Часть 22.

настоящего исходят наши решения; они, стало быть, всегда могут быть соотнесены с нашим прошлым, они никогда не бывают лишены мотивов, и если они открывают в нашей жизни какой-то совершенно новый цикл, они все равно должны быть возобновлены впоследствии; они спасают нас от дисперсии лишь на время. Не может быть и речи, следовательно, о том, чтобы выводить время из спонтаннос­ти. Мы временны не потому, что мы спонтанны и как сознания отрываемся от самих себя; наоборот, время — основание и мера нашей спонтанности, способность выходить за пределы, к «неантизации», которая в нас обитает, которая есть мы сами, сама дана нам с временностью и жизнью. Наше рождение, или, как говорит Гуссерль в неизданном, наша «порожденность», обосновывает разом и нашу активность, или индивидуальность, и нашу пассивность, или общность, эту внутреннюю слабину, которая все время мешает нам достичь полноты абсолютного индивида. Мы — это не активность, непостижимым образом соединенная с пассивностью, не автоматизм, превзойденный волей, не восприятие, превзойден­ное суждением, мы полностью активны и полностью пассив­ны, поскольку мы суть возникновение времени.

* * *

Мы ставили перед собой задачу1 понять отношения со­знания и природы, внутреннего и внешнего. Дело было также за тем, чтобы увязать идеалистическую перспективу, согласно которой нет ничего, что не было бы объектом для сознания, и перспективу реалистическую, согласно которой сознания вплетены в ткань объективного мира и событий самих по себе. Наконец, речь шла о том, чтобы узнать, каким образом мир и человек доступны двум видам познания — экспликативному и рефлексивному. В другой работе мы уже форму­лировали эти классические проблемы другим языком, подво­дящим их к самому главному; вопрос в конечном счете в том, чтобы понять в нас и в мире отношение смысла и бессмыслия. То, что есть в мире от смысла, происходит и производится благодаря соединению или столкновению неза­висимых фактов или же, напротив, представляет собой лишь

1 См.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. Introduction.

541

выражение абсолютного разума? Говорят, что события обла­дают смыслом, когда они представляются нам как реализация или выражение какого-то единого замысла. Смысл для нас существует, когда одна из наших интенций исполняется или, наоборот, когда какое-то многообразие фактов или знаков готово к тому, что мы их принимаем и понимаем, в любом случае, когда одно или множество определений существуют как... представления или выражения чего-то от них отличного. Идеализму свойственно допускать, что всякое значение центробежно, что оно есть акт означения, или Sinn-gebung,1 что нет никакого естественного знака. Понимать — значит всегда в конечном счете конструировать, конституировать — актуально осуществлять синтез объекта. Анализ собственного тела и восприятия открыл нам отношение к объекту, значение более глубокое, чем то, которого придерживался идеализм. Вещь — всего лишь значение, это значение «вещь». Пусть так. Но когда я понимаю какую-то вещь, например картину, я не осуществляю активно ее синтез, я выхожу к ней навстречу со своими сенсорными полями, перцептивным полем и, в конечном итоге, типикой всякого возможного бытия, всеоб­щей установкой по отношению к миру. В пустотах субъекта самого по себе мы обнаруживали присутствие мира, так что субъект должен был уже пониматься не как синтетическая активность, но как экстаз, а всякая активная операция означения, или Sinn-gebung, оказывалась производной и вто­ричной по отношению к той насыщенности знаков значением, которая могла бы стать определением мира. Под интенцио­нальностью акта, или тетической интенциональностью, и как условие ее возможности мы обнаруживали интенциональность действующую, уже работающую до всякого полагания или суждения, «Логос эстетического мира»,2 «скрытое в глубинах человеческой души искусство», которое, как и всякое искус­ство, познается лишь по своим плодам. Различие между структурой и значением, введенное нами в другом месте,3 с этого момента прояснялось: отличие между Gestalt'oM и зна­чением круга состоит в том, что значение опознается разу-

1 Это выражение нередко использовалось Гуссерлем. См., например: Husserl. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philo­sophie // I, Jahrb. f. Phil. u. phanomemol. Forschung. I, 1913. S. 107.

2 Husserl. Formale und transzendentale Logik. S. 257. «Эстетический», разумеется, в широком смысле «трансцендентальной эстетики».

3 Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. S. 302.

542

мением, которое порождает его в виде совокупности точек, равноудаленных от центра, a Gestalt — субъектом, родственным своему миру и готовым постичь круг как одно из видоизменений этого мира, как «физиономию» круга. Мы можем узнать, что такое картина или какая-нибудь вещь, лишь глядя на них, и их значение обнаруживается, если мы смотрим на них с определенной точки зрения, с определенного расстояния и в определенном направлении — словом, если мы ставим на службу зрелища нашу близость миру. Слова «направление течения воды» ничего не значат, если я не предполагаю субъекта, который смотрит с какого-то одного места в направлении какого-то другого места. В мире самом по себе все направления, равно как и все движения, относительны, это значит, что их в нем нет. Не существовало бы действительного движения, и я не имел бы понятия движения, если бы в восприятии я не ставил землю «почвой»1 всех состояний покоя и всех движений по сю сторону покоя и движения, поскольку я ее обитатель, и не существовало бы направления без существа, обитающего в мире и обозначающего в нем первое направление своим взглядом. Подобно этому, «направление ткани» понятно толь­ко субъекту, который может подойти к объекту с одной и с другой стороны, и ткань обладает каким-то направлением лишь благодаря моему появлению в мире. Так же и «направление фразы» — это то, что в ней говорится, или ее намерение, что снова предполагает исходную и конечную точку, нацеленность и точку зрения. Наконец, «направление зрения» — это некая подготовленность к логике и миру цветов. Во всех употреблениях слова «направление» мы обнаруживаем одно и то же основополагающее понятие бытия, ориентированного или направленного на то, что оно не есть, и мы, стало быть, опять возвращаемся к концепции субъекта как эк-стаза и к отношению активной трансценденции между субъектом и миром. Мир не отделим от субъекта, но субъекта, который не может быть не чем иным, как проектом мира, и субъект не отделим от мира, но мира, который он сам проецирует. Субъект — это бытие-в-мире, и мир остается «субъективным»,2 потому что его текстура и его сочленени

1 Boden, Husserl. Umsturzt der kopernikanischen Lehre (неизданное).

2 Heidegger. Sein und Zeit. S. 366: Wenn das «Subjekt» ontologisch als existierendes Dasein begriffen wird, deren Sein in der Zeitlichkeit grundet, dann muss gesagt werden: Welt ist «subjektiv». Diese «subjektive» Welt aber ist dann als Zeittranszendente «objektiver» als jedes mogliche «Objekt».

543

обрисовываются движением трансценденции субъекта. Мы обнаруживали, таким образом, — открыв мир как колыбель значений, смысл всех смыслов и почву всех наших мыслей — средство преодоления альтернативы реализма и идеализма, случайности и абсолютного разума, бессмыслия и смысла. Мир, каким мы попытались его показать, — как первоисходное единство всех наших опытов в горизонте нашей жизни, как единственный ориентир всех наших проектов — это невидимое развертывание конституирующего Мышления, неслучайное соединение частей и, разумеется, не операция главенствующего Мышления над косной матерей, это место рождения всякой рациональности.

Анализ времени прежде всего подтвердил это новое понятие смысла и понимания. Рассматривая время как некий объект, следует сказать о нем то же, что было сказано о других объектах: оно имеет смысл для нас лишь потому, что «мы и есть оно». Слово «время» « имеет для нас смысл только потому, что мы существуем в прошлом, настоящем и будущем. Время — это буквально направление нашей жизни и, как и мир, доступно только тому, кто в нем расположен и кто принимает его направление. Но анализ времени не был лишь поводом для повторения того, что мы сказали в отношении мира. Он проясняет предыдущий анализ, поскольку показывает субъект и объект в качестве двух абстрактных моментов единой струк­туры — присутствия. Мы мыслим бытие через время, ибо именно через отношение времени-субъекта и времени-объ­екта можно понять отношения субъекта и мира. Применим к тем проблемам, с которых мы начали, идею субъективности как временности. Мы спрашивали себя, например, как по­нимать связь души и тела, и попытки связать «для себя» с определенным объектом «в себе», каузальное воздействие которого оно должно было испытывать, оказывались без­надежными. Но если «для себя», обнаружение себя себе — это лишь та пустота, где создается время, и если мир «в себе» — лишь горизонт моего настоящего, тогда проблема сводится к тому, чтобы узнать, каким образом бытие, кото­рое должно прийти и уже прошло, обладает также настоя­щим. То есть она упраздняется, поскольку будущее, про­шлое и настоящее связаны в движении темпорализации. Для меня так же существенно обладать телом, как для будущего — быть будущим для определенного настоящего. Дело доходит до того, что научная тематизация и объективное

544

мышление не могут обнаружить ни одной телесной функции, которая была бы строго независима от структур экзис­тенции,1 и, с другой стороны, ни одного «духовного» акта, который не был бы основан на телесной инфраструктуре. Более того, для меня существенно не только обладать телом, но и обладать именно этим телом. Мало того, что понятие тела через понятие настоящего необходимо связано с поня­тием «для себя», но и действительное существование моего тела необходимо для существования моего «сознания». В конечном итоге, если я и знаю, что «для себя» увенчивает тело, то возможно это только благодаря опыту единичного тела и единичного «для себя», переживанию моего присут­ствия в мире. Тут мне возразят, что я бы мог обладать иными ногтями, ушами, легкими, но мое существование от этого не пострадало бы. Но ведь мои ногти, уши, легкие, если взять их отдельно, не обладают никаким существованием. Это наука учит нас рассматривать тело как совокупность частей и, конечно, как опыт его разложения в смерти. Ясно, однако, что разложившееся тело — это уже не тело. Если же уши, ногти, легкие находят себе место в моем живом теле, они уже не будут казаться случайными деталями. Они не безразличны для идеи, которая складывается обо мне у других, они вносят свой вклад в формирование моего облика или моей манеры держать себя, и, возможно, завтрашняя наука когда-нибудь выразит в форме объективных корреля­ций необходимость для меня именно такого устройства моих ушей, ногтей, легких или, с другой стороны, того, чтобы я был ловким или неуклюжим, спокойным или нервным, умным или глупым, чтобы быть самим собой. Иными сло­вами, как мы показали это в другом месте, объективное тело не есть истина феноменального тела, истина тела, каким мы его переживаем, это лишь его обедненный образ, и проблема взаимосвязи души и тела касается не объективного тела, обладающего только концептуальным существованием, а тела феноменального. Верно лишь то, что наше открытое и личностное существование покоится на некоей первич­ной опоре обретенного и застывшего существования. Но иначе и быть не могло, коль скоро мы суть временность, ибо диалектика обретенного и грядущего основополагает время.

1 Что мы долго доказывали в «La Structure du Comportement».

545

Таким же образом мы ответили бы на вопросы о мире до человека. Когда мы говорили выше, что не существует мира без Экзистенции, которая несет его структуру, нам могли бы возразить, что мир, однако, предшествовал человеку, что земля, по всей видимости, — единственная населенная плане­та и, таким образом, философские воззрения несовместимы с самыми достоверными фактами. В действительности лишь абстрактная рефлексия интеллектуализма несовместима с плохо понятыми «фактами». Что именно хотят выразить, говоря о том, что мир существовал до человеческих сознаний? Например, что земля произошла из первичной туманности, где еще не соединились необходимые для жизни условия. Но ведь каждое из этих слов, как и всякое физическое уравнение, предполагает наше донаучное представление о мире, и эта отсылка к пережитому миру способствует установлению их положительного значения. Ничто и никогда не позволит мне понять, что такое никем не видимая туманность. Лапласова туманность не позади нас, у нашего истока, она перед нами, в культурном мире. И, с другой стороны, что хотят сказать, говоря, что нет мира без бытия в мире? Не то, что мир конституирован сознанием, а что, наоборот, сознание всегда находит себя уже за работой в мире. В целом же верно то, что существует природа — не природа естествознания, а та природа, какой ее показывает восприятие, и что даже свет сознания — это, как говорит Хайдеггер, lumen naturale,* данный самому себе.

Во всяком случае, скажут нам еще, мир будет и после меня, другие люди будут воспринимать его, когда меня в нем уже не будет. Но можно ли вообще воспринимать других людей в мире после или даже при моей жизни, если действительно мое присутствие в мире — это условие возможности этого мира? В перспективе темпорализации замечания, которые были сделаны выше в отношении проблемы другого, проясняются. В восприятии другого, говорили мы, я преодолеваю в интен­ции ту бесконечную дистанцию, которая всегда будет отделять мою субъективность от другой субъективности, я преодолеваю концептуальную невозможность для меня другого «для себя», ибо я констатирую другое поведение, другое присутствие в мире. Теперь, когда мы лучше разобрались в понятии присут­ствия, связали присутствие у себя с присутствием в мире и отождествили Cogito с вовлеченностью в мир, мы лучше понимаем, как можно обнаружить другого у возможного начала его зримых действий. Без сомнения, другой никогда не

546

будет существовать для нас в точности так, как мы существуем сами, он всегда будет нашим меньшим братом, под напором темпорализации мы никогда не пребываем в нем так, как в себе. Но две временности не исключают друг друга как два сознания, поскольку каждая узнает о себе, лишь проецируя себя в настоящее, и поскольку в настоящем они могут переплетаться. Как мое живое настоящее открыто прошлому, которое я, однако, уже не переживаю, и будущему, которое я еще не переживаю и, может быть, не буду переживать никогда, оно может открыться и иным временностям, которые я не проживаю, и обладать социальным горизонтом, так что мой мир расширяется до размеров коллективной истории, которую мое частное существование подхватывает и принимает на себя. Решение всех проблем трансценденции лежит в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку «экспликаций» в том, что в них есть достоверного, и в то же время мы находим там основание нашей свободы.

III. СВОБОДА

И опять-таки, очевидно, что нет и не может быть никакого отношения каузальности между субъектом и его телом, его миром или социальной средой. Рискуя потерять основания всех моих достоверностей, я не могу подвергнуть сомнению то, чему учит меня мое присутствие перед самим собой. Но ведь в тот миг, когда я обращаюсь к самому себе, чтобы себя описать, передо мной мелькает анонимный поток,1 глобальный проект, в котором нет еще ни «состоя­ний сознания», ни, тем более, каких-то там характеристик. Для самого себя я не выступаю ни «ревнивцем», ни «любопытным», ни «горбуном», ни «чиновником». Часто удивляются, как больной или калека могут себя выносить. Дело в том, что для себя они не выступают калекой или умирающим. Вплоть до комы умирающего населяет созна­ние, он есть то, что он видит, пользуется этой уловкой. Сознанию не дано объективировать себя в сознании-больного или сознании-калеки, и даже если старик сетует на свою старость, а калека — на свое увечье, это происходит лишь потому, что они сравнивают себя с другими, смотрят на себя глазами другого, то есть встают в отношении себя на точку зрения объективную и статистическую, эти сетова­ния не отличаются чистосердечием: вернувшись в сердце­вину своего сознания, каждый из них ощущает, что не укладывается в рамки этих характеристик и сразу же с этим смиряется. Характеристики образуют собой цену, которую мы должны платить, даже об этом не помышляя, за наше бытие в мире, саму собой разумеющуюся формальность. Вот

1 В том смысле, который я, как и Гуссерль, признаю за этим словом.

548

почему мы можем дурно отзываться о собственном лице, но ничто не заставит нас его сменить. Никакая частность не может, как кажется, угнаться за неодолимой всеобщностью сознания, никакой предел не может быть противопоставлен этому безмерному могуществу ускользания. Дабы нечто извне могло меня определить (в двух смыслах слова), мне следовало бы быть вещью. Моя свобода и моя универсальность не могли бы допустить послабления. Ясно, что в некоторых своих действиях я свободен, а в других чем-то детерминирован: что сталось бы с этой праздной свободой, которая дает волю этим детерминизмам? Если допустить, что она упраздняет себя, когда перестает действовать, то как она вернется к жизни? Если бы каким-то чудом я мог бы сделать себя вещью, то как впоследствии я снова стану сознанием? Если я все-таки свободен, значит перестаю принадлежать к числу вещей, и так должно быть всегда. Если мои действия перестают быть моими, то уже ничего не изменишь, если я теряю власть над миром, мне ее уже никогда не найти. Нельзя подумать к тому же, что свободу можно приуменьшить; нельзя быть чуточку свободным, и если, как зачастую говорится, какие-то мотивы склоняют меня в том или ином направлении, то третьего не дано: или же действительно существуют силы, заставляющие меня действовать, и тогда нет никакой свободы, или же таких сил нет, и тогда свобода не может быть частичной, свобода она и есть свобода — как в самых жесточайших пытках, так и в тиши родного дома. Стало быть, следует отказаться не только от идеи каузальности, но и от идеи мотивации.1 Так называемый мотив никак не давит на мое решение, напротив, мое решение наделяет его силой. Все что я собой представляю в силу природы или истории — горбун, красавец или еврей, — не есть, как мы только что говорили, в полной мере то, что я есмь для самого себя. Бесспорно, что для другого я именно таков, но ведь я могу полагать другого либо как сознание, взор которого проникает в само мое существо, либо как простой объект. Следует признать к тому же, что сама эта альтернатива является неким принуждением: если я некрасив, у меня есть выбор — быть отвергнутым или отвергать других, есть выбор между мазохизмом и садизмом, но я не свободен остаться в неведении относительно других. Однако эта альтер­натива, которая является данностью удела человеческого, не

1 См.: Sartre. L'Etre et le Neant. P. 508 и след.

549

встает передо мной как чистым сознанием: ведь это мое «я» заставляет другого быть для меня, оно заставляет нас быть людьми друг для друга. С другой стороны, даже если человечес­кое бытие мне навязано, и я волен выбирать лишь манеру быть, выбор этот, если рассматривать его так, как он есть, не принимая в расчет ничтожное число каких-то иных возможностей, все равно остается свободным выбором. Если утверждается, что по темпераменту я склонен к садизму или, наоборот, к мазохиз­му, то это ни о чем не говорит, ибо сам темперамент существует лишь в силу вторичного знания о самом себе, которое я обретаю, когда вижу себя глазами другого, именно настолько, насколько я его признаю, придаю ему значение и, в этом смысле, выбираю. Мы обманываемся в этом оттого, что зачастую ищем свободу в сознательном рассуждении, которое рассматривает по очереди все мотивы поведения и делает себя, как может показаться, сильнее или убедительнее. В действи­тельности это рассуждение следует за определенным решени­ем, именно мое глубинное решение выявляет мотивы, и просто невозможно представить себе, что же такое сила мотива, если брать его без решения, которое он подтверждает или стесняет. Когда я отказываюсь от какого-то проекта, тотчас мотивы, которые, как мне казалось, были с ним связаны, лишаются всякой силы. Чтобы вернуть ее, мне надлежит сделать усилие, повернуть время вспять, перенести себя в тот его момент, когда решение не было еще принято. Но пока я таким образом рассуждаю, время приостанавливается лишь благодаря моему усилию, лишь оно удерживает открытой ту ситуацию, которую я воспринимаю закрытой в силу наличного решения, которому сопротивляюсь. Вот почему так часто бывает, что, отказавшись от какого-то проекта, я испытываю облегчение: «Не очень-то и хотелось», спор был чистой формальностью, рассуждение — пародией, я уже принял другое решение. Против свободы часто выставляют безволие. Действительно, я по своей воле могу решиться на то или иное поведение, могу вообразить себя воином или соблазнителем, но вовсе не в моей воле быть ими с «естественностью» и непринужденностью, то есть действительно быть ими. Но нельзя искать свободу и в своевольном акте, который, по определению, является актом неудачным. Мы прибегаем к своеволию лишь для того, чтобы воспротивиться своему истинному решению, как бы пытаясь доказать свое бессилие. Если бы мы действительно решились вести себя как соблаз-

550

нители или воины, то ничто не могло бы помешать нам ими быть. Даже то, что называют помехами свободы, идет от нее самой. Какая-нибудь неодолимая скала — большая или ма­ленькая, вертикальная или наклонная — имеет смысл лишь для того, кто решил ее одолеть, — для субъекта, проекты которого выкраивают эти определения в однообразной массе бытия в себе, вызывая к жизни направленность мира, смысл вещей. Стало быть, нет ничего, что могло бы ограничить свободу, за исключением того, что она сама определила границей своих начинаний, субъект не имеет иной внеположности, кроме той, которую он сам себе отводит. Поскольку именно он, возникая, обнаруживает смысл и значение вещей, и поскольку всякая вещь достигает его не иначе, как став благодаря ему смыслом и значением, нет никакого воздействия вещей на субъекта, есть лишь означение (в активном смысле слова), центробежное Sinn-gebung. Кажется, что выбор следует делать между научной концепцией каузальности, которая несовместима с нашим сознанием, и абсолютной свободой, лишенной всякой внеположности. Невозможно наметить пункт, по ту сторону которого вещи перестают быть ??'????. В нашей власти все или ничего.

Тем не менее эта первая рефлексия о свободе ведет как будто бы к тому, что делает ее невозможной. Если действи­тельно свобода остается равноценной во всех наших действиях и даже наших страстях, если она действительно несоизмерима с нашим поведением, и раб равно свободен, живет ли он в страхе или, наоборот, крушит свои оковы, то нельзя сказать, что есть какое-то свободное действие, свобода остается по сю сторону от всех действий, ни в коем случае нельзя было бы сказать: «Вот она, свобода», — поскольку свободное действие можно различить не иначе, как выделив его на фоне жизни, которая не была свободной или была не настолько свободной. Свобода, она, если угодно, везде, но в то же время — нигде. Во имя свободы отвергают идею какого бы то ни было обретения, но свобода и становится самым главным приобре­тением, как бы нашим природным состоянием. Поскольку нам не дано ее делать, она есть тот дар, в силу которого нам не нужно никаких даров; та природа сознания, которая заключа­ется в отсутствии всякой природы, ни в коем случае она не может найти выражение вовне, как не может фигурировать в нашей жизни. Исчезает идея действия: в мире ничто от нас не зависит, ибо в нас нет ничего определенного, а образую-

551

щему нас бытию никак не проскользнуть в толщу мира. Есть лишь намерения, за которыми немедленно следуют результаты, мы в двух шагах от кантовской идеи о том, что интенция — это акт, против которого возражал еще Шелер, заявляя, что калека, который хочет спасти утопающего, и прекрасный пловец, который его действительно спасает, не обладают равным опытом независимости. Исчезает идея выбора, ибо выбирать — значит выбирать нечто такое, в чем свобода усматривает, пусть на какое-то время, свой собственный знак. Свобода выбора есть лишь тогда, когда свобода действительно играет свою роль в решении, когда полагает избранную ситуацию в качестве свободной ситуации. Свобода, которой не нужно совершаться, ибо она уже обретена, не могла бы присутствовать в ней: она ничуть не сомневается, что следующее мгновение найдет ее столь же свободной, столь же неопределенной. Само понятие свободы требует, чтобы ею действительно было что-то сделано, чтобы наше решение уходило вглубь будущего, чтобы последующее мгновение извлекало выгоду из предыдущего, чтобы, вовсе не являясь его неизбежным следствием, оно тем не менее взывало бы к нему. Если свобода — это свобода что-то делать, нельзя, чтобы какая-то новая свобода могла в любой миг разрушить то, что она делает. Соответственно каждый миг не может быть замкнутым миром, он должен порождать миги последующие; если решение принято, если действие начато, надо, чтобы я располагал тем, что имею, чтобы пользовался собственным порывом, чтобы имел склонность продолжать начатое, надо, чтобы дух следовал своей стезей. Еще Декарт говорил, что сохранение созданного требует столь же великих сил, как и создание нового, и это предполагает реалистическое понимание мгновения. Нет спору, что мгновение — это не вымысел философов. Это точка, в которой один проект завершается, а другой начинается,1 в которой мой взгляд переносится с одной цели на другую, это Augen-Blick. Все дело в том, что такой разлом во времени возможен лишь тогда, когда хотя бы один из его фрагментов сложился целиком и полностью. Сознание, как говорят, не расколото в пыль мгновений, его, скорее, мучает призрак мгновения, которо­го оно должен постоянно заклинать в акте свободы. Мы вскоре увидим, что на деле и всегда обладаем способностью оставить начатое, но ведь это предполагает способность начинать; не

1 Sartre. L'Etre et le Neant. P. 544.

552

было бы разрывов, если бы свобода нигде не осуществлялась, не была бы готова сосредоточиться на чем-то ином. Если нет циклов поведения, открытых ситуаций, которые требуют того или иного завершения и служат фоном либо тому решению, что их подтверждает, либо тому, что их преобразует, то нет и свободы. Выбор умопостигаемого характера исключен не только потому, что нет времени до времени, но и потому, что выбор предполагает предварительную вовлеченность и потому, что идея первичного выбора противоречива. Коль скоро свобода должна иметь перед собой поле, коль скоро она должна провозгласить себя свободой, необходимо, чтобы было нечто такое, что ее отделяло бы от конечных целей, чтобы она имела свое поле, то есть, чтобы были для нее какие-то единственные в своем роде возможности или реальности, стремящиеся к тому, чтобы утвердиться в бытии. Как замечает Ж.-П. Сартр, греза исключает свободу, ибо в воображаемом мире стоит нам наметить какую-то значимую цель, и мы мним уже, что добились ее интуитивного осуществления, ибо, наконец, там нет никаких препятствий и нечего делать.1 Хорошо известно, что свобода не тождественна абстрактным решениям воли, замешанной на побуждениях и страстях; классическая схема решения применима лишь к свободе дурной веры, которая тайком подпитывает антагонистические побуждения, не желая тем не менее взять за них ответствен­ность, которая сама изобретает мнимые доказательства собст­венного бессилия. За этими шумными спорами и тщетными усилиями «самосозидания» проглядывают безмолвные реше­ния, благодаря которым мы создали вокруг себя поле возмож­ностей, и ясно, что не будет ничего делаться, пока мы держимся этих привязанностей, что все легко, стоит нам поднять эти якоря. Вот почему свободу не следует искать в неискренних препирательствах, в которых лоб в лоб сталки­ваются стиль жизни, от которого мы не хотим отказываться, и обстоятельства, которые нам подсказывают другой стиль: истинный выбор — это выбор, продиктованный самим нашим характером и нашим способом быть в мире. Но либо этот всецелый выбор никогда не проявляет себя, и он есть безмолвное возникновение нашего бытия в мире, и тогда уму непостижимо, как можно называть его нашим выбором, эта свобода даже себя не замечает и соответствует своего рода

553

судьбе, — либо этот выбор, который мы делаем в отношении себя, по-настоящему наш выбор, переделка нашего существо­вания, но тогда он предполагает предварительный опыт, каковой ему предстоит видоизменить, и основополагает новую традицию. Так что нам надлежит задаться вопросом, не являются ли эти вечные разрывы, через которые мы вначале определили свободу, всего лишь негативным аспектом нашей универсальной вовлеченности в мир, не выражает ли наше безразличие в отношении всякой вещи в мире нашего присутствия в каждой из них, не сводится ли готовая свобода, от которой мы отталкивались, к способности начинания, которое не в состоянии стать деланием, не подхватив какого-нибудь предложения со стороны мира, не в этом ли сотруд­ничестве и кроется конкретная действительная свобода? Ясно, что все имеет смысл и значение лишь для моего «я» и благодаря ему, но это положение остается непроясненным, оно сливается с кантовской идеей сознания, «которое находит в вещах лишь то, что само в них вложило», и с идеалистическим опровержением реализма, пока мы не уточним, что же понимаем под «смыслом» и «человеческим я». Определяя себя через универсальное могущество Sinn-Gebung, мы возвращаемся к методу «то, без чего» и к рефлексивному подходу классического типа, который ищет условия возможности, не обращая внимания на условия реальности. Поэтому нам еще раз следует обратиться к анализу Sinngebung и показать, каким образом оно может быть одновременно и центростремительным и центробежным, коль скоро установлено, что без поля нет и свободы.

Я утверждаю, что эта гора неодолима; ясно, что эта ее характеристика, равно как и все другие — большая, малень­кая, отвесная, наклонная, — соотносится с ней лишь в связи с проектом ее преодолеть и человеческим присутствием вообще. Стало быть, не что иное как свобода ставит преграды свободе, так что нельзя считать их ее пределами. Тем не менее ясно, что если проект уже задан, эта вот гора будет преградой, тогда как другая, более доступная, — вспомогательным сред­ством. Стало быть, моя свобода не в том, что здесь-де имеются преграды, а там проходы, но в том, что вообще имеются преграды и проходы, она не вырисовывает какую-то частную картину этого мира, она полагает его общие структуры. Но ведь это то же самое, ответят нам. Если моя свобода обусловливает структуру «имеется» (il y а), структуру «здесь» и структуру «там», значит она присутствует повсюду, где эти

554

структуры реализуются; мы не в состоянии различить качество того, что есть «преграда», и саму преграду, соотнести одну со свободой, а другую — с миром в себе, каковой без свободы был бы всего лишь аморфной и безымянной массой. Стало быть, граница моей свободы находится не вне меня? Но найду ли я ее в самом себе? Действительно, следует различать мои точные намерения, например, вынашиваемый мной сегодня замысел преодолеть эти горы, и намерения общие, которые по мере возможности придают значимость моему окружению. Есть ли у меня мысль совершить это восхождение, нет ли ее, горы эти кажутся мне большими, поскольку не подвластны моему телу. Даже прочитав «Micromegas», я не в состоянии сделать так, чтобы они стали для меня маленькими. Стало быть, под моим «я» как мыслящим субъектом, который может, если ему вздумается, поместить себя на Сириусе или на Земле, имеется природное я, которое не расстается с земной ситуа­цией и непрестанно намечает абсолютные оценки. Более того, мои проекты мыслящего существа, очевидно, основаны на них; если я решаю смотреть на вещи с точки зрения Сириуса, то все равно прибегаю к своему земному опыту: говорю, к примеру, что Альпы словно кротовина. Имея руки, ноги, тело, мир, я несу с собой намерения, которые не отличаются решающим характером и отражаются в окружающем меня мире такими чертами, которые я не могу выбирать. Эти намерения являются общими в двух отношениях: прежде всего в том, что они составляют систему, в которой сразу же замыкаются все возможные объекты: например, гора кажется мне огромной и неприступной, дерево кажется мне маленьким и склонившимся; но также и в том смысле, что они не мои собственные, исходят из чего-то более удален­ного, нежели мое «я», и я испытываю удивление, обнару­живая их у всех психофизических субъектов, структура которых напоминает мою. Именно это предопределяет такое положение вещей, что для моего «я», как было показано гештальттеорией, есть какие-то особые формы, которые являются таковыми же для всех других людей и которые предопределяют возможность психологической науки и стро­гих законов. Совокупность точек:

.. .. .. .. .. .. ..

всегда будет восприниматься как «шесть пар точек, разделен­ных расстоянием в два миллиметра», какая-то фигура всегда будет восприниматься как куб, другая — как плоскостна

555

мозаика.1 Все происходит так, словно бы, предваряя наше суждение и нашу свободу, некто затрагивает то или иное чувство при том или ином положении вещей. Ясно, что перцептивные структуры не всегда дают о себе знать: среди них есть двусмысленности. Но они еще лучше открывают присутствие в нас спонтанных оценок, будучи фигурами расплывчатыми, они предлагают всякий раз различные значе­ния. Но ведь чистое сознание может все, не может только игнорировать собственные намерения, и абсолютная свобода не может позволить себе колебаний, поскольку это значило бы, что она разрывается между многими возможностями и что, поскольку, по предположению, возможности обязаны свободе всей своей силой, значение, которое она придает одной из них, отнимается, как можно предположить, у других возмож­ностей. Конечно же, мы можем нарушить форму, взглянув на нее с обратной стороны, но ведь это потому, что свобода использует взгляд и его спонтанные оценки. Не имей мы этих оценок, у нас не было бы мира, то есть совокупности вещей, которые возникают из сферы бесформенного и предлагают нашему телу к ним «прикоснуться», их «взять» или «преодолеть»; у нас не было бы осознания того, что мы подстраиваемся к вещам, достигаем их там, где они пребывают, по ту сторону от нас самих, у нас было всего лишь осознание того, что мы строго мыслим имманентные нашим намерениям объекты; мы не были бы в мире, вовлекаясь в зрелище, не принадлежали бы к вещам, у нас было бы всего-навсего представление об универсуме. Стало быть, нет никакого сомнения в том, что не существует преград в себе, однако мое «я», которое расценивает их таковыми, не есть субъект акосмический, оно предваряет себя самого при вещах, придавая им очертания вещей. Есть какой-то коренной смысл мира, который складывается во взаимоотношении с ним нашего воплощенного существования и который образует почву любого решающего Sinngebung.

Но это так не только в отношении столь безличной и в сущности абстрактной функции, как «внешнее восприятие». Есть нечто сходное во всех оценках. Было уже справедливо отмечено, что страдание и усталость нельзя рассматривать как причины, которые «действуют» на мою свободу, что если я в тот или иной момент испытываю страдание или усталость, то они идут не извне, они всегда имеют смысл, выражают мою

1 См. выше, с.338

556

установку в отношении мира. Страдание заставляет меня уступить и сказать то, о чем следовало бы молчать, усталость заставляет меня прервать путешествие; нам всем знакомы эти мгновения, когда мы решаем не терпеть более страдание или усталость, когда они мгновенно действительно становятся нестерпимыми. Усталость не останавливает моего спутника, ибо он любит свое чуть влажное тело, обжигающее тепло дороги и солнца, ибо он любит, наконец, ощущать себя среди вещей, вбирать в себя идущие от них лучи, обращать себя взглядом в отношении этого света, осязанием в отношении этой коры. Моя усталость останавливает меня, ибо. я этого не люблю, ибо я избрал иную манеру быть в мире и, к примеру, не люблю быть на природе, но зато люблю добиваться признания других. Я свободен в отношении усталости в той точно мере, в какой свободен в отношении моего бытия в мире, свободен продолжить свой путь при условии, что буду это бытие менять.1 Но как раз здесь нам снова следует признать наличие своего рода отложения в нашей жизни; какая-то установка в отношении мира, если она неоднократно получала подтверждение, имеет для нас исключительный характер. Ежели свобода не имеет перед собой никакого мотива, мое бытие в привычном мне мире является в каждый миг столь хрупким, комплексы, которые я самозабвенно взрастил в себе в ходе многих лет, столь ничтожными, что по мановению моей свободы они разлетятся вдребезги. Тем не менее мало вероятно, что, строя свою жизнь на протяжении двадцати лет на основе комплекса неполноценности, мы сможем изменить себя. Здесь и проступает то, что поверхност­ный рационализм выдвинул против этого неопределенного понятия: нет уровней в порядке возможного, или акт уже не свободен, или он еще не свободен, и тогда свобода не знает никаких границ. Прилагательное «вероятный» ничего, по существу, не означает. Оно относится к статистическому мышлению, которое мышлением не является, поскольку не затрагивает ничего того, что существует в действии, никакого отрезка времени, никакого конкретного события. «Мало веро­ятно, что Поль откажется писать плохие книги», — эта фраза ничего не значит, поскольку в любой момент времени Поль может принять решение вообще больше не писать. Вероят­ное — оно повсюду и нигде, это реализовавшийся вымысел,

1 Sartre. L'Etre et le Neant. P. 508 и след.

557

обладающий только психологическим существованием, оно не входит в состав мира. Но ведь мы только что встречались с ним в воспринимаемом мире; гора является большой или маленькой, поскольку будучи воспринимаемым объектом, она находится в поле моих возможных действий и соотно­сится с уровнем, который не есть только уровень моей индивидуальной жизни, но и уровень «любого человека». Всеобщность и вероятность — это не вымыслы, а феномены, следовательно, под статистическое мышление нам надлежит подвести феноменологическое основание. Это мышление по необходимости принадлежит такому бытию, которое уста­новлено, расположено и внедрено в мир. «Мало вероятно», что я расправлюсь сейчас с комплексом неполноценности, который устраивал меня на протяжении двадцати лет. Это значит, что я вовлечен в неполноценность, что я избрал ее своим убежищем, что это прошлое, даже не являясь роком, все же гнетет меня по-своему, что это не какая-то там далекая от меня сумма событий, но сама атмосфера моего настоящего. Альтернатива рационализма: или свободный акт возможен или же он невозможен; или событие исходит от меня или же оно исходит извне, не согласуется с нашими отношениями с миром и нашим прошлым. Наша свобода не разрушает нашу ситуацию, но сцепляется с ней: наша ситуация, пока мы живем, является открытой миру, это подразумевает, что она взывает к тем или иным способам решения, но сама по себе не может предоставить ни одного из них.

К такому же итогу мы подошли бы, рассмотрев наши отношения с историей. Если я беру себя в абсолютной конкретности и так, как рефлексия меня мне представляет, то я есть анонимный и до-человечный поток, который не получил еще никакого определения, к примеру, как «рабочий» или как «буржуа». Если затем я буду мыслить себя человеком среди других людей, буржуа среди других буржуа, то это, как кажется, будет всего лишь вторичный мой образ, никогда не быть мне в моем средоточии ни рабочим, ни буржуа, я семь сознание, которое свободно оценивает себя как сознание буржуазное или сознание пролетарское. Действительно, моя объективная позиция в производственном цикле не в состоя­нии когда-либо подвести меня к классовому сознанию. Угнетенные существовали задолго до революционеров. Рабочее движение нарастает не обязательно в периоды экономического

558

кризиса. Стало быть, возмущение не является следствием объективных условий, наоборот, воля к революции превращает рабочего в пролетария. Настоящее оценивается в свободном проекте будущего. Отсюда можно заключить, что история сама по себе не имеет смысла, она имеет только тот смысл, который мы придаем ей по своей воле. Тем не менее и здесь мы подпадаем под метод «то, без чего»: объективному мышлению, которое включает субъекта в систему детерминизма, мы противопоставляем идеалистическую рефлексию, которая ос­новывает детерминизм на конститутивной активности субъек­та. Но ведь мы уже видели, что объективное мышление и рефлексивный подход суть два аспекта одного и того же заблуждения, два способа игнорировать феномены. Объектив­ное мышление выводит классовое сознание из объективных условий существования пролетариата. Идеалистическая реф­лексия сводит пролетарские условия существования к их осознанию пролетариатом. Первое выводит классовое сознание из класса, определяемого его объективными характеристиками, вторая, напротив, сводит «рабочее бытие» к осознанию рабо­чего бытия. И в том и в другом случае перед нами абстракция, ибо остается альтернатива «в себе» и «для себя». Если мы вновь обратимся к этому вопросу, чтобы отыскать — не причины осознания, ибо нет такой причины, которая могла бы извне действовать на сознание, не условия его возмож­ности, ибо нам нужны те условия, что делают его действи­тельным, — само классовое сознание, если мы будем по-на­стоящему следовать экзистенциальному методу, что же мы обнаружим? Я не сознаю себя рабочим или буржуа, оттого что действительно продаю свой труд или вхожу в состав капиталистического аппарата, тем более не я становлюсь рабочим или буржуа в тот день, когда решаю смотреть на историю в перспективе классовой борьбы: я «существую рабочим» или «существую буржуа», именно этот модус моего сообщения с миром и обществом мотивирует мои револю­ционные или консервативные проекты и мои ясно выражен­ные суждения: «я рабочий», «я буржуа»; первого не вывести из второго, как и второго из первого. Вовсе не экономика или общество, рассматриваемые как система безличных сил, определяют меня в качестве пролетария, это происходит благодаря обществу или экономике в том виде, в каком я их несу в себе, в каком я их проживаю, тем более происходит это не в силу немотивированной интеллекту-

559

альной операции, но благодаря моему способу быть в мире, находясь в этих институциональных рамках. У меня есть стиль жизни, я во власти безработицы или благоденствия, я не могу располагать своей жизнью, зарплату выдают в конце недели, я не контролирую ни условий, ни результатов моего труда, вследствие чего чувствую себя посторонним своему заводу, своей нации и своей жизни. Я привык считаться с фатумом, который не внушает мне уважения, но с которым надо считаться. Или же: я работаю поденщиком, у меня нет ни хозяйства, ни даже рабочего инструмента, я перехожу из хозяйства в хозяйство, продавая себя на время урожая, над собой я ощущаю какую-то безымянную силу, которая превра­щает меня в кочевника даже тогда, когда я хотел бы наконец где-то осесть. Или, наконец: я арендую ферму, владелец которой не потрудился провести туда электричество, хотя электросеть находится в двухстах шагах. Я и моя семья, мы можем располагать всего лишь одной комнатой, хотя и другие комнаты в доме легко можно приспособить для жилья. Мои товарищи по заводу или сбору урожая, как и другие фермеры, выполняют такую же работу, существуя в тех же условиях, мы сосуществуем в одинаковой ситуации, чувствуем свою похо­жесть — но не в силу сравнения, как если бы каждый в первую очередь жил в себе, но исходя из наших задач и действий. Эти ситуации не предполагают какой-то намеренной оценки, и если и есть тут негласная оценка, то она продиктована напором бесцельной свободы, направленным против неведомых преград; во всех трех случаях нельзя говорить о каком-то выборе, для того чтобы я испытал нужду и несвободу, достаточно было родиться и существовать, я ничего не выбирал. Но ведь все может так и остаться: я не достигну классового сознания, не буду считать себя пролетарием, не стану революционером. Как же осуществляется переход? Рабочий узнает, что рабочие другой специальности, прибегнув к забастовке, добились повышения зарплаты, потом замечает, что зарплата поднялась и на его собственном заводе. Владевший им фатум начинает проясняться. Поденщик, который не часто встречался с рабочими, на них не похож и к ним равнодушен, вдруг видит, как растут цены на товары и вообще дорожает жизнь, понимая при этом, что так больше жить нельзя. В этот момент он, возможно, винит во всем городских рабочих, тогда классовое сознание еще не дает о себе знать. Оно рождается не потому, что поденщик решил стать революционером, оценивая соот-

560

ветствующим образом свои действительные условия жизни, все дело в том, что он осознал синхронность своей жизни и жизни рабочих и общность их судеб. Мелкий фермер отличается от поденщиков и в еще большей степени от городских рабочих, он отделен от них целым миром обыкновений и ценностных суждений, тем не менее он чувствует свою близость поденщи­кам, когда платит им жалкую зарплату, солидаризируется даже с городским рабочим, когда узнает, что владелец его фермы заседает в административном совете многих промышленных предприятий. Социальное пространство начинает поляризо­ваться, на свет выходит регион угнетенных. При каждом толчке, исходящем из какой-то точки социального простран­ства, сплоченность усиливается невзирая на различие идеоло­гий и профессий. Класс становится реальностью, и известно, что ситуация является революционной, когда единство, кото­рое объективно связывает различные слои пролетариата (то есть в конечном счете то единство, которое могло бы открыть­ся абсолютному наблюдателю), проживается в модальности восприятия какой-то общей для существования каждого слоя преграды. Вовсе не обязательно, чтобы в какой-то момент возникло представление революции. Сомнительно, к примеру, что русские крестьяне в 1917 году сознательно стремились к революции и изменению типа собственности. Революция нарастает день ото дня из сцепления целей ближайших и отдаленных. Вовсе не обязательно, чтобы каждый пролетарий считал себя пролетарием в том смысле, какой вкладывает в это слово марксист-теоретик. Довольно и того, чтобы поден­щик или фермер ощущали, что идут к той развилке, к которой направляются и городские рабочие. И те и другие встречают на своем пути революцию, которая ужаснула бы их, наверное, если бы ее кто-то им описал и изобразил. Самое большее, что можно сказать, так это то, что революция маячит в конце их начинаний и замыслов в виде некоего «больше так продол­жаться не может», которое каждый из них конкретно испы­тывает в собственных затруднениях и изнутри собственных предубеждений. Ни фатум, ни разрушающий его свободный акт не доходят до представления, они проживаются в дву­смысленности. Это не значит, что рабочие и крестьяне делают революцию, сами того не ведая, что они являются «слепой стихийной силой», ловко направляемой горсткой злоумышлен­ников. Так, по-видимому, на историю смотрит префект полиции. Но этот взгляд становится беспомощным перед

561

лицом настоящей революционной ситуации, когда призывы так называемых злоумышленников сразу же, словно бы согласно какой-то предустановленной гармонии, находят от­клик у всех и повсюду, ибо благодаря им кристаллизуется то, что было скрыто в самой глубине рабочей жизни. Революци­онное движение, как и труд художника, есть не что иное, как интенция, которая сама создает свои орудия и средства выражения. Революционный проект не есть результат какого-то обдуманного решения, ясная постановка какой-то цели. Так к нему относится пропагандист, поскольку пропагандиста готовит интеллигент, или сам интеллигент, поскольку он равняет жизнь по своим идеям. Но тогда революционный проект остается абстрактным решением мыслителя, он превра­щается в историческую реальность лишь тогда, когда разраба­тывается в межчеловеческих связях и отношениях человека к своему делу. Стало быть, верно, что я начинаю считать себя рабочим или буржуа в тот день, когда определяю свое отношение к возможности революции, что позиция эта не является следствием механической каузальности, моего граждан­ского состояния как рабочего или буржуа (вот почему изменники есть во всех классах), но не является она, тем более, и немотивированной, мгновенной, безосновательной оценкой, она подготавливается на молекулярном уровне, вызревает в челове­ческом сосуществовании, дожидаясь возможности вылиться в речах и соотнести себя с объективными целями. Верно говорят, что вовсе не отчаянная нищета усиливает сознательность рево­люционеров, но при этом забывают, что зачастую восстановление благоденствия вызывает радикализацию революционных масс. Дело в том, что снятие напряженности в жизни обусловливает возможность складывания новой структуры социального прост­ранства: горизонты не заслонены уже заботами о хлебе насущ­ном, имеется простор для игры, для нового жизненного проекта. Факты, стало быть, говорят не о том, что рабочий становится рабочим и революционером ex nihilo,* но, напротив, о том, что это происходит на некоей почве сосуществования. Ошибочность разбираемой нами концепции в целом заключается в том, что она принимает в расчет лишь планы интеллигентов, пренебрегая общим экзистенциальным проектом, который есть не что иное, как устремленность жизни к некоей неопределенно-определен­ной цели, о которой у нее нет никакого представления и которую она узнает лишь тогда, когда ее достигает. Интенциональность сводят к частному случаю объективирующих актов, рабочий

562

удел превращают в объект мысли, без труда доказывая, в соответствии с постоянным методом идеализма, что он, как и всякий объект мысли, существует лишь перед сознанием и посредством сознания, которое превращает его в объект. Идеализм (как и объективное мышление) проходит мимо настоящей интенциональности, которая, скорее, принадлежит объекту, чем его полагает. Он игнорирует вопросительное предложение, сослагательное наклонение, обет, ожидание, позитивную неопределенность этих модальностей сознания, он знать ничего не хочет, кроме изъявительного наклонения, будущего или настоящего времени, вот почему ему не понять класса. Ибо класс нельзя изъявить, провозгласить; подобно фатуму капиталистического аппарата, подобно революции, класс, прежде чем войти в мышление, проживается в виде неотступного присутствия, в виде возможности, загадки, мифа. Превращать классовое сознание в результат решения или выбора — значит утверждать, что проблемы решаются тогда, когда их ставят, что всякий вопрос содержит в себе требуемый ответ, значит, в сущности, вернуться к имманентности, отказаться от понимания истории. В действительности же интеллектуальный проект и постановка задач суть не что иное, как завершение проекта экзистенциального. Да, мое «я» наделяет жизнь смыслом и будущим, но это не значит, что этот смысл и это будущее придуманы, они бьют ключом из моего настоящего и моего прошлого и, в особенности, из модальности сосуществования во мне настоящего и прошлого. Даже у интеллигента, который становится революционером, решение не рождается ex nihilo: порой оно является плодом длительного одиночества; интеллигент ищет доктрину, которая требовала бы многого от него и излечила бы его от субъек­тивности; порой он покупается на ясность марксистского толкования истории, тогда знание становится средоточием жизни, но даже это познается лишь в связи с его прошлым и его детством. Даже немотивированное, чисто свободное решение стать революционером является выражением опреде­ленной модальности существования в природном и социаль­ном мире, которая типична для интеллигента. Он «смыкается с рабочим классом» не иначе, как исходя из своей интелли­гентской позиции (вот почему даже его фидеизм вызывает подозрение). Решение рабочего в еще большей степени подготавливается его жизнью. В этом случае горизонт частной жизни и революционные задачи сходятся не в силу какого-то

563

недоразумения: для рабочего революция является более непо­средственной, более близкой возможностью, чем для интелли­гента, поскольку жизнь рабочего в большей степени захвачена экономическим аппаратом. Вот почему, согласно статистике, в революционном движении участвует больше рабочих, чем буржуа. Разумеется, мотивация не упраздняет свободы. Среди руководителей самых последовательных рабочих партий име­лось множество интеллигентов, и вполне возможно, что такой человек, как Ленин, отождествил себя с революцией и, в конце концов, вышел за пределы различия между интеллигентом и рабочим. Но это уже собственные добродетели действия и ангажированности; вначале я не могу быть внеклассовым индивидом, я нахожусь в социальной ситуации, моя свобода, даже и обладая силой завести меня куда-то еще, не в состоянии сделать из меня того, кем я решаю быть. Таким образом, быть буржуа или быть рабочим — это не только иметь соответствующее сознание, это оценивать себя в качест­ве рабочего или буржуа посредством неявного или экзистен­циального проекта, который сливается с той манерой, в соответствии с которой мы придаем форму миру и сосущест­вуем с другими людьми. Мое решение подхватывает какой-то самопроизвольный смысл моей жизни, каковой оно подтвер­ждает или опровергает, но не может свести на нет. Идеализм и объективное мышление не в состоянии объяснить классовое сознание, ибо первый выводит действительное существование из сознания, тогда как второе выводит сознание из фактиче­ского существования; и тот и другое игнорируют отношение мотивации.

Сторонники идеализма, возможно, мне возразят, указав на то, что для себя самого я не есмь какой-то частный проект, но чистое сознание, что характеристики буржуа или рабочего принадлежат мне лишь настолько, насколько я помещаю себя среди других, что я смотрю на себя их глазами, извне и как на «другого». Это были бы категории Для Другого, а не Для Себя. Но если есть два вида категорий, то как бы я имел опыт другого, то есть alter ego? Он предполагает, что в том, как я смотрю на себя, есть уже набросок возможного качества «другого», а в том, как я смотрю на другого, содержится его качество ego. Мне скажут тогда, что другой мне дан как факт, а не как возможность моего собственного бытия. Что это значит? Хотят ли этим сказать, что у меня не было бы опыта других людей, если бы они не существовали на поверхности

564

земли? Это понятно, хотя и не решает нашей проблемы, ибо, как говорил еще Кант, нельзя перейти от положения «любое знание начинается с опыта» к положению «любое знание происходит из опыта». Коль скоро другие люди, которые существуют эмпирически, должны быть для меня другими, то необходимо, чтобы я имел что-то, чтобы признать их таковы­ми, необходимо, стало быть, чтобы структуры Для Другого были уже измерениями Для Себя. Ко всему прочему, невоз­можно вывести из Для Другого все особенности, о которых мы говорим. Другой не есть по необходимости, не есть даже в полной мере объект для меня. И, к примеру, в чувстве симпатии я воспринимаю другого в виде голого существования и свободы ровно настолько или столь же мало, как воспри­нимаю в этом качестве самого себя. Другой в виде объекта есть не что иное, как ложная модальность другого, равно как абсолютная субъективность есть не что иное, как абстрактное понятие моего «я». Необходимо, следовательно, чтобы в самой что ни на есть радикальной рефлексии я улавливал вокруг собственной абсолютной индивидуальности своего рода ореол общности или атмосферу «социальности». Это неизбежно, если впоследствии слова «буржуа» и «человек» должны будут иметь для меня какой-то смысл. Необходимо, чтобы я сразу же улавливал себя децентрированным в отношении моего «я», чтобы мое единичное существование, так сказать, распростра­няло вокруг себя существование-в-качестве. Необходимо, чтобы множество Для Себя — я для себя и другой для самого себя — выделялось на фоне Для Другого — я для другого и другой для меня. Необходимо, чтобы моя жизнь имела смысл, который я бы не создавал, чтобы обязательно имелась интерсубъективность, чтобы каждый из нас был анонимен и в смысле абсолютной индивидуальности, и в смысле абсолют­ной всеобщности. Наше бытие в мире есть не что иное, как конкретный носитель этой двойной анонимности.

При таком положении дел будут и ситуации, и смысл истории, и историческая истина, что образует три способа сказать одно и то же. Действительно, если я в состоянии стать рабочим или буржуа по какой-то абсолютной инициативе, если вообще ничто не нуждается в свободе, то история не заключала бы в себе никакой структуры, в ней не прорисовывалось бы никакое событие, все могло бы случиться из всего. Не было бы Британской Империи, относительно устойчивой историче­ской формы, которой можно дать имя, за которой можно

565