, что сохраняетс

1 Zusammenhang des Lebens.* См.: Heidegger. Sein und Zeit. S. 388.

2 Ibid. S. 124-125.

517

абсолютная независимость субъекта в качестве мыслителя, и субъект был бы вне ситуации. Коль скоро субъект пребывает в ситуации, коль скоро он и есть не что иное, как некая возможность ситуаций, это значит, что он может реализовать свою самость не иначе, как действительно будучи телом и входя посредством своего тела в мир. Если, размышляя над сущностью субъективности, я нахожу, что она связана с сущностью тела и сущностью мира, это значит, что мое существование в качестве субъективности составляет единое целое с моим существованием в виде тела и с существованием мира и что, в конце концов, субъект, каковым я являюсь, если взять его конкретно, неотделим от этого самого тела и этого самого мира. Онтологический мир и онтологическое тело, которые мы находим в самой сердцевине субъекта, не есть мир в идее или тело в идее, это мир как таковой, сжатый во всеобъемлющем на него воздействии, это тело как таковое в виде тела — познающего.

Но, могут нам сказать, если единство мира не основывается на единстве сознания, если мир не есть результат конститу­ирующей работы, то почему же выходит, что видимости согласуются между собой и соединяются в вещи, в идеи, в истины, почему наши блуждающие мысли, события нашей жизни и события коллективной истории приобретают, по крайней мере в определенные моменты, единый смысл и общее направление и подчиняются одной идее? Почему моей жизни удается удерживать самое себя и себя проецировать в слова, интенции, действия? Вот в чем проблема рациональ­ности. Известно, что классическое мышление пытается объ­яснить соответствия через мир в себе или через абсолютный дух. Подобные объяснения заимствуют в явлении рацио­нальности все что ни есть в них убедительного, стало быть, они его не объясняют и никогда не могут быть более понятными, чем оно само. Для меня абсолютное Мышление ничуть не яснее, чем мой конечный разум, ведь только благодаря ему я могу помыслить этот абсолют. Мы находимся в мире, то есть вырисовываются вещи, утверждает себя безграничный индивид, всякое существование понимает самое себя и понимает других. Остается лишь признать эти фено­мены, на которых зиждятся все наши достоверности. Веро­вания в абсолютный дух или мир в себе, оторванный от нас, суть не что иное, как рационализация этой первоисходной веры.

518

II. ВРЕМЕННОСТЬ

Время — это направление жизни (направле­ние — как говорят о направлении течения воды, направлении фразы, направлении тка­ни, направлении аромата).

Клодель. Поэтическое искусство.

Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit.*

Heidegger.

Если на предыдущих страницах мы уже встречались с временем на нашем пути к субъективности, то дело тут не в том, что все наши опыты, коль скоро они наши, располагаются в соответствии с «до» и «после», что временность, говоря языком Канта, — это форма внутреннего чувства, что она представляет собой наиболее общую характеристику «психи­ческих фактов». Но в действительности и ничуть не предрешая того, что нам откроет анализ времени, мы уже обнаружили между временем и субъективностью гораздо более интимную связь. Мы только что видели, что субъект, который не может быть сведен к ряду психических событий, не может, однако, быть вечным. Остается признать его временным, но не из-за некоей случайности человеческой конституции, а в силу внутренней необходимости. Нам предстоит создать такую концепцию субъекта и времени, где они внутренне сообщают­ся. Теперь мы можем сказать о временности то же, что выше говорили, к примеру, о сексуальности и пространственности: существование не может иметь внешних или случайных атрибутов. Оно не может быть каким бы то ни было — пространственным, сексуальным, временным, — не будучи

519

таковым целиком и полностью, не вбирая, не принимая на свой счет эти «атрибуты», не превращая их в измерения своего бытия, так что сколько-нибудь точный анализ любого из них затрагивает на деле саму субъективность. Здесь нет проблем главных и подчиненных — все проблемы концентричны. Анализировать время — не значит извлекать следствия из предустановленной концепции субъективности, это значит проникать через время в ее конкретную структуру. Если нам удастся понять субъекта, то отнюдь не в его чистой форме, но отыскивая его на пересечении его измерений. Нам нужно, стало быть, рассмотреть время само по себе, и лишь следуя его внутренней диалектике, мы придем к преобразованию нашей идеи субъекта.

Говорят, что время идет или течет. Говорят о течении времени. Вода, за течением которой я наблюдаю, несколько дней назад, когда таял лед, собиралась в горах, сейчас она передо мной, движется к морю, в которое вольется. Если время подобно реке, то оно течет из прошлого в направлении настоящего и будущего. Настоящее есть следствие прошлого, а будущее — следствие настоящего. Эта знаменитая метафора на самом деле весьма запутана. Ибо, если рассмотреть вещи сами по себе, таяние снегов и то, что из этого следует, не могут быть последовательными событиями, или, скорее, само поня­тие события не имеет места в объективном мире. Когда я говорю, что текущая в настоящее время вода позавчера получилась изо льда, я подразумеваю некоего свидетеля, находящегося в определенном месте в мире, и я сравниваю его последовательные видения: он или присутствовал при таянии снега и следовал за спуском воды, или же с берега реки он после двух дней ожидания увидел проплывающие куски дерева, брошенные им у истока. «События» выкра­иваются конечным наблюдателем в пространственно-времен­ной целости объективного мира. Но если я рассматриваю этот мир сам по себе, то остается лишь единое неделимое бытие, которое не изменяется. Изменение предполагает какую-то позицию, которую я занимаю и откуда вижу, как идет ход вещей; нет событий, если нет кого-то, с кем они происходят и чья конечная перспектива обосновывает их индивидуаль­ность. Время предполагает взгляд на время. Оно, стало быть, не подобно потоку, не является какой-то текучей субстанцией. Эта метафора дошла до нас от Гераклита лишь потому, что мы украдкой располагаем в этом потоке свидетеля его

520

течения. Мы делаем это уже тогда, когда говорим, что поток течет, поскольку это заставляет предположить — там, где нет ничего, кроме вещи, целиком внешней по отношению к самой себе, — что-то внутреннее или некую индивидуаль­ность, которая раскрывает вовне свои проявления. Но стоит мне ввести наблюдателя, — следует ли он за потоком или с берега смотрит за его течением, — как временные отно­шения переворачиваются. Во втором случае истекшие воды не следуют в направлении будущего, — они тонут в про­шлом; наступающее находится на стороне источника, и время не приходит из прошлого. Вовсе не прошлое толкает настоящее к бытию, и не настоящее толкает будущее к бытию; будущее не готовится за спиной наблюдателя, оно предрешается перед ним, словно гроза на горизонте. Если наблюдатель, находясь в лодке, следует вниз по течению, можно, конечно, сказать, что он спускается с потоком в направлении своего будущего, но ведь будущее — это новые пейзажи, ожидающие его в устье реки, и течение времени перестает быть самим потоком: это развертывание пейзажей перед находящимся в движении наблюдателем. Время, стало быть, не есть какой-то реальный процесс, действительная последовательность, которую мне достаточно регистриро­вать. Оно рождается из моей связи с вещами. В самих вещах будущее и прошлое пребывают в своего рода вечном предсуществовании и вечном постсуществовании; вода, ко­торая будет проходить завтра, в настоящий момент уже есть (у истока вода, которая только что прошла, тоже есть) чуть ниже, в долине. То, что для меня прошлое и будущее, присутствует в мире в настоящем. Часто говорят, что в самих вещах будущего еще нет, прошлого уже нет, а настоящее, строго говоря, есть не что иное, как некий предел, так что время рассыпается. Вот почему Лейбниц мог определять объективный мир как mens momentanea* и вот почему св. Августин требовал для конституирования времени, помимо присутствия настоящего, присутствия прошлого и присутст­вия будущего. Но вдумаемся как следует в то, что они хотят сказать. Если объективный мир не способен нести время, это не значит, что он в каком-то смысле слишком узок, что мы должны добавить ему край прошлого и край будущего. Прошлое и будущее существуют в мире не иначе как избыток, они существуют в настоящем. Для того, чтобы быть временным бытием, бытию самому по себе недостает

521

небытия, связанного с «нездешностью», с «некогда» и с «завтра». Объективный мир слишком полон, чтобы дать место времени. Прошлое и будущее сами по себе уходят из бытия и переходят на сторону субъективности, чтобы найти в ней не какую-то реальную опору, но, напротив, возможность небытия, отвечающего их природе. Если освободить объектив­ный мир от открытых на него конечных перспектив и полагать его как бытие в себе, в нем не останется ничего, кроме «теперь». Более того, эти «теперь», не присутствуя ни для кого, лишены всякого временного характера и не могли бы образо­вать последовательности. Определение времени, которое таится в сравнениях здравого смысла, — как последовательность «теперь»,1 — ошибочно не только потому, что сводит прошлое и будущее к настоящему: оно несостоятельно, поскольку разрушает само понятие «теперь», как и понятие последова­тельности.

Мы, стало быть, ничего бы не выиграли, переводя время из вещей в нас, если бы заново повторили «в сознании» ту же ошибку, определяя его как последовательность «теперь». Однако именно это делают психологи, когда пытаются «объ­яснить» сознание прошлого через воспоминания, а сознание будущего — через проекцию этих воспоминаний перед собой. Опровержение «физиологических теорий» памяти у Бергсона,* например, остается на почве каузального объяснения; оно стоит на том, что церебральные следы и другие телесные моменты не являются адекватной причиной феноменов памя­ти; что, к примеру, нам не найти физиологических оснований для объяснения порядка исчезновения воспоминаний в слу­чае прогрессивной афазии. Таким образом, проводимая дис­куссия дискредитирует, конечно, идею телесного сохранения прошлого: тело не есть уже приемник остаточных возбужде­ний, но орган пантомимы, призванный обеспечить интуитив­ное осуществление «интенций»2 сознания. Но эти интенции зацепляются за сохранившиеся в «бессознательном» воспоми­нания, присутствие прошлого в сознании остается просто фактическим присутствием. Осталось без внимания, что на­иболее сильный довод против физиологической консервации прошлого является также основанием для того, чтобы отбро­сить «психологическую консервацию». Этот довод состоит в

1 Nacheinander der Jetztpunkte.** См.: Heidegger. Sein und Seit. S. 422.

2 Bergson. Matiere et Memoire. P. 137, note 1, p. 139.

522

том, что никакая консервация, никакой физиологический или психический «след» прошлого не могут объяснить осознания прошлого. Этот стол испещрен следами моей прошлой жизни, я надписал на нем свои инициалы, оставил чернильные пятна. Однако сами по себе эти следы не отсылают к прошлому, они присутствуют в настоящем; и если я нахожу в них знаки какого-то «предшествующего» события, это происходит пото­му, что я, ко всему прочему, обладаю смыслом прошлого, несу в себе это значение. Если мой мозг хранит следы того телесного процесса, который сопровождал одно из моих восприятий, и если нервное возбуждение снова идет по уже проторенным путям, восприятие появится вновь, я буду обладать новым восприятием, ослабленным и ирреальным, если угодно, но ни в коем случае это наличное восприятие не сможет указать мне на какое-либо событие прошлого, если только я не обладаю каким-то иным взглядом на прошлое, который позволит мне счесть это восприятие воспоминанием, что противоречит принятой гипотезе. Если мы теперь заменим физиологический след «психическим», если наши восприятия пребывают в бессознательном, затруднение остается прежним: сохраненное восприятие остается восприятием, оно продолжа­ет существовать, оно постоянно пребывает в настоящем, оно не открывает позади нас того измерения ускользания и отсутствия, каковое и есть прошлое. Сохранившийся обрывок пережитого прошлого — не более чем повод для мысли о прошлом, сам по себе он не может быть им признан; признание, когда его стремятся вывести из какого бы то ни было содержания, всегда опережает самое себя. Воспроизве­дение предполагает удостоверение, оно не может быть понято как таковое, если я уже не обладаю своего рода прямым контактом с прошлым, остающимся на своем месте. Тем более невозможно конструировать будущее при помощи содержаний сознания, ни одно действительное содержание не может сойти, даже ценой двусмысленности, за свидетельство о будущем, поскольку будущего даже и не было и оно не могло, подобно прошлому, оставить в нас своей отметины. Если и можно, таким образом, подумать о том, чтобы объяснить отношение будущего к настоящему, то не иначе как уподобляя это отношение отношению настоящего к прошлому. Рассматривая долгий ряд моих прошлых состояний, я вижу, что мое настоящее всегда проходит, я могу опередить этот переход, трактовать свое ближайшее прошлое как отдаленное, а мое

523

действительное настоящее — как прошлое, будущее тогда — это провал, который образуется перед настоящим. Такая проспекция была бы на деле ретроспекцией, а будущее — проекцией прошлого. Но даже если, в силу какой-то невоз­можности, мне бы удалось сконструировать сознание прошлого при помощи смещенного настоящего, это последнее, без­условно, никак не могло бы открыть мне будущего. Даже если фактически мы представляем себе будущее при помощи того, что мы уже видели, все равно, чтобы проецировать увиденное перед собой, нужно, чтобы мы сначала обладали смыслом будущего. Если проспекция есть ретроспекция, это, в любом случае, предвосхищенная ретроспекция, но как было бы возможно предвосхищение, если бы мы не обладали смыслом будущего? Мы догадываемся, как говорят, «по аналогии», что это неповторимое настоящее пройдет, как и все прочие. Но чтобы могла существовать аналогия между настоящим истек­шим и настоящим актуальным, необходимо, чтобы это пос­леднее заявляло о себе не только как о настоящем, чтобы оно возвещало о себе как об уходящем, чтобы мы чувствовали давление на него со стороны будущего, которое пытается его сместить, и чтобы, словом, бег времени был бы изначально не только переходом настоящего в прошлое, но еще и переходом будущего в настоящее. Если можно сказать, что всякая проспекция есть предвосхищенная ретроспекция, с таким же успехом можно сказать, что всякая ретроспекция есть перевернутая проспекция: я знаю, что был на Корсике перед войной, ибо знаю, что война маячила на горизонте во время моего путешествия на Корсику. Прошлое и будущее не могут быть простыми понятиями, образованными посредством абстракции, исходя из наших восприятий и воспоминаний, простыми обозначениями для действительного ряда «психичес­ких фактов». Время мыслится нами прежде составляющих его частей, временные отношения делают возможными события во времени. Соответственно, дабы субъект мог присутствовать как в интенции прошлого, так и в интенции будущего, необходимо, чтобы сам он не был в нем расположен. Так что не будем говорить о времени, что это «данность сознания», скажем точнее, что сознание разворачивает или конституирует время. В силу идеальности времени, сознание перестает нако­нец быть заключенным в настоящем.

Но имеет ли оно выход к прошлому и к будущему? Его уже не преследуют настоящее и «содержания», оно свободно

524

переходит от прошлого и будущего, которые близки ему, поскольку оно делает их прошлым и будущим, поскольку они суть его имманентные объекты, к настоящему, которое удалено от него, поскольку существует как настоящее лишь благодаря тем отношениям, которые сознание устанавливает между настоящим, прошлым и будущим. Но не теряет ли, таким образом, освобожденное сознание всякое понятие о том, чем могут быть будущее, прошлое и даже настоящее? То время, которое сознание конституирует, не похоже ли оно во всех отношениях на реальное время, невозможность которого мы обнаружили? Не идет ли речь снова о серии «теперь», которая никому не представлена, поскольку никто в нее не вовлечен? Не остаемся ли мы по-прежнему вдали от понимания того, чем могут быть будущее, прошлое, настоящее и переход от одного к другому? Время как имманентный объект сознания есть время нивелированное, другими словами, уже не время. Время сохраняется, если оно не развернуто целиком, если прошлое, настоящее и будущее не есть в одном и том же смысле. Суть времени в том, чтобы себя осуществлять и не быть, никогда не быть полностью конституированным. Конституированное время, ряд возможных отношений в соответствии с «до» и «после», есть даже не время, но его конечная регистрация, это результат его перехода, который объективное мышление всегда предполагает и который ему не удается схватить. Это нечто пространственное, поскольку его моменты сосу­ществуют перед мышлением,1 и принадлежащее настоящему, поскольку сознание становится современным всем време­нам. Это отличная от меня и неподвижная среда, где ничего не проходит и ничто не происходит. Должно существовать

1 Нет необходимости и недостаточно для возвращения к подлинному времени разоблачать превращение времени в пространство, как это делает Бергсон. В этом нет необходимости, поскольку время несовместимо с пространством только в том случае, если мы рассматриваем предварительно объективированное пространство, а не ту первоисходную пространственность, которую мы попытались описать и которая представляет собой абстрактную форму нашего наличного присутствия в мире. Этого недостаточно, поскольку, даже разоблачив систематическое истолкование времени в терминах прост­ранства, можно остаться весьма далеко от подлинной интуиции времени. Это и произошло с Бергсоном. Когда он говорит, что длительность образует «снежный ком из самое себя», когда он скапливает в бессознательном воспоминания о себе, он смешивает время с сохранившимся настоящим, эволюцию — с ее продуктом.

525

какое-то другое, истинное время, где я смогу узнать, что такое прохождение или переход сам по себе. Верно, конечно, что я не смог бы постичь временное положение без «до» и «после», что, дабы заметить связь трех моментов, я не должен совпадать ни с одним из них, и что время, в конечном счете, нуждается в синтезе. Но так же верно и то, что этот синтез должно постоянно начинать сначала, и что мы отрицаем время, если предполагаем его каким-то образом завершенным. Это мечта философов — постичь «вечность жизни» по ту сторону постоянного и изменчивого, где содержится плодотворность времени, но тетическое созна­ние о времени, которое его подчиняет и охватывает, разру­шает феномен времени. Если нам и придется встретить что-то вроде вечности, это произойдет в сердцевине нашего опыта относительно времени, а не во вневременном субъекте, который был бы призван его мыслить и его полагать. Проблема теперь состоит в том, чтобы прояснить это время в момент зарождения и в процессе проявления, которое всегда подразумевается в понятии времени и которое представля­ет собой не объект нашего знания, но измерение нашего бытия.

Именно в моем «поле присутствия», в широком смысле слова (тот момент, что я провожу в работе с горизонтом истекшего дня позади и горизонтом вечера и ночи впереди), я вступаю в соприкосновение со временем, учусь познавать его бег. Более отдаленное прошлое тоже, разумеется, обладает своим временным порядком и временным положением по отношению к моему настоящему, но только в той мере, в какой оно само было настоящим, было «в свое время» мною пережито и продлилось вплоть до настоящего момента. Когда я оживляю отдаленное прошлое, я заново открываю время, перемещаюсь в тот момент, когда оно еще содер­жало ныне закрытый горизонт будущего и горизонт ближай­шего прошлого, сегодня уже далекого. Все, стало быть, отсылает меня к полю наличного присутствия как к изна­чальному опыту, в котором время и его измерения обнару­живаются лично, без промежуточной дистанции, в конечной очевидности. Именно там мы видим, как будущее проскаль­зывает в настоящее и прошлое. Эти три измерения не даны нам в дискретных актах: я не представляю свой день, он давит на меня всей своей тяжестью, он еще здесь, я не помню деталей, хотя могу сразу же их вспомнить, я еще

526

держу его «в руках».1 Я не думаю о вечере, который приближается, и о том, что последует после него, но, однако, все это «есть тут», как задняя стена дома, фасад которого я вижу, или как фон за фигурой. Наше будущее образуется не только из предположений и мечтаний. Перед тем, что я вижу, и тем, что я воспринимаю, нет несомненно больше ничего видимого, но мой мир продолжается посредством интенцио­нальных линий, которые загодя намечают по меньшей мере стиль того, что произойдет (хотя мы всегда и несомненно вплоть до самой смерти, ожидаем увидеть появление чего-то другого). Само настоящее (в узком смысле) не положено. Бумага, перо тут, у меня под рукой, но я не воспринимаю их со всей ясностью, я, скорее, принимаю в расчет окружа­ющее, чем воспринимаю объекты, я нахожу опору в предметах обихода, я, скорее, принадлежу своему занятию, чем распо­лагаюсь перед ним. Интенциональности, связывающие меня с окружающим, Гуссерль называет протенциями и ретенциями. Они исходят не из какого-то центрального Я, но некоторым образом из самого моего перцептивного поля, которое тянет за собой горизонт ретенций и посредством протенций «вгры­зается» в будущее. Я не прохожу через ряд «теперь», образ которых я сохраняю и которые, выстроенные друг за другом, составляли бы линию. С каждым наступающим моментом момент предыдущий испытывает видоизменение: я еще держу его в руках, он еще тут и, однако же, уже меркнет, опускается ниже линии настоящего; чтобы сохранить его, мне нужно протянуть руку сквозь тонкий пласт времени. Это, конечно же, он, и я в состоянии достичь его таким, каким он только что был, я не отрезан от него, но ведь если бы ничего не изменилось, он бы не прошел; его профиль или его проекция начинает вырисовываться на моем настоящем, тогда как только что он им и был. Когда наступает третий момент, второй испытывает новое видоизменение: из ретенции, ко­торой он был, он становится ретенцией ретенции, пласт времени между ним и мной расширяется. Можно, подобно Гуссерлю, представить этот феномен в виде схемы, к которой следовало бы для полноты добавить симметричную перспек­тиву протенций (рис. 9). Время — это не линия, но сеть интенциональностей.

1 Noch im Griff behalte.* См.: Husserl. Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins. S. 390. и след.

527

Рис. 9. Горизонтальная линия: ряд «теперь». Наклонные линии: Abschattungen тех же «теперь» с точки зрения последующего «теперь». Вертикальные линии: последовательные Abschattungen того же «теперь». Схема построена исходя из схемы Гуссерля (Husserl. Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins. Halle, 1928. S. 22).

Скажут, без сомнения, что это описание и эта схема не продвигают нас ни на шаг. Когда мы переходим от А к В, а потом к С, А проецируется в А', потом в А". Для того, чтобы А' было признано в качестве ретенции или Abschattungen* А, а А" — как ретенция А', и даже для того, чтобы трансформация А в А' была воспринята как таковая, нет ли необходимости в синтезе идентификации, который объединял бы А, А', А" и все прочие возможные Abschattungen, и не означало ли бы это того, что мы вновь делаем из А некое идеальное единство в духе Канта? Но прибегая к такого рода интеллектуальному синтезу, мы знаем, что времени больше не будет. А и все предшеству­ющие моменты времени будут для меня вполне отождествимыми: я буду в известном смысле спасен от времени, которое заставляет их скользить и смешиваться, но тем самым я потеряю подлинный смысл «до» и «после», который открывается только благодаря этому скольжению, и уже ничто не отличало бы временной ряд от пространственного множества. Гуссерль ввел понятие ретенции и говорил о том, что я еще «держу в руке» ближайшее прошлое именно для того, чтобы выразить, что я не полагаю прошлое и не конструирую его, исходя от некоего реально отличного от него Abschattung, посредством осознан­ного акта, а постигаю его в его недавней и, тем не менее, уже прошедшей самости. Мне даны изначально не А', А" или А'", и я не восхожу от этих «профилей» к их оригиналу А, как переходят от знака к значению. Мне дано само А, прогляды­вающее сквозь А', затем — эта совокупность А и А', видимая сквозь А", и так далее, подобно тому, как я вижу саму гальку сквозь толщу воды, текущей над ней. Разумеется, синтезы идентификации имеют место, но только в намеренных воспо-

528

минаниях и при сознательном воскрешении в памяти далекого прошлого, то есть в производных модальностях сознания про­шлого. Например, я колеблюсь в определении даты воспоми­нания, передо мной вырисовывается какая-то сцена и я не знаю, к какой точке времени ее привязать, воспоминание потеряло свою зацепку, тогда я могу достичь интеллектуальной идентификации, основанной, к примеру, на каузальном поряд­ке событий: я сшил себе этот костюм до перемирия, поскольку после него английской ткани уже нельзя было найти. Но в этом я достигаю вовсе не самого прошлого. Когда же, напротив, я обретаю конкретное начало воспоминания, оно снова обретает место в некотором потоке страхов и надежд, который ведет от Мюнхена к войне, я снова соединяюсь с утраченным временем, цепочка ретенций и веер сменяющих друг друга горизонтов обеспечивают непрерывный переход. Объективные приметы, через соотнесение с которыми я определяю в опосредованной идентификации расположение вспоминаемого и интеллектуаль­ный синтез, вообще сами только потому имеют временной смысл, что я последовательно связан со всем своим действи­тельным прошлым посредством синтеза аппрегензии.* Не до­лжно, следовательно, возникать вопроса о сведении второго к первому. А' и А" являются для меня Abschattungen А не потому, что все они принадлежат идеальному единству А, которое было бы их общим разумным основанием. Через них я обладаю самой точкой А в ее непреходящей индивидуальности, раз и навсегда основанной ее переходом в настоящее, и я вижу, как возникают из нее Abschattungen А', А"... . Говоря языком Гуссерля, под «интенциональностью акта», каковая есть тетическое осознание объекта и каковая, например, в интеллектуальной памяти об­ращает нечто в идею, нам нужно распознать интенциональность «действующую» (fungierende Intentionalitat**),1 которая делает возможной первую и которая и есть то, что Хайдеггер называет трансценденцией. Мое настоящее выходит за свои пределы в направлении ближайшего будущего и ближайшего прошлого и касается их там, где они пребывают — в самом прошлом и самом будущем. Если бы мы обладали прошлым только в форме намеренных воспоминаний, нам бы постоянно хотелось вос­кресить его в памяти, дабы удостовериться в его существовании,

1 Husserl. Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins. S. 430; Husserl. Formale und transzendentale Logik. S. 208; См.: Fink. Das Problem der Phanomenologie Edmund Husserls // Revue internationale de Philosophie. 1939. № 2. P. 266.

529

подобно тому больному, о котором говорит Шелер, что он все время оборачивался, чтобы удостовериться, что предметы на­ходятся на месте, — тогда как мы чувствуем его позади себя как некое неопровержимое обретение. Для того чтобы владеть прошлым или будущим, нам нет нужды объединять посредством интеллектуального акта ряд Abschattungen; они обладают чем-то вроде естественного и первоисходного единства, через них обнаруживается прошлое или будущее сами по себе. Таков парадокс того, что можно было бы вместе с Гуссерлем назвать «пассивным синтезом» времени,1 употребив выражение, кото­рое, конечно, не решает проблемы, но может ее обозначить.

Проблема начнет проясняться, если мы вспомним, что наша диаграмма представляет мгновенный срез времени. В реальности не существуют прошлое, настоящее, будущее, нет дискретных моментов А, В, С, реально отличных Abschattungen А', А", В', нет множества ретенций и, с другой стороны, множества протенций. Возникновение нового настоящего не провоцирует уплотнения прошлого и колебания будущего; новое настоящее и есть переход будущего в настоящее и предшествующего настоящего в прошлое; время начинает свой ход сразу, единым движением, от края к краю. «Мгновения» А, В, С не существуют последовательно, они дифференциру­ются одно от другого, и, соответственно, А переходит в А', а оттуда в А". Наконец, система ретенций с каждым мгновением вбирает в себя то, что мгновением ранее было системой протенций. Мы имеем здесь дело не с множеством феноменов, но с одним феноменом истечения. Время — это единое движение, соответствующее себе во всех своих частях, оно как жест, который захватывает все мускульные сокращения, необ­ходимые для его осуществления. Когда мы переходим от В к С, происходит своего рода взрыв, дезинтеграция В и В', А' и А"; даже С, которое, когда оно должно было наступить, заявляло о себе непрерывным испусканием Abschattungen, стоит ему обрести существование, уже начинает терять свою субстанциальность. «Время — это средство, дарованное всему, что будет бытием, дабы больше не быть».2 Это не что иное, как всеобщее бегство из Себя, единственный в своем роде закон этих центробежных движений или, как говорит Хайдег­гер, «экстаз». В, становясь С, становится также и В', вместе

1 См., например: Husserl. Formale und transzendentale Logik. S. 256—257.

2 Claudel. Art poetique. P. 57.

530

с тем и А, которое становясь В, становилось также и А', опускается в А". А, А', А", с одной стороны, В, В' — с другой, связаны между собой не благодаря синтезу идентификации, который кристаллизовал бы их в одной временной точке, но посредством синтеза перехода (Uebergangssynthesis), поскольку эти моменты выходят один из другого и каждая из проек­ций — это лишь аспект взрыва или всеобщего распада. Вот почему время в том первоисходном его переживании, которым мы обладаем, не есть для нас система объективных позиций, через которые мы проходим, это подвижная среда, которая удаляется от нас, как пейзаж в окне вагона. Но мы ведь ничуть не верим, что пейзаж движется: шлагбаум промелькнул в мгновение ока, но холм вдалеке почти не движется. Равно как, если начало дня уже удаляется от меня, начало недели остается некоей фиксированной точкой: объективное время обрисовывается на горизонте и, следовательно, его набросок должен быть уже в непосредственном прошлом. Каким обра­зом это возможно? Каким образом временной экстаз не становится абсолютной дезинтеграцией, в которой исчезает индивидуальность моментов? Все дело в том, что дезинтегра­ция разрушает то, что было создано переходом будущего в настоящее: С находится в крайней точке длительной концен­трации, которая привела его к созреванию; по мере своей подготовки оно сигнализировало о себе все менее многочис­ленными Abschattungen, приближаясь лично. Вступив в насто­ящее, оно привнесло в это настоящее свой генезис, будучи его пределом, и ближайшее присутствие того, что должно было наступить после него. Так что, когда ближайшее присутствие реализуется и вытесняет это С в прошлое, оно не сразу его лишает бытия, и его дезинтеграция всегда представляет собой оборотную сторону или следствие вызревания. Словом, пос­кольку во времени «быть» и «проходить» — синонимы, собы­тие, становясь прошедшим, не перестает быть. Источник объективного времени с его фиксируемыми нашим взглядом месторасположениями нужно искать не во вневременном синтезе, но в согласованности и переплетении прошлого и будущего, в настоящем, в самом прохождении времени. Время поддерживает то, что оно заставило быть, — в тот самый момент, когда изгоняет это из бытия, поскольку новое бытие было объявлено предыдущим как предстоящее к бытию и поскольку для этого последнего стать настоящим и быть обреченным отойти в прошлое — это одно и то же. «Времен-

531

ность — это не последовательность (Nacheinander) экстазов. Будущее — не последующее по отношению к прошлому, а последнее не предшествует настоящему. Время становится временем как будущее-которое-идет-в-прошлое-входя-в-настоящее».1 Бергсон ошибался, объясняя единство времени его непрерывностью, так как это вновь приводит нас к смешению прошлого, настоящего и будущего под тем предлогом, что мы неощутимо переходим от одного к другому, и в итоге — к отрицанию времени. Но он имел основания придерживаться непрерывности времени как существенного феномена. Нужно лишь прояснить этот феномен. Мгновение С и мгновение D, сколь угодно близкое первому, не могут быть неразличимыми, ибо в этом случае времени бы не было, они переходят одно в другое, и С становится D, поскольку С всегда было не чем иным, как предвосхищением D как настоящего и своего собственного перехода в прошлое. Это значит, что всякое настоящее вновь подтверждает присутствие всего вытесняемого им прошлого и предвосхищает присутствие всего грядущего и что, по определению, настоящее не замкнуто в самом себе и выходит за свои пределы в направлении к будущему и прошлому. Не существует сначала одно настоящее, потом другое, следующее в бытии за первым, нет настоящего с перспективами прошлого и будущего, за которым следует другое настоящее, где эти перспективы переворачиваются, так что необходим один и тот же наблюдатель для синтеза сменяющих друг друга перспектив; существует одно-единст­венное время, которое утверждает самое себя, которое ничего не может привести к существованию, не обосновав его прежде как настоящее и как грядущее прошлое, и которое устанавли­вается мгновенно.

Прошлое, следовательно, не есть прошлое, будущее не есть будущее. Они существуют лишь тогда, когда субъективность нарушает полноту бытия в себе, обрисовывает в нем перспек­тиву, вводит в него небытие. Прошлое и будущее возника­ют, когда я устремляюсь к ним. Я не есмь для себя в сиюминутном настоящем; я также пребываю в начале дня или в наступающей ночи, и мое настоящее есть, если угодно, это вот мгновение, но равным образом и этот день, год, вся моя жизнь. Нет необходимости в синтезе, который извне объеди­няет tempora в одно единое время, поскольку каждое tempora

1 Heidegger. Sein und Zeit. S. 350.

532

уже содержало вне самого себя открытый ряд других tempora, внутренне сообщалось с ними, и поскольку «связность жизни»1 дана с ее экстазом. Я не мыслю и не наблюдаю переход от одного настоящего к другому, я осуществляю его, я уже нахожусь в наступающем настоящем, как мой жест уже находится у своей цели, я сам есмь время — время, которое «пребывает», а не «течет» и не «меняется», как говорил в некоторых текстах Кант.2 Здравый смысл по-своему видит эту идею времени, которое опережает само себя. Все говорят о времени — и не так, как зоолог о «собаке» или о «лошади» в смысле общего имени, но в смысле имени собственного. Порой даже его персонифицируют. Все считают, что есть тут какое-то единое конкретное бытие, которое целиком присут­ствует в любом из своих проявлений, как человек — в любом своем высказывании. О времени говорят так, как о существо­вании потока воды: вода меняется, а поток пребывает, ибо сохраняется форма, форма же сохраняется, поскольку всякая новая волна выполняет те же функции, что и волна предыду­щая. Теснящая в отношении волны, которую она сменяла, эта волна, в свою очередь, становится теснимой в отношении к какой-то другой волне. И все это происходит оттого, что от самого источника до устья волны в потоке следуют неразрыв­но: поддерживается единый напор, и одного-единственного пробела в потоке было бы достаточно, чтобы он перестал существовать. Именно здесь оправдывается метафора реки — не в том смысле, что река течет, а в том, что она составляет единое целое. Однако эта интуиция постоянства времени теряется в обыденном сознании, поскольку оно ее тематизи­рует или объективирует, что на деле является наиболее верным способом не принимать ее во внимание. Мифические персо­нификации времени ближе к истине, чем понятие времени, представленного в духе естествознания — как некая перемен­ная природы в себе — или в духе кантианства — как форма, отделимая в идее от своей материи. Имеется временной стиль мира, и время остается тождественным себе, поскольку прошлое — это давнее будущее и недавнее настоящее; насто­ящее — ближайшее прошлое и скорое будущее; будущее, наконец, — настоящее и даже грядущее прошлое; то есть

1 Ibid. S. 373.

2 Цит. по: Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M., 1934. S. 183-184.

533

поскольку каждое измерение времени трактуется или намеча­ется как нечто отличное от самого себя и поскольку в самом сердце времени имеется некий взгляд, или, как говорит Хайдеггер, Augen-blick* и некто, благодаря кому слово «как» может обрести смысл. Мы не говорим, что время существует для кого-то: это означало бы снова его разлагать и лишать движения. Мы говорим, что время есть некто, то есть временные измерения, поскольку они непрерывно наслаива­ются друг на друга и друг друга подтверждают, всегда лишь выявляют то, что неявно содержалось в каждом из них, все вместе выражают единый взрыв или единый напор — субъек­тивность как таковую. Нужно понимать время как субъект, а субъект — как время. Совершенно очевидно, что эта изна­чальная временность не может быть рядоположенностью внешних событий, поскольку она есть та сила, которая удерживает их вместе, отдаляя одно от другого. Предельная субъективность временна не в эмпирическом смысле слова; если бы сознание времени было образовано последовательно сменяющимися состояниями сознания, понадобилось бы еще одно сознание для того, чтобы осознать эту последователь­ность, и так далее. Мы, безусловно, вынуждены допустить «сознание, которое не имеет за собой никакого сознания для своего осознания»,1 которое, следовательно, не может распо­лагаться во времени и бытие которого «совпадает с бытием для себя».2 Мы можем сказать, что предельное сознание «без времени» (zeitlose**) — в том смысле, что оно не внутривременно.3 В моем настоящем, если я еще удерживаю его в жизни, со всем тем, что оно в себе скрывает, есть экстаз в направлении к прошлому и будущему, который и обнаружи­вает измерения времени — не в соперничестве, а в нераздель­ности: быть в настоящем значит быть извечно и навсегда. Субъективность не во времени, поскольку она осваивает или проживает время и совпадает со связностью жизни.

Не возвращаемся ли мы, таким образом, к известного рода вечности? Я продолжаю быть в прошлом и через непрерывное напластование ретенций сохраняю свои самые давние пережи­вания; я не обладаю каким-то их дубликатом или образом,

1 Husserl. Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins. S. 442: «primares Bewusstsein... das hinter sich kein Bewusstsein mehr hat in dem es bewusst ware...».

2 Ibid. S. 471: «fallt ja Sein und Innerlich-bewusstsein zusammen».

3 Ibid. S. 464.

534

удерживаю их самих точно такими, какими они были. Но то же непрерывное сцепление полей настоящего, обеспечивающее мне этот доступ к самому прошлому, характеризуется глав­ным образом тем, что осуществляется лишь постепенно и мало-помалу; каждое настоящее, по самой своей сущности исключает рядоположенность с другими настоящими, и даже в далеком прошлом я могу охватить какой-то отрезок моей жизни, не иначе как разворачивая его заново, согласно его собственному tempo. Временная перспектива, смешение далей, своего рода «съеживание» времени, пределом которого стано­вится забвение, — это не случайности памяти и не выражение деградации в принципе тотального осознания времени до уровня эмпирического существования, это выражение его изначальной двусмысленности: удерживать — значит держать, но держать на расстоянии. И опять-таки, «синтез» времени — это синтез перехода, это движение жизни, которое разверты­вает самое себя, и нет иного способа осуществить его, кроме как жить этой жизнью. Времени нет места, время само себя несет и само себя запускает. Только само время как непре­рывный напор и как переход делает возможным время как последовательную множественность, у истока внутривременности мы полагаем конституирующее время. Когда мы только что описывали наслаивание времени на время, мы могли трактовать будущее как прошлое лишь с таким добавлением — грядущее прошлое; а прошлое как будущее лишь с таким добавлением — уже случившееся будущее; то есть в момент нивелирования времени снова приходилось утверждать оригинальность каждой перспективы и обосно­вывать эту квазивечность на событии. Во время не переходит именно переход времени. Время возобновляется: вчера, сегодня, завтра — этот циклический ритм, эта постоянная форма может, разумеется, создать иллюзию, что мы можем овладеть им сразу и целиком, равно как поток воды дает нам ощущение вечности. Но эта общность времени является лишь вторичным его атрибутом и не передает его подлинный образ, поскольку мы не можем воспринимать цикл, не прибегая к временному различению исходной и конечной точек. Ощущение вечности обманчиво: вечность питается временем. Поток воды остается тождественным себе только благодаря непрерывному напору воды. Вечность — это время сна, но сон соотносится с бодрствованием, у которого заимствует все свои структуры. Что же это за бодрствующее

535

время, в котором лежат корни вечности? Это поле присутствия в широком смысле — с двойным горизонтом исходного прошлого и исходного будущего и открытой бесконечностью минувших или возможных полей наличного присутствия. Для меня есть время лишь постольку, поскольку я в нем располо­жен, то есть поскольку я открываю себя уже вовлеченным в него, поскольку все бытие не дано мне лично и, наконец, поскольку один аспект этого бытия мне так близок, что он даже не образует для меня зрелища, и я не могу его увидеть, как не могу видеть собственного лица. Для меня есть время, ибо я обладаю настоящим. Именно становясь настоящим, момент времени обретает ту неизгладимую индивидуальность, то «раз и навсегда», которые и позволяют ему в дальнейшем проходить сквозь время и внушают нам иллюзию вечности. Ни одно измерение времени не может быть выведено из других. Но настоящее (в широком смысле, со своими гори­зонтами исходного прошлого и исходного будущего) обладает преимуществом, поскольку оно представляет собой ту зону, где совпадают бытие и сознание. Когда я вспоминаю о каком-то давнем восприятии, когда воображаю себе поездку к своему другу Полю, находящемуся в Бразилии, понятно, конечно, что я имею в виду само это прошлое, на отведенном ему месте, и самого Поля, пребывающего в мире, а не какой-то промежуточный ментальный объект. Но в конечном счете мой акт представления, в отличие от представленных опытов, действительно присутствует в на­стоящем: он воспринимается, тогда как те лишь представ­лены. Чтобы какое-нибудь давнее случайное переживание явилось мне, оно должно быть введено в бытие неким первичным сознанием, каковым здесь выступает мое внут­реннее восприятие воспоминания или воображения. Выше уже говорилось, что необходимо дойти до сознания, которое уже не имеет позади себя какого-то иного сознания, которое, следовательно, схватывает свое собственное бытие и в котором, наконец, «быть» и «быть осознанным» — это одно и то же. Это первичное сознание не есть вечный субъект, который воспринимает себя в абсолютной прозрач­ности, ибо такой субъект был бы не в состоянии погрузиться во время и, стало быть, не имел бы ничего общего с нашим опытом; это сознание настоящего. В настоящем, в воспри­ятии мое бытие и сознание суть одно — не то чтобы мое бытие сводится к моему знанию о нем и отчетливо мне

536

представляется, напротив, восприятие не прозрачно, оно пускает в ход мои сенсорные поля и мои примитивные способы сообщения с миром, лежащие ниже уровня созна­ваемого, просто «обладать сознанием» здесь ничем не отлича­ется от «быть в...», и мое сознание существования совпадает с действительным актом «эк-зистенции».1 Именно через сооб­щение с миром мы несомненно сообщаемся с собой. Мы целиком удерживаем время и мы присутствуем для себя, поскольку присутствуем в мире.

Если дело обстоит так, и если сознание укореняется в бытии и времени, располагаясь там, как мы можем его описать? Нужно, чтобы оно было своего рода глобальным проектом или видением времени и мира, которые, дабы себя обнаружить, стать из неявного явным, то есть сознанием, должны найти развитие в многообразном. Мы не должны отдельно реализовать ни неделимую способность, ни различ­ные проявления сознания; сознание — это не то или другое, но то и другое разом, это само движение темпорализации и «флюксии», как говорит Гуссерль, движение, которое себя предвосхищает, поток, который никогда с собой не расстается. Попробуем получше описать это на примере. Романист или психолог, который не восходит к истокам и берет время в готовом виде, рассматривает сознание как множественность психических фактов, между которыми он пытается установить каузальные отношения. Пруст, к примеру,2 показывает, как любовь Сванна к Одетте влечет за собой ревность, которая в свою очередь видоизменяет любовь, поскольку Сванн, посто­янно заботясь о том, чтобы кто-то не похитил у него Одетту, тратит все свое время, наблюдая за ней. В действительности сознание Сванна — это не инертная среда, в которой психи­ческие факты извне провоцируют друг друга. Реально сущест­вует не ревность, вызванная любовью и затем изменившая ее, но определенная манера любить, в которой сразу прочитыва­ется вся судьба этой любви. Сванн тянется к Одетте, к этому «зрелищу», которое она собой являет, к ее манере смотреть, улыбаться, говорить. Но что значит тянуться к кому-то? Пруст говорит об этом, касаясь другой любви: это значит чувствовать себя исключенным из другой жизни и хотеть проникнуть в

1 Мы заимствуем это выражение у А. Корбена (переводчика Хайдеггера на фр. яз.): Heidegger. Qu'est-ce que la Metaphysique? Paris, 1938. P. 14.

2 Этот пример приводится Ж.-П. Сартром: Sartre. L'Etre el le Neant. P. 216.

537

нее, занять ее целиком. Любовь Сванна не вызывает ревности. С самого начала она есть ревность. Ревность не вызывает изменения любви: наслаждение, которое Сванн получал, созерцая Одетту, несло в себе это изменение, поскольку это было наслаждение от того, что Сванн один ее созерцал. Ряд психических фактов и каузальных отношений дают лишь внешнее выражение определенного взгляда Сванна на Одетту, некоторой манеры быть с другим. Ревнивую любовь Сванна, следовало бы, с другой стороны, соотнести с иными линиями его поведения, и тогда, возможно, она оказалась бы проявле­нием еще более общей структуры экзистенции, каковая и есть, возможно, личность Сванна. Соответственно всякое сознание как глобальный проект вырисовывается для себя в действиях, опытах, «психических фактах», в которых оно себя узнает. Именно здесь временность проясняет субъективность. Нам никогда не понять, каким образом мыслящий или конститу­ирующий субъект может полагать или воспринимать себя во времени. Если Я — это трансцендентальное Я Канта, нам никогда не понять, как оно способно смешаться со своим следом во внутреннем чувствовании и каким образом эмпи­рическое Я все-таки может быть моим «я». Но если субъект — это временность, тогда самополагание перестает быть проти­воречием, поскольку оно в точности выражает сущность живого времени. Время — это «аффектация себя самим собой»1: то, что возбуждает — это время как напор и переход к будущему; то, что возбуждено — это время как разверну­тый ряд настоящих моментов; возбуждающее и возбужден­ное суть одно и то же, поскольку напор времени — это не что иное как переход от одного настоящего к другому. Этот эк-стаз, эта проекция неделимой способности в присут­ствующую для нее предельную точку и есть субъективность. Первичный поток, говорит Гуссерль, не просто существует: он по необходимости должен «обнаруживать себя для себя самого (Selbsterscheinung)», в противном случае мы вынужде­ны помещать за ним какой-то другой поток для осозна­ния первого. Он «конституирует себя как феномен в самом себе»,2 суть времени в том, чтобы быть не просто действи-

1 Выражение, которое Кант применил к Gemut.* Хайдеггер перенес его на время: Die Zeit ist ihrem Wesen nach reine Affektion ihrer selbst.** (Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik. S. 180—181).

2 Husserl. Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins. S. 436.

538

тельным временем или временем, которое течет, но еще и временем, знающим о себе, ибо взрыв или раскрытие насто­ящего к будущему представляет собой архетип отношения себя к себе и обрисовывает некое внутреннее, или самость.1 Здесь струится свет,2 здесь мы имеем дело уже не с бытием в себе, но с бытием, все существо которого, подобно существу света, состоит в том, чтобы делать видимым. Именно благодаря времени возможно непротиворечивое существование самости, смысла и разума. Это видно уже в обыденном понятии времени. Мы разграничиваем фазы или этапы нашей жизни, мы, например, рассматриваем как составную часть настоящего все, что обладает смысловой связью с тем, что занимает нас в данный момент; мы неявно признаем, таким образом, что время и смысл неразделимы. Субъективность не есть непод­вижное тождество с собой: для нее, как и для времени, важно открыться Иному и выходить за свои пределы. Не следует представлять субъекта как конституирующее, а множество его переживаний, или Erlebnisse, как конституированное; не сле­дует трактовать трансцендентальное Я как подлинного субъ­екта, а «я» эмпирическое — как его тень или след. Если бы соотношение между ними было таковым, мы могли бы укрыться в конституирующем, и такая рефлексия означала бы гибель времени, она не имела бы ни времени, ни места. Если же фактически даже наичистейшие наши рефлексии ретро­спективно оказываются для нас во времени, если наши рефлексии над потоком вовлечены в этот поток3 — это значит, что наиточнейшее сознание, на которое мы только способны, всегда находит себя словно бы пораженным самим собой или данным самому себе, и что слово «сознание» не имеет никакого смысла вне этого раздвоения.

Ничто не ложь из того, что говорится о субъекте, верно, что субъект как абсолютное для себя присутствие решительно неопровержим и что с ним не может произойти ничего, кроме того, набросок чего он несет в самом себе, верно и то, что он находит себе символическое выражение в последователь­ности и многообразии, и что эти символы суть он сам, ибо

1 Heidegger. Op. cit. S. 181: Als reine Selbstaffektion bildet (die Zeit) ursprunglich die endliche Selbstheit dergestalt dass das Selbst so etwas wie Selbstbewusstsein sein kann.

2 Хайдеггер где-то говорит о «Gelichtetheit», присущей Dasein.*

3 То, что Гуссерль в неопубликованном называет «Einstromen».

539

без них он был бы чем-то вроде нечленораздельного крика и не смог бы даже достичь самосознания. То, что мы предва­рительно назвали пассивным синтезом, находит здесь свое прояснение. Пассивный синтез есть противоречие, если синтез представляет собой композицию и если пассивность состоит в восприятии, а не составлении какого-то многообразия. Когда речь шла о пассивном синтезе, имелось в виду, что многооб­разие проникнуто нами и что, однако, не мы осуществляем его синтез. Но темпорализация, по самой своей природе, этим двум условиям отвечает. Понятно, на самом деле, что я не могу считать себя автором времени, равно как и биения своего сердца, не я выступаю инициатором темпорализации, я не выбирал, рождаться ли мне, и как только я родился, время течет сквозь меня, что бы я ни делал. И, однако же, это течение времени не есть простой факт, который я претерпе­ваю, я могу найти прибежище от него в нем самом, как это бывает, когда я принимаю какое-то обязывающее меня реше­ние, или в акте концептуальной фиксации. Время отрывает меня от того, чем я собирался быть, но в то же время дает мне средство для самопонижения и самореализации. То, что называют пассивностью, не есть восприятие нами какой-то чуждой нам реальности и не каузальное воздействие на нас извне: это наше вовлечение, наше бытие в ситуации, до которого мы не существуем, которое мы все время возобнов­ляем и которое конституитивно по отношению к нам. Спонтанность, «обретенная» раз и навсегда,1 которая «в силу этого обретения увековечивает себя в бытии», — вот точное значение времени и точное значение субъективности. Это время, поскольку время, которое не имеет корней в настоящем и тем самым в прошлом, было бы уже не временем, а вечностью. «Историческое время» Хайдеггера,* которое течет из будущего и которое в силу непреложного решения зара­нее обладает своим будущим и спасает себя раз и навсегда от дисперсии, есть невозможность, согласно мысли самого Хай­деггера: если время — это ek-stase, a настоящее и прошлое — результаты этого экстаза, то как мы можем полностью перестать видеть время с точки зрения настоящего и каким образом мы могли бы окончательно выйти из неподлинности? Мы всегда сосредоточены в настоящем, именно из центра

1 Sartre. L'Etre et le Neant. P. 195. Автор упоминает об этом монстре, только чтобы отбросить его идею.

540

дом на северном кипре