Часть 23.

признать определенные вероятные характеристики. В истории не было бы социального движения, образованного революци­онными ситуациями, или периодов затишья. Социальный взрыв был бы возможен в любую минуту, у нас были бы все основания ждать, что деспот станет анархистом. История не двигалась бы с места; рассматривая даже краткий отрезок времени, невозможно было бы сказать, какие события привели к такому результату. Государственный муж всегда бы выглядел авантюристом, то есть приписывал бы себе все события, придавая им смысл, которого они не имели. Но ведь если и верно, что история не способна что бы то ни было завершить без сознаний, которые ее подхватывают и тем самым опреде­ляют, если, следовательно, невозможно ее от нас оторвать, представив чуждой силой, играющей нами в своих целях, то мы, как раз потому, что она всегда проживается, не можем не признать за ней хотя бы фрагментарного смысла. Что-то всегда вызревает втуне, возможно, но тем не менее удовлетворяя какие-то потребности настоящего. Ничего не поделаешь, если в 1789 г. во Франции «сверхклассовая» военная власть появилась на линии революционного спада, если требовался «актер» на роль диктатора. Мы судим об этом на основе проекта Бонапарта, о котором нам известно по его реализации. Но еще до Бонапарта такой проект вынашивали Дюмурьез, Кюстин и многие другие; следует отдавать себе отчет в этом совпадении. То, что называют смыслом событий, — это не идея, которая их порождает, и не их случайный результат. Это конкретный проект будущего, который разрабатывается в социальном существовании и в модальности «On» до всякого личностного решения. В той точке истории, которой достигло классовое движение в 1799 году, когда Революция уже не могла ни продолжаться, ни сойти на нет, с оговоркой, что свобода остается за индивидами, каждый человек через это функцио­нальное и всеобщее существование, делавшего его субъектом исторического действия, стремился к тому, чтобы довольство­ваться обретенным. Было бы исторической ошибкой предло­жить людям в этот момент возобновление методов революци­онного правления или возвращение к тому состоянию общес­тва, которое существовало до 1789 года, — не потому, что есть какая-то историческая истина, независимая от наших всегда свободных проектов и оценок, но потому, что существует среднестатистическое значение этих проектов. Это значит, что мы придаем истории смысл, но и она нам его предлагает.

566

Sinn-gebung не является исключительно центробежным движе­нием, вот почему исторический субъект не сводится к индивиду. Происходит обмен между существованием всеобщим и существованием индивидуальным, и то и другое и дает, и получает. Наступает момент, когда смысл, который вырисовы­вался в модальности «On» и представлял собой не что иное, как определенную возможность во власти исторической слу­чайности, подхватывается определенным индивидом. Тогда может случиться так, что, завладев историей, он поведет ее, по крайней мере какое-то время, гораздо дальше очевидного смысла и склонит ее к новой диалектике, как это было, например, когда Бонапарт решил стать Императором и заво­евателем. Мы не утверждаем, что история от начала и до конца обладает каким-то единственным смыслом, как не обладает им и индивидуальная жизнь. Мы хотим сказать, что в любом случае свобода видоизменяет его не иначе как подхватывая тот смысл, который история ему предлагала в рассматриваемый момент и в своего рода смещении. По отношению к этому предложению настоящего момента можно отличить авантю­риста от государственного человека, исторический обман от истины эпохи, и соответственно наши воззрения на прошлое, не достигая никогда абсолютной объективности, не имеют права и на произвол.

Итак, мы признаем, что вокруг наших начинаний и этого строго индивидуального проекта, который составляет наше бытие, существует зона всеобщего существования уже готовых проектов, неких значений, которые витают между нами и вещами и которые определяют нас в качестве мужчины, буржуа или рабочего. Всеобщность вмешивается все время, она опосредует наше присутствие по отношению к самим себе, мы перестаем быть чистым сознанием, едва только природное или социальное положение вещей перестает быть чем-то неофор­мленным и складывается в ситуацию, едва только она обретает смысл, то есть, в итоге, едва только мы начинаем существо­вать. Любая вещь предстает нам в некоей среде, которую всеобщность освещает своим основополагающим качеством; этот кусок дерева не является ни совокупностью цветов и тактильных данных, ни даже их общим Gestalt'oM, он как бы источает из себя некую сущность древесины, эти «чувственные данные» настраивают нас на определенную тему и являются иллюстрацией определенного стиля, каковой характеризует дерево и образует вокруг этого вот куска дерева и моего

567

восприятия некий смысловой горизонт. Природный мир, как мы уже видели, есть не что иное, как средоточие всевозмож­ных тем и стилей. Это ни с чем не сравнимый индивид и неотторжимый от него смысл. Соответственно всеобщность и индивидуальность субъекта, субъективность качественно опре­деленная и субъективность чистая, анонимность «On» и анонимность сознания не являются двумя различными кон­цепциями субъекта, в отношении которых должна определять­ся философия; это два момента единой структуры — конкрет­ного субъекта. Рассмотрим, к примеру, чувствование. Я утопаю в красном цвете, который передо мной, ничуть его не характеризуя, кажется, что в этом опыте я соприкасаюсь с дочеловеческим субъектом. Кто воспринимает этот красный цвет? Не какая-то личность, которую можно назвать и поставить в один ряд с другими воспринимающими субъекта­ми. Ибо между этим переживанием красного, которым я обладаю, и тем его переживанием, о котором говорят другие, невозможна никакая прямая конфронтация. Я нахожусь здесь, со своей собственной точкой зрения, и поскольку любой опыт в равной мере и безличен, и сугубо мой, представляется, что единственный и неповторимый субъект охватывает все опыты. У меня складывается мысль; я думаю, к примеру, о Боге Спинозы; эта мысль — в том виде, как я ее проживаю, — является некоторым пейзажем, к которому никто никогда не получит доступа, хотя, с другой стороны, я все равно могу поспорить с другом по вопросу о Боге Спинозы. Тем не менее индивидуальность этих опытов не может быть чистой. Ибо плотность этого красного цвета, его самость, его способность меня затрагивать и переполнять происходят оттого, что он требует и добивается от моего взгляда некоторой вибрации, и предполагают, что я знаком с миром цветов, особой вариацией которого он выступает. Конкретный красный цвет вырисовы­вается, следовательно, на фоне некоей всеобщности, вот почему, даже не перемещаясь на точку зрения другого, я схватываю себя в восприятии в виде некоего перцептивного субъекта, а не как неповторимое сознание. Я ощущаю вокруг моего восприятия красного все прочие участки моего бытия, которых оно не затрагивает, и именно этот предназначенный для цветов участок — «зрение», — через который оно меня затрагивает. В точности так же и с моей мыслью относительно Бога Спинозы: она лишь с виду является строго единичным опытом, представляя собой конкретизацию некоей культурной

568

реальности, философии Спинозы, или некоего философского стиля, по которому я сразу узнаю «идею Спинозы». Нам не надо, стало быть, задаваться вопросом, почему мыслящий субъект или сознание видит себя в качестве человека, вопло­щенного или исторического субъекта, и нам не следует трактовать эту апперцепцию как вторичную операцию, кото­рую субъект совершает, исходя из своего абсолютного сущест­вования: абсолютный поток вырисовывается под его взглядом как «некое сознание» или как человек и воплощенный субъект, поскольку он представляет собой поле присутствия — присут­ствия для самого себя, для другого и мира, — поскольку это присутствие забрасывает его в природный и культурный мир, исходя из которых он себя понимает. Мы должны рассматри­вать его не как абсолютное совпадение с самим собой, не как абсолютную плотность без единой трещинки, но как, наобо­рот, бытие, устремленное вовне. Если бы субъект представлял собой, своим способом поведения постоянный и всенепремен­но особенный выбор, то можно было бы задаться вопросом, почему его опыт обретает связность и ему предлагает опреде­ленные объекты, исторические периоды, почему мы обладаем таким понятием времени, которое сохраняет свое значение во все времена, почему, наконец, опыт каждого находит связь с опытами всех других. Но под вопрос надо поставить сам вопрос: ибо нам даны не какой-то отрезок времени, на смену которому приходит другой, не какой-то индивидуальный поток, на смену которому приходит иной, но возобновление каждой субъективности ею самой, подхватывание одной субъ­ективности другой из всеобщности природы, сцепление интер­субъективной жизни и мира. Настоящее осуществляет опосредо­вание Для Себя и Для Другого, индивидуальности и всеобщнос­ти. Подлинная рефлексия дает меня мне самому не как праздную и недоступную субъективность, но как тождественность моему присутствию в мире и в другом, присутствию здесь и теперь: я есмь все, что я вижу, я — это интерсубъективное поле, причем не вопреки моему телу и моей исторической ситуации, но, наоборот, благодаря именно этому телу и этой ситуации и — через них — благодаря всему остальному.

Что же будет с этой точки зрения с нашей свободой, о которой мы говорили вначале? Я не могу делать вид, будто я есмь ничто, постоянно выбирать себя, исходя из ничто. Если ничто появляется в мире через субъективность, то можно сказать, что через мир ничто выходит к бытию. Я есмь

569

всеобщий отказ быть чем бы то ни было, тайным провожатым которого является постоянное приятие той или иной формы бытия. Ибо даже сам этот всеобщий отказ входит в число определенных типов поведения и фигурирует в мире. Понятно, что всякий миг я могу прервать осуществление моих проектов. Но что обозначает это могущество? Оно обозначает возможность начать что-то иное, ибо мы не пребываем в ничто в подвешенном состоянии. Мы все время пребываем в полноте, в бытии, равно как человеческое лицо обречено всегда что-ни­будь выражать (есть удивленные, умиротворенные, скромные мертвецы), и как тишина есть всего лишь одна из модальнос­тей звучащего мира. Я могу разбить любую форму, могу над всем посмеяться, но нет таких ситуаций, которыми я был бы полностью захвачен: меня увлекает тогда не свобода, но новое начинание. Вместо того чтобы скорбеть по умершему, я вдруг начинаю рассматривать свои ногти, решаю поесть или заняться политикой. Моя свобода отнюдь не одинока, она жить не может без сообщников, ее неизбывное могущество со всем порывать опирается на мою универсальную укорененность в мире. Моя действительная свобода не по сю сторону моего бытия — она передо мной, в вещах. Нельзя говорить, что я постоянно себя выбираю, ссылаясь на то, что я мог бы постоянно отказываться от того, что я есмь. Не отказывать­ся — не значит выбирать. Попустительство и делание можно спутать лишь тогда, когда мы лишаем неявное всякого феноменального значения, когда во всякое мгновение развер­тываем перед собой мир в абсолютной прозрачности, то есть когда разрушаем «мирность» мира. Сознание считает, что оно за все в ответе, оно все принимает на себя, но у него нет ничего своего, оно живет своей жизнью в мире. Свобода понимается как постоянно возобновляемый выбор лишь до тех пор, пока не введено понятие естественного или всеобщего времени. Мы видели уже, что нет никакого естественного времени, если понимать под ним время вещей, лишенных субъективности. Но есть тем не менее время всеобщее, именно на него нацелено обыденное понимание времени; это постоянное возобновление последовательности: «про­шлое», «настоящее», «будущее», бесконечные разочарования и неудачи. Именно это хотят выразить, говоря, что время непрерывно; настоящее, которое оно нам приносит, никогда не бывает по-настоящему настоящим, поскольку становится прошлым, едва показавшись, будущее — лишь с виду цель,

570

к которой мы движемся, поскольку оно сразу переходит в настоящее, а мы обращаем свои взоры к другому будущему. Это время наших телесных функций, которые, как и оно, цикличны, это время природы, с которой мы сосуществуем. Время предоставляет нам лишь набросок и абстрактную форму нашей вовлеченности в мир, поскольку оно постоянно подта­чивает само себя и разрушает сделанное. Пока мы противо­полагаем друг другу без всякой опосредующей среды Для Себя и В Себе, пока не замечаем между нами и миром этого естественного наброска субъективности, этого доперсонального времени, которое зиждется на самом себе, будет необходи­мость в несущих биение времени актах и все будет в равной степени выбором: дыхательный рефлекс и моральное решение, сохранение и творение. На наш взгляд, сознание наделяет себя этой способностью универсального конституирования лишь при том условии, что обходит молчанием событие, которое составляет его инфраструктуру и которое есть его рождение. Сознание, для которого мир «сам собой разумеется», которое находит его «уже сложившимся» и присутствующим в самом сознании, не выбирает абсолютно ни своего бытия, ни своего способа бытия.

Так что же такое свобода? Рождаться — значит рождаться от мира и для мира. Мир уже конституирован, вместе с тем — никогда не конституирован полностью. В первом отношении мы находимся под воздействием, во втором — открыты бесконечным возможностям. Но этот анализ все еще абстрак­тен, ибо мы существуем и в том и в другом отношении сразу. Нет, стало быть, никакого абсолютного детерминизма и никакого абсолютно свободного выбора, никогда мне не быть ни чистой вещью, ни голым сознанием. Даже наши собствен­ные начинания, даже выбранные нами ситуации, стоит нам их по-настоящему принять на себя, возносят нас словно ниспосланная благодать. «Всеобщность» роли и ситуации приходят на помощь решению, и в этом обмене между ситуацией и тем, кто ее принимает на себя, невозможно разграничить то, что приходится на ситуацию, от того, что приходится на свободу. Человека пытают, чтобы заставить говорить. Когда он отказывается называть имена и явки, которые у него выпытывают, дело идет не о решении одиночки, лишенного всякой поддержки, он по-прежнему чувствует себя рядом со своими товарищами, он еще захвачен общей борьбой, вот почему он отказывается говорить; или же месяцами или

571

даже годами он мысленно готовился к этому испытанию и поставил на него всю свою жизнь, или же он хочет доказать, превозмогая пытку, то, что он всегда думал или говорил о свободе. Эти мотивы не отменяют свободу, свобода обязана им тем, что не обходится в бытии без опор. В конечном итоге пытке сопротивляется не голое сознание, а пленник со своими товарищами или теми, кого он любит и под чьими взглядами он живет, или же сознание со своим умышленным высоко­мерным одиночеством, то есть опять-таки некая модальность Mit-Sein.* Нет никакого сомнения в том, что сам пленник оживляет этих призраков, они сторицею возвращают ему силу, которой он когда-то их наделил, и, соответственно, он сам взялся за это дело, связался со своими товарищами или с такой моралью лишь потому, что историческая ситуация, его товарищи, весь окружающий мир ожидали от него, казалось, такого поведения. Этот анализ можно продолжать без конца. Мы выбираем свой мир, мир выбирает нас. Ясно во всяком случае, что мы не можем найти в себе никакого укромного местечка, куда заказан путь бытию; сразу же, уже в силу того, что мы проживаем эту свободу, она обретает вид бытия и становится мотивом и опорой. Свобода, если взять ее кон­кретно, есть не что иное, как столкновение внешнего и внутреннего, даже та дочеловеческая и доисторическая свобо­да, с которой мы начали, и она деградирует, никогда, впрочем, не исчезая вовсе, по мере того как уменьшается устойчивость телесных и институциональных данностей нашей жизни. Имеется, как говорил Гуссерль, «поле свободы» и «свобода обусловленная»,1 не то чтобы свобода была абсолютной в границах этого поля и ничтожной вовне, — будучи полем перцептивным, поле свободы не имеет линейных границ, — все дело в том, что у меня есть возможности ближайшие и отдаленные. Наша вовлеченность в дело становится опорой нашей силы, а свободы без силы не бывает. Наша свобода, утверждают иные, является либо всеобъемлющей, либо ни­чтожной. Эта дилемма принадлежит объективному мышлению и рефлексивному анализу, его сообщнику. Если мы действи­тельно помещаем себя в бытии, с необходимостью следует, что наши действия идут извне, если мы возвращаемся к конституирующему сознанию, тогда они идут изнутри. Но ведь

1 Fink. Vergegenwartigung und Bild, Beitrage zur Phanomenologie der Unwir­klichkeit // Jahrb. f. Phil. u. phan. Forschung, XI. S. 285.

572

мы научились видеть порядок феноменов. С миром и другими мы связаны неразрывными узами. Идея ситуации исключает, что в истоке наших действий находится абсолютная свобода. Но она исключает ее и в их конечной точке. Никакая вовлеченность во что бы то ни было, даже вовлеченность в гегелевское государство, не может свести на нет все различия и сделать меня во всем свободным. Даже эта всеобщность — уже в силу того, что будет прожита — будет вырисовывать­ся на фоне мира; существование и обобщает, и индивидуали­зирует то, на что оно нацеливается, и не может быть интегральным.

Синтез В Себе и Для Себя, который является венцом гегелевской свободы, обладает тем не менее своей истиной. В некотором смысле речь идет о самом определении существо­вания, этот синтез осуществляется на наших глазах в феномене присутствия, все дело в том, что его сразу же необходимо возобновлять, и он никак не упраздняет нашей конечности. Принимая настоящее, я снова схватываю и преобразую свое прошлое, изменяю его смысл, освобождаюсь от него, отвле­каюсь, но все это лишь для того, чтобы вовлечь себя во что-то иное. Курс психоанализа лечит не тем, что провоцирует осознание прошлого, но прежде всего тем, что связывает пациента и врача новыми экзистенциальными отношениями. Речь не идет о том, чтобы признать научность психоанализа и открыть понятийный смысл прошлого, речь идет о том, чтобы заново прожить то или иное событие как значимое, и больному удается это лишь тогда, когда он видит свое прошлое в перспективе сосуществования с врачом. Комплекс не исче­зает в силу какой-то свободы, лишенной конкретных орудий, он расшатывается новой пульсацией времени, имеющей свои опоры и свои мотивы. Также дело обстоит с любым осозна­нием: его эффективность определяется только мерой новововлечения. Но эта вовлеченность осуществляется в свою очередь на непроясненной основе, то есть она сохраняет свою ценность лишь на время. Выбор, которым мы определяем нашу жизнь, имеет место на основе некоторых данностей. Моя свобода может отвратить мою жизнь от ее спонтанного смысла, но не иначе как путем легких смещений и поначалу сживаясь с ним, а не в каком-то абсолютном творческом акте. Все объяснения моего поведения через мое прошлое, темперамент, среду являются истинными при том только условии, что мы их рассматриваем не в виде каких-то отдельных привнесений,

573

но как моменты всего моего бытия, смысл которого я по праву могу толковать в различных направлениях, так что никогда нельзя сказать, я ли придаю им этот смысл или же сам воспринимаю его от них. Я — это психологическая и истори­ческая структура. Вместе с существованием мне досталась манера существования, стиль. Все мои действия и все мои помыслы связаны с этой структурой, и даже мысль философа есть не что иное, как манера разъяснять его воздействие на мир, которая и составляет его бытие. И тем не менее я свободен, причем не вопреки этим мотивациям и не вне рамок их действия, но благодаря им. Ибо эта означающая жизнь, это природное и историческое значение, которое составляет мое бытие, ничуть не ограничивает для меня доступа к миру, напротив, это мой способ с ним сообщаться. Будучи без всяких оговорок и ограничений самим собой в настоящем, я имею шанс измениться; проживая мое время, я могу понять другие времена; углубляясь в настоящее и в мир, решительно принимая то, что есть во мне случайного, желая то, что желаю, делая то, что делаю, я обретаю возможность идти дальше. Я могу изменить своей свободе, если вместо того чтобы достичь через мою природную или социальную ситуацию природного и человеческого мира, я пытаюсь преодолеть ее, отказываясь жить ею. Ничто не детерминирует меня извне: не то чтобы ничто меня не трогает, но, наоборот, все дело в том, что я уже вовне меня и открыт миру. Мы — это на самом деле мы, мы от начала и до конца уже в силу того, что мы существуем в мире, причем не только внутри мира, как существуют в нем вещи; у нас есть все, чтобы себя преодолевать. Нам нечего бояться, что наш выбор или наши действия ограничат нашу свободу, поскольку лишь выбор и действия освобождают нас от того, что нас держит. Как рефлексия заимствует свои обещания абсолютной истины у восприятия, которое застав­ляет вещь явить себя, и идеализм использует, следовательно, потихоньку то самое «изначальное мнение», которое он хотел разрушить, так и свобода чувствует себя стесненной противо­речиями вовлечения, не замечая того, что ей и не быть свободой без этих корней, которые она пускает в мире. Дам ли я этот обет? Стану ли рисковать своей жизнью из-за такой мелочи? Отдам ли свою свободу, чтобы спасти свободу? На эти вопросы нет теоретических ответов. Но есть вещи, которые представляются неоспоримыми, есть любимый человек, есть люди, которые влачат рабское существование, и твоя свобода

574

не может утверждать себя, не преодолевая своей единичности и не стремясь к свободе как таковой. Идет ли речь о вещах или исторических ситуациях, задача философии заключается в том, чтобы научить нас видеть их как следует, по правде говоря, она себя осуществляет, разрушая себя в виде отдельной философии. Но здесь-то и следует воздержаться от слов, ибо лишь герой до конца реализует свои взаимоотношения с людьми и миром, и никому не дано говорить от его имени. «Твой сын очутился в огне, ты его спасешь... Ты готов, если потребуется, пожертвовать своей рукой, чтобы помочь тому, кто нуждается в твоей помощи. Ты весь в своем действии. Твое действие — это ты сам... Ты обмениваешь себя... Смысл твоего существования становится ослепительно ясен. Это — твой долг, твоя ненависть, твоя любовь, твоя верность, твоя изобретательность... Человек — это всего лишь узел отноше­ний, только отношения имеют значение для человека».1

1 A. de Saint-Exupery. Pilote de Guerre. P. 171, 174.

575

ЛИТЕРАТУРА

Ackermann. Farbschwelle und Feldstruktur // Psychologische Fors­chung. 1924.

Alain. Quatre-vingt-un chapitres sur l'esprit et les passions. Paris: Bloch, 1917.

Alain. Systeme des Beaux-Arts. Paris: Gallimard, 1926.

Becker. Beitrage zur phanomenologischen Begrundung der Geometrie und ihrer physikalischen Anwendungen // Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung, VI, Halle: Niemeyer.

Bergson. Matiere et Memoire. Paris: Alcan, 1896.

Bergson. L'Energie spirituelle. Paris: Alcan, 1919.

Benary. Studien zur Untersuchung der Intelligenz bei einem Fall von Seelenblindheit // Psychologische Forschung. 1922.

Bernard. La Methode de Cezanne. Paris: Mercure de France, 1920.

Binswanger. Traum und Existenz // Neue Schweizer. Rundschau, 1930.

Binswanger. Ueber Ideenflucht // Schweizer Archiv. f. Neurologie u. Psychiatrie. 1931 et 1932.

Binswanger. Das Raumproblem in der Psychopathologie // Ztschr. f. d. ges. Neurologie und Psychiatrie. 1933.

Binswanger. Ueber Psychotherapie '// Nervenarzt. 1935.

Van Bogaert. Sur la Pathologie de l'Image de Soi (etudes anatomocliniques) // Annales medico-psychologiques. 1934. Nov. et Dec.

Brunschvicg. L'Experience humaine et la Causalite physique. Paris: Alcan, 1922.

Brunschvicg. Le Progres de la Conscience dans la Philosophie occidentale. Paris: Alcan, 1927.

Buytendijk, Plessner. Die Deutung des mimischen Ausdrucks // Philo­sophischer Anzeiger. 1925.

Cassirer. Philosophie der Symbolischen Formen, III, Phanomenologie der Erkenntnis. Berlin: Bruno Cassirer, 1929.

Chevalier. L'Habitude. Paris: Boivin, 1929.

Conrad-Martius. Zur Ontologie und Erscheinungslehre der realen Aussenwelt // Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Fors­chung, III.

Conrad-Martius. Realontologie // Ibid. VI.

576

Dejean. Etude psychologique de la «distance» dans la vision. Paris: Presses Universitaires de France, 1926.

Dejean. Les Conditions objectives de la Perception visuelle. Paris: Presses Universitaires de France, s. d.

Duncker. Ueber induzierte Bewegung // Psychologische Forschung. 1929.

Ebbinghaus. Abriss der Psychologie. Berlin, Leipzig, 1932.

Fink (E.). Vergegenwartigung und Bild, Beitrage zur Phanomenologie der Unwirklichkeit // Jahrb. f. Phil. u. phan. Forschung, XI.

Fink (E.). Die phanomenologische Philosophie Husserls in der gegenwartigen Kritik // Kantstudien. 1933.

Fink (E.). Das Problem der Phanomenologie Edmund Husserls // Revue Internationale de Philosophie. № 2. Janv. 1939.

Fischel. Transformationserscheinungen bei Gewichtshebungen // Ztschr, f. Psychologie. 1926.

Fischer (F.). Zeitstruktur und Schizophrenie // Ztschr. f. d. ges. Neurologie und Psychiatrie. 1929.

Fischer (F.). Raum-Zeitstruktur und Denkstorung in der Schizophre­nie // Ibid. 1930.

Fischer (F.). Zur Klinik und Psychologie des Raumerlebens // Schweizer Archiv fur Neurologie und Psychiatrie. 1932—1933.

Freud. Introduction a la Psychanalyse. Paris: Payot, 1922.

Freud. Cinq psychanalyses. Paris: Denoel et Steele, 1935.

Gasquet. Cezanne. Paris: Bernheim Jeune, 1926.

Gelb et Goldstein. Ueber den Einfluss des vollstandigen Verlustes des optischen Vorstellungvermogens auf das taktile Erkennen // Psychologische Analysen hirnpathologischer Falle. Leipzig: Barth, 1920.

Gelb et Goldstein. Ueber Farbennamenamnesie // Psychologische Fors­chung, 1925.

Gelb. Die psychologische Bedeutung pathologischer Storungen der Raumwahrnehmung // Bericht uber den IX Kongress fur experimentelle Psychologie im Munchen. Jena: Fischer, 1926.

Gelb. Die Farbenkonstanz der Sehdinge // Handbuch der normalen und pathologischen Physiologie. Berlin: Springer, 1927 sqq.

Goldstein. Ueber die Abhangigkeit der Bewegungen von optischen Vorgangen // Monatsschrift fur Psychiatrie und Neurologie Festschrift Liepmann. 1923.

Goldstein. Zeigen und Greifen // Nervenarzt. 1931.

Goldstein. L'analyse de l'aphasie et l'essence du langage // Journal de Psychologie. 1933.

Goldstein et Rosenthal. Zur Problem der Wirkung der Farben auf den Organismus // Schweizer Archiv fur Neurologie und Psychiatrie. 1930.

Gottschaldt. Ueber den Einfluss der Erfahrung auf die Wahrnehmung von Figuren // Psychologische Forschung. 1926 et 1929.

Grunbaum. Aphasie und Motorik // Ztschr. f. d. ges. Neurologie und Psychiatrie. 1930.

Guillaume (P.). L'objectivite en Psychologie // Journal de Psychologie. 1932.

577

Guillaume (P.). Psychologie. Paris: Presses Universitaires de France, 1943.

Gurwitsch (A.). Recension du «Nachwort zu meinen Ideen» de Husserl // Deutsche Literaturzeitung. 28 Fevrier. 1932.

Gurwitsch (A.). Quelques aspects et quelques developpements de la psychologie de la Forme // Journal de Psychologie. 1936.

Head. On disturbances of sensation with especial reference to the pain of visceral disease. Brain, 1893.

Head. Sensory disturbances from cerebral lesion. Brain, 1911—1912.

Heidegger. Sein und Zeit // Jahrb. f. Phil. u. phanomen. Forschung, VIII.

Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M.: Verlag G. Schulte Bulmke, 1934.

Hochheimer. Analyse eines Seelenblinden von der Sprache aus // Psychologiche Forschung. 1932.

Von Hornbostel. Das raumliche Horen // Handbuch der normalen und pathologischen Physiologie. Berlin, 1926.

Husserl. Logische Untersuchungen, I.II/l et II/2. Halle: Niemeyer, 1928.

Husserl. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, I // Jahrb. f. Phil. u. phanomenol. Forschung, I. 1913.

Husserl. Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins // Ibid. IX, 1928.

Husserl. Nachwort zu meinen «Ideen» // Ibid. XI, 1930.

Husserl. Meditations Cartesiennes. Paris: Colin, 1931.

Husserl. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzen­dentale Phanomenologie, I. Belgrade, Philosophia, 1936.

Husserl. Erfahrung und Urteil, Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Prag, Academia Verlags-buchhandlung, 1939.

Husserl. Die Frage nach der Ursprung der Geometrie als intentionalhistorisches Problem // Revue Internationale de Philosophie. 1939. Janvier.

Husserl. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, II (неизд.).

Husserl. Umsturz der kopernikanischen Lehre: die Erde als Ur-Arche bewegt sich nicht (неизд.).

Husserl. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzen­dentale Phanomenologie, II et III (неизд.). Эти три последних текста были использованы с любезного разрешения господина Ноэля и Высшего института философии в Луверне.

Janet. De l'Angoisse a l'Extase, II. Paris: Alcan, 1928. Jaspers. Zur Analyse der Trugwahrnehmungen // Zeitschrift f. d. gesamt. Neurologie und Psychiatrie. 1911.

Kant. Critique du Jugement. Paris: Vrin, 1928.

Katz. Der Aufbau der Tastwelt // Zeitschr. f. Psychologie, Ergbd XI. Leipzig, 1925.

Katz. Der Aufbau der Farbwelt // Zeitschr. f. Psychologie, Ergbd 7. 1930.

578

Koehler. Ueber unbemerkte Empfindungen und Urteilstauschungen // Zeitschr. f. Psychologie. 1913.

Koehler. Die physischen Gestalten im Ruhe und in stationaren Zustand. Erlangen: Braunchweig, 1920.

Koehler. Gestalt Psychology. London, 1930.

Koffka. The Growth of the Mind. London, New-York, 1925.

Koffka. Mental Development // Psychologies of 1925. Worcester, Massachusets: Clark University Press, 1928.

Koffka. Some Problems of Space Perception // Psychologies of 1930. Ibid. 1930.

Koffka. Perception, an Introduction to the Gestalt theory // Psycho­logical Bulletin. 1922.

Koffka. Psychologie // Lehrbuch der Philosophie hrsg. von M. Dessoir, II Partie: Die Philosophie in ihren Einzelgebieten. Berlin: Ullstein, 1925.

Koffka. Principles of Gestalt Psychology. London, New-York, 1935.

Konrad. Das Korperschema, eine kritische Studie und der Versuch einer Revision // Zeitschr. f. d. ges. Neurologie und Psychiatrie. 1933.

Lachieze-Rey. L'Idealisme kantien. Paris: Alcan, 1932.

Lachieze-Rey. Reflexions sur l'activite spirituelle constituante // Re­cherches Philosophiques. 1933—1934.

Lachieze-Rey. Le Moi, le Monde et Dieu. Paris: Boivin, 1938.

Lachieze-Rey. Utilisation possible du schematisme kantien pour une theorie de la perception. Marseille, 1938.

Laforgue. L 'Echec de Baudelaire. Denoel et Steele, 1931.

Lagneau. Celebres Lecons. Nimes, 1926.

Lewin. Vorbemerkungen uber die psychische Krafte und Energien und uber die Struktur der Seele // Psychologische Forschung. 1926.

Lhermitte, Levy et Kyriako. Les Perturbations de la Pensee spatiale chez les apraxiques, a propos de deux cas cliniques d'apraxie // Revue Neurologique. 1925.

Lhermitte, de Massary et Kyriako. Le Role de la pensee spatiale dans l'apraxie // Revue Neurologique. 1928.

Lhermitte et Trelles. Sur l'apraxie pure constructive, les troubles de la pensee spatiale et de la somatognosie dans l'apraxie // Encephale. 1933.

Lhermitte. L'Image de notre Corps // Nouvelle Revue Critique. Paris, 1939.

Liepmann. Ueber Storungen des Handelns bei Gehirnkranken. Berlin, 1905.

Linke. Phanomenologie und Experiment in der Frage der Bewegungs­auffassung // Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung, II.

Marcel. Etre et Avoir. Paris: Aubier, 1935.

Mayer-Gross et Stein. Ueber einige Abanderungen der Sinnestatigkeit im Meskalinrausch // Ztschr. f. d. ges. Neurologie und Psychiatrie. 1926.

Menninger-Lerchenthal. Das Truggebilde der eigenen Gestalt. Berlin: Karger, 1934.

579

Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. Paris: Presses Univer­sitaires de France, 1942.

Minkowski. Les notions de distance vecue et d'ampleur de la vie et leur application en psychopathologie // Journal de Psychologie. 1930.

Minkowski. Le probleme des hallucinations et le probleme de l'espace // Evolution psychiatrique. 1932.

Minkowski. Le temps vecu. Paris: d'Artrey, 1933.

Novotny. Das Problem des Menschen Cezanne im Verhaltnis zu seiner Kunst // Zeitschr. f. Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschaft. № 26. 1932.

Paliard. L'illusion de Sinnsteden et le probleme de l'implication perceptive // Revue philosophique. 1930.

Parain. Recherches sur la nature et les fonctions du langage. Paris: Gallimard, 1942.

Peters. Zur Entwicklung der Farbenwahrnehmung // Fortschritte der Psychologie. 1915.

Piaget. La representation du monde chez l'enfant. Paris: Alcan, 1926.

Piaget. La causalite physique chez l'enfant. Paris: Alcan, 1927.

Pick. Storungen der Orientierung am eigenen Korper // Psychologische Forschung. 1922.

Politzer. Critique des fondements de la psychologie. Paris: Rieder, 1929.

Pradines. Philosophie de la sensation, I // Les Belles-Lettres. 1928.

Quercy. Etudes sur l'hallucination, II, la Clinique. Paris: Alcan, 1930.

Rubin. Die Nichtexistenz der Aufmerksamkeit // Psychologische For­schung. 1925.

Sartre. L'Imagination. Paris: Alcan, 1936.

Sartre. Esquisse d'une theorie de l'emotion. Paris: Hermann, 1939.

Sartre. L'Imaginaire. Paris: Gallimard, 1940.

Sartre. L'Etre et le Neant. Paris: Gallimard, 1943.

Schapp. Beitrage zur Phanomenologie der Wahrnehmung: Inaugural Dissertation. Gottingen: Kaestner, 1910.

Scheler. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig: Der Neue Geist, 1926.

Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Werthethik // Jahrbuch f. Phil. und phan. Forschung, I—II. Halle, Niemeyer, 1927.

Scheler. Die Idole der Selbsterkenntnis // Vom Umsturz der Werte, II. Leipzig: Der Neue Geist, 1919.

Scheler. Idealismus-Realismus // Philosophischer Anzeiger. 1927.

Scheler. Nature et formes de la sympathie. Paris: Payot, 1928.

Schilder. Das Korperschema. Berlin: Springer, 1923.

Schroder. Das Halluzinieren // Zeitschr. f. d. ges. Neurologie u. Psychiatrie. 1926.

Von Senden. Raum- und Gestaltauffassung bei operierten Blindgebore­nen, vor und nach der Operation. Leipzig: Barth, 1932.

Sittig. Ueber Apraxie, eine klinische Studie. Berlin: Karger, 1931.

Specht. Zur Phanomenologie und Morphologie der pathologischen Wahrnehmungstauschungen // Ztschr. fur Pathopsychologie. 1912—1913.

580

Steckel. La femme frigide. Paris: Gallimard, 1937.

Stein (Edith). Beitrage zur philosophischen Begrundung der Psychologie und der Geisteswissenschaften, I, Psychische Kausalitat // Jahrb. f. Phil. u. phan. Forschung, V.

Stein (J.). Ueber die Veranderung der Sinnesleistungen und die Entstehung von Trugwahrnehmungen // Pathologie der Wahrnehmung, Handbuch der Geisteskrankheiten, Bd I. Allgemeiner Teil I. Berlin: Springer, 1928.

Steinfeld. Ein Beitrag zur Analyse der Sexualfunktion // Zeitschr. f. d. ges. Neurologie u. Psychiatrie. 1927.

Stratton. Some preliminary experiments on vision without inversion of the retinal image // Psychological Review. 1896.

Stratton. Vision without inversion of the retinal image // Ibid. 1897.

Stratton. The spatial harmony of touch and sight // Mind. 1899.

Straus (E.). Vom Sinn der Sinne. Berlin: Springer, 1935.

Werner. Grundfragen der Intensitatspsychologie // Ztschr. f. Psycho­logie. Ergzbd, 10. 1922.

Werner. Ueber die Auspragung von Tongestalten // Ztschr. f. Psycho­logie. 1926.

Werner. Untersuchungen uber Empfindung und Empfinden, I et II: Die Rolle der Sprachempfindung im Prozess der Gestaltung ausdrucksmassig erlebter Worter // Ibid. 1930.

Werner et Zietz. Die dynamische Struktur der Bewegung // Ibid. 1927.

Wertheimer. Experimentelle Studien uber das Sehen von Bewegung // Ztschr. f. ps. 1912.

Wertheimer. Ueber das Denken der Naturvolker et die Schlussprozesse im produktiven Denken // Drei Abhandlungen zur Gestalttheorie. Erlan­gen, 1925.

Van Woerkom. Sur la notion de l'espace (le sens geometrique) // Revue Neurologique. 1910.

Wolff (W.). Selbstbeurteilung und Fremdbeurteilung in wissentlichen und unwissentlichen Versuch // Psychologische Forschung. 1932.

Young (P.-T.). Auditory localization with acoustical transposition of the ears // Journal of experimental Psychology. 1928.

Zucker. Experimentelles uber Sinnestauschungen // Archiv. f. Psychi­atrie und Nervenkrankheiten. 1928.

581

ПРИЛОЖЕНИЯ

И. С. Вдовина

М. Мерло-Понти: от первичного восприятия — к миру культуры

Морис Мерло-Понти (1908-1961) является ярким предста­вителем того направления в современной философии, которое принято называть феноменологическо-экзистенциалистским. Он относится к поколению мыслителей, к которому принад­лежат Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, Ж. Маритен, Э. Мунье, Э. Левинас П. Рикер, чьи разработки составили целую эпо­ху в интеллектуальной жизни Франции первой половины XX века.

Мерло-Понти родился в Рошфор-сюр-Мер - приморском городе на западе Франции. Завершив обучение в парижском лицее Людовика Великого, он поступает в Высшую нормаль­ную школу (1926), где знакомится с Ж.-П. Сартром, ставшим его другом и единомышленником (разрыв с ним произошел в 1953 году по политическим соображениям). По окончании Высшей нормальной школы преподает философию в лицеях и Лионском университете (1945-1949), затем в Сорбонне, в Высшей нормальной школе и в Коллеж де Франс. Умер Мерло-Понти в Париже 4 мая 1961 года внезапно за письмен­ным столом, работая над философской трилогией: «Истоки истины», «Введение в прозу мира» и «Трансцендентный человек».

Философские воззрения Мерло-Понти сложились в резуль­тате осмысления им феноменологии Гуссерля, эволюциониро­вавшей к идеям философии жизни, и экзистенциализма

582

Хайдеггера. Однако Мерло-Понти не был ни типичным феноменологом, ни экзистенциалистским автором. Он, как справедливо отмечает П. Рикер, стремился выйти за пределы феноменологии и экзистенциализма, «преодолеть Гуссерля и Хайдеггера» (Ricoeur P. Merleau-Ponty: par-dela Husserl et Hei­degger // Ricoeur P. Lectures—2. La contree des philosophes. Paris, 1992.). Свою позицию сам мыслитель называет philosophie de l'ambiguite, «философия двусмысленности», как переводят это выражение на русский язык. Название броское, но полное недоразумений. Скорее следовало бы говорить о философии, стремящейся соединить противоположные смыслы, обосно­вывающейся между ними, как говорит Рикер. Поясняя свою мысль, он пишет: «То, что осуществляется в истории, не является, собственно говоря, ни желанием, ни отражением, не существует ни судьбы, ни абсолютно свободной деятель­ности; единственно реальное здесь — и то и другое или, скорее, то, что находится между ними» (Ibid. P. 160). Мерло-Понти стремился преодолеть противоречия между материа­лизмом и идеализмом, рационализмом и иррационализмом, диалектикой и метафизикой, устранить расхождения между субъектом и объектом, явлением и сущностью, вещью и ее образом. Мир человеческой культуры, исследованием которого занимается Мерло-Понти, находится не на стороне объекта (объективный мир) и не на стороне субъекта (внутренний мир, сознание, дух), а «между ними», там, где протекает человеческая жизнь.

Главными темами философии Мерло-Понти являются вза­имоотношение человека и мира, природа языка, история как порождение и место человеческой деятельности. Первой теме, по преимуществу онтологической, посвящены две работы мыслителя: «Структура поведения» (1942) и «Феноменология восприятия» (1945); второй — семантической — работы на­чала 50-х гг.: «Язык несказанного и голоса безмолвия» (1952) и «Проза мира» (незавершенный труд, опубликован после смерти автора в 1969 году); третьей — философско-исторической и политической — «Гуманизм и террор» (1947), «Приключения диалектики» (1955) и статьи и очерки разных лет, собранные в трудах «Смысл и бессмыслица» (1948) и «Знаки» (1960).

Уже в первом произведении «Структура поведения» Мерло-Понти формулирует основные задачи своей философии, став­шие программой его дальнейших исследований. Говоря, что

583

ключевой темой философии Мерло-Понти является взаимоот­ношение человека и мира, следует иметь в виду, что эта тема неразрывно связана со взаимоотношениями человека и чело­века, с тем, что обозначается термином «интерсубъективность». Мир, писал философ, не исчерпывается тем, что он существует физически, «в-себе», «сам-по-себе»: воспринимаемый мир действительно существует, если он воспринимается «другими»; «в-себе» может появиться только после того, как появился «другой» (Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996. С. 152).

В анализах, предпринятых в трудах «Структура поведения» и «Феноменология восприятия» Мерло-Понти исходит из гуссерлевского учения о жизненном мире, которое, в свою очередь, истолковывается в экзистенциальном плане. Француз­ский философ тщательнейшим образом проштудировал труды Гуссерля, в том числе и его еще не изданные в то время работы. Вместе с тем Мерло-Понти стремился отыскать свой путь в философии, сформулировать собственное понимание отношения мира и человека, человека и человека.

Позиция Мерло-Понти с самого начала складывалась как отход от «точки зрения сознания», согласно которой мир расстилается вокруг человеческого «я» и сам начинает сущест­вовать для него, как движение к онтологии, раскрывающейся через описание существующего. В этой связи центральное понятие феноменологии — феномен, — давшее название этому течению, также получает экзистенциальную трактовку. У Гуссерля феномен — это некая единица изначального опыта, в котором осуществляется самообнаружение бытия в сознании. Пользуясь феноменологическим методом редукции и углубляя — «редуцируя» — последнюю, Мерло-Понти вслед за основоположником феноменологии стремится найти самый что ни на есть естественный и в то же время целостный исходный контакт человека с миром; он намеревается отыс­кать феномены «по ту сторону от мира объектов», как «первичное открытие мира»: цель философии есть повество­вание о начале, ей надлежит формулировать «жизненный опыт», контакт с миром, который предшествует любой мысли о мире.

С понятия восприятия, как оно сформулировано в первых работах Мерло-Понти, началось исследование феномена, в котором осуществляется жизненная связь человека с миром. Философ широко опирается на материал психологии. Сразу

584

после окончания обучения он основательно изучал труды представителей гештальтпсихологии (М. Вертгеймер, В. Келер, К. Коффка, К. Левин), рефлекторную теорию и бихе­виоризм, патопсихологию и психоанализ. Учитывая разработки психологов, Мерло-Понти не перестает подчеркивать, что его понятие восприятия ни в коей мере не есть психологическая категория, используемая, с одной стороны, для обозначения противостояния мира объектов человеческой субъективности, а с другой — для выражения субъективности как результата воздействия на человека внешних причин. Мерло-Понти, понимая редукцию как выдвижение на первый план смыс­ловой связи сознания и мира, а интенцию в ее всеобщем значении — как «формулу единого поведения перед лицом Другого, Природы, времени, смерти, словом, особый способ оформления мира» (см. наст. изд., с. 18), утверждает: с помощью редукции как принципа феноменологической фи­лософии мыслитель не соотносит себя с миром, внешним «я», а пытается понять «я» как «чистый источник любых значений».

Одновременно с этим Мерло-Понти отмечает, что сущест­вует глубокая связь между феноменологическими исследова­ниями и психологическими анализами, нацеленными на вы­яснение способа бытия субъективности. Однако, по его замечанию, все фактические истины психологии могут прила­гаться к конкретному индивиду, если только они пройдут через философское (то есть феноменологическое) исправление и уточнение. Основной упрек, адресуемый Мерло-Понти как психологии, так и различного рода философским доктринам, будь они эмпиристского или интеллектуалистского содержа­ния, состоит в том, что все они при объяснении человеческой субъективности отворачиваются от мира культуры и исходят из мира объектов, который для феноменолога не является первичным ни по времени, ни с точки зрения смысла. По утверждению Мерло-Понти, психология должна быть экзис­тенциальной, в конечном итоге она должна быть «экзистен­циальной феноменологией».

Наибольшее возражение философа вызывает причинное объяснение всего происходящего в мире, которое для него изобилует всяческими мифами: мифом о природных законо­мерностях, в соответствии с которыми строится мир; мифом о всесилии научного объяснения; мифами, существующими на гранях отдельных наук, и особенно теми, что касаютс

585

вопросов жизни и смерти. С помощью этих мифов ученые пытаются превратить жизнь в исследовательскую лабораторию, веря в то, что им с помощью разума удастся решить любой вопрос и все объяснить воздействием причин.

Для Мерло-Понти наиболее плодотворным с точки зрения метафизических исканий является XVIII век: он создал науку о природе и вместе с тем не сделал объект науки частью онтологии. Объект науки — это всего лишь тот или иной аспект бытия, та или иная его ступень. «Декарт, Спиноза, Лейбниц, Мальбранш, каждый по-своему оценивая взаимо­действие каузальных отношений, признавали и другой тип Бытия... Бытие не отвергалось полностью и не уничтожалось во внешнем бытии. Наряду с внешним бытием существует бытие субъекта, или души, бытие его идей и отношение между идеями, внутреннее отношение к истине, и этот универсум столь же велик, что и другой, или, скорее, он обнимает его...» (Мерло-Понти М. В защиту философии. С. 128).

Мерло-Понти не является противником науки как тако­вой — его пафос направлен против придания науке, теорети­ческому мышлению статуса единственного подлинного знания. Наука и философия не могут ни противостоять, ни быть безразличными друг другу: им надлежит критиковать и допол­нять друг друга. Сам Мерло-Понти являл собой пример философа, который не только не отворачивался от научных данных, а в своих исследованиях широко опирался на выводы экспериментальной психологии и молекулярной биологии, квантовой физики и кибернетики. Вместе с тем он шел своим путем. Как отмечает Рикер, в концепции Мерло-Понти «в едином комплексе соединяются данные наук о человеке, феноменологический метод и философские позиции экзистен­циализма» (Ricoeur P. Lectures—2. Р. 159).

Для Мерло-Понти восприятие как феномен не является абсолютным априори, создающим мир объектов. Оно изна­чально лишь по отношению к науке и мышлению вообще, которые в этом смысле вторичны, производны; восприятие не полагает вещи, а живет вместе с ними. Воспринимающий, чувствующий индивид и традиционный субъект научно-позна­вательного отношения к миру — это человек в двух различных измерениях, и Мерло-Понти стремится соединить их на основе чувственной жизни, живой связи воспринимающего и воспри­нимаемого, задающей параметры всем другим свойствам и отношениям индивида. Первичная связь человека с миром,

586

осуществляемая в восприятии, есть одновременно и первое проявление человеческой субъективности, и первый шаг в созидании мира культуры. Мир объектов не предшествует этому процессу ни во времени, ни с точки зрения смысла — здесь действует принцип одновременности. Феноменологичес­ки понимаемый мир есть смысл, просвечивающийся в пере­сечении опыта «я» и опыта «другого», в их взаимном переплетении; смысл «неотделим от субъективности и интер­субъективности» (см. наст. изд., с.. 20).

Мерло-Понти, считая феномен «первичным открытием мира», роль субъекта в этом процессе отводит человеческому телу — «собственному телу», «феноменальному телу», — явля­ющемуся, по его словам, «часовым», стоящим у основания слов и действий человека, «проводником бытия в мир», своего рода «осью мира», якорем, закрепляющим нас в мире, и одновременно способом нашего обладания миром. Здесь Мерло-Понти идет вслед за Г. Марселем, который ввел тему тела в современную философию, определяя «собственно тело» как экзистенциальную опору всего сущего, как меру неразрыв­ной связи человека с миром, как то, что вводит человека в его непосредственное окружение.

Описывая тело как субъект восприятия, Мерло-Понти подчеркивает его специфическое значение: являясь продолже­нием мира, состоя из той же плоти, что и мир, будучи вплетенным в ткань мира, тело вместе с тем является «мерой всего», «универсальным измерителем»; именно тело, а вместе с ним и человеческая субъективность поддерживают целост­ность и гармонию мира. Уже в первичном восприятии, где восприятие и опыт собственно тела взаимопроникают, тело осуществляет свою функцию субъекта — оно выступает «диф­ференцированным единством», благодаря чему спонтанное восприятие («чувственно воспринимаемый хаос») обретает целостность. Тело использует свои собственные части для символического выражения мира, именно благодаря телу человек вторгается в мир, понимает его и дает ему значения. «Видит не глаз и не душа, а тело как открытая целостность», — писал Мерло-Понти, готовясь читать один из своих последних курсов по философии (цит. по: Droit R.-P. La face cachee du corps // Le Monde. 7 avr. 1995).

Первичное восприятие является для Мерло-Понти основой, на которой вырастают все человеческие смыслы и значения. Каждый индивид особым образом реагирует на ту или иную

587

жизненную ситуацию и тем самым создает смысл, который он сообщает «другому». Одновременно с тем как пробуждается к осмысленной жизни его тело, пробуждаются и тела «других», которые являются не просто особями одного с ним рода, но захватывающими его и захватываемыми им в общем стремле­нии освоить единое и единственное, действительное и налич­ное Бытие. «Воспринимаемые вещи действительно могут существовать, если я пойму, что они воспринимаются и другими» (Мерло-Понти М. В защиту философии. С. 152); «речь всегда идет о со-восприятии» (Там же. С. 156).

На уровне выражения природные значения возникают и передаются в жесте, мимике, с помощью которых человек, как живое тело, открывает для себя мир, создает смысл мира и выражает себя и свое отношение к миру перед «другим». «Тело загадочно: оно, без сомнения, часть мира, но — странным образом — и средоточие безусловного желания сблизиться с другим...» Здесь уже налицо собственно человеческое действие: осмысленный жест тела по отношению к миру и к «другому» открывает такие возможности, о существовании которых никакая наука, в том числе биология и физиология, не могли даже подозревать.

В этой связи Мерло-Понти весьма своеобразно трактует психоанализ Фрейда. По убеждению Мерло-Понти, Фрейд, сам того не осознавая, двигался в русле феноменологии, более того — в русле феноменологии экзистенциальной, которую развивал сам французский философ. В отличие от распрост­раненной точки зрения, согласно которой фрейдизм следует за механистическими концепциями тела и объясняет наиболее сложные и развитые формы поведения взрослого человека с помощью инстинктов, особенно сексуальных, французский феноменолог утверждает: Фрейд с самого начала переосмыс­ливает понятия инстинкта и тела, взятые в их медико-физи­ологическом значении; он делает попытку «реинтегрировать сексуальность в человеческое бытие» (см. наст. изд., с. 210). В понимании психоанализа, связь ребенка с родителями, например, не принадлежит к разряду инстинктивных, она — связь духовная. Ребенок любит родителей потому, что, чувст­вуя и осознавая свое происхождение от них, он видит их обращенность к нему, воспринимает себя по их образу, а их образ — по своему; через связь с родителями ребенок соотносит себя с другими людьми и в общении с ними вырабатывает собственную установку поведения.

588

Психоанализ, по Мерло-Понти, не столько объясняет психическое через телесное, сколько показывает психологичес­кое значение тела, его скрытую, тайную логику; у Фрейда тело — не причина, не инструмент, или средство, а подвижная основа, точка опоры, носитель жизни человека; в психоанализе «дух наполняет тело, а тело проникает в дух» (Мерло-Понти М. Signes. Paris, 1960. P. 291); в нем все яснее проступает духовная функция тела и телесная воплощенность духа.

Если в работах «Структура поведения» и «Феноменология восприятия» Мерло-Понти описывает связь человека с миром и другими людьми через феноменологически трактуемое вос­приятие, то в более поздних трудах («Видимое и невидимое», «Проза мира») он стремится обосновать причастность субъекта бытию через язык, речь, а появление и оформление последней, как и первичного восприятия, связывает с особой функцией человеческого тела. Переходя к анализу лингвистического опыта, Мерло-Понти прежде всего стремится определить его собственные философские задачи. В отличие от лингвистичес­кой науки, интересующейся, по словам феноменолога, языком как идеальной системой, как фрагментом интеллигибельного мира, философии надлежит понять сущность лингвистического опыта, выявить, в чем заключается бытие языка. С этой целью ей необходимо проанализировать опыт говорящего субъекта, от которого наука лингвистика абстрагируется, и понять, каким образом, исходя из первичного восприятия и жеста, возникает языковое поведение, какой смысл этот опыт имеет для становления человеческого субъекта.

Первичное восприятие является для Мерло-Понти той основой, на какой вырастают все человеческие смыслы и значения; лингвистический опыт человечества — это его наивысшее достижение, истинный показатель историчности и трансцендирования, благодаря которым совершается развитие человеческой культуры. Поэтому, анализируя язык, лингвис­тический опыт в целом, можно прийти к подлинно онтологи­ческой позиции в философии, с одной стороны, выявляя «перцептивное родство» человека с миром, с другой, создавая «конкретную теорию духа». Стало быть, с помощью анализа лингвистического опыта Мерло-Понти стремится раскрыть человеческого субъекта в его самых фундаментальных аспектах.

Первичное восприятие в глазах Мерло-Понти служит ос­нованием человеческой культуры только в той мере, в какой

589

оно принадлежит одновременно нескольким субъектам, воз­никает на пересечении интенций, исходящих из различных точек зрения и имеющих не совпадающие друг с другом перспективы. В этой связи основным показателем человече­ского Мерло-Понти считает выражение, самовыражение ин­дивида, которые не просто переводят в план символического существования вырастающие на основе первичного воспри­ятия результаты перцептивного опыта, а делают это с целью сообщить «другому» данные результаты. Выражение, нацелен­ное на мир и адресованное «другому», — так формулирует Мерло-Понти понятие изначального восприятия, а стало быть, и феномена, этого ключевого понятия феноменологической философии. Такое понимание феномена уже представлено в «Феноменологии восприятия»: феномен — это жизненный слой опыта, где «другой» и вещи даны изначально, а система «Я—Другой—вещи» — в момент ее зарождения (см. наст. изд., с. 90).

Для Мерло-Понти собственно человеческий (культурный) мир возникает в тот момент, когда складывается система «я—другой», когда между сознанием и телом «Я» и сознанием и телом «другого» появляется внутреннее отношение, когда «другой» выступает не как «фрагмент мира», а как видение мира и носитель поведения; тело «другого» является первич­ным культурным объектом.

Проблему выражения Мерло-Понти рассматривает на двух уровнях: уровне безмолвной (природной) символизации и уровне языкового (искусственного) общения. Безмолвная сим­волизация — это само спонтанное восприятие, где нет еще тактильных, визуальных и аудитивных восприятий, где вос­приятие и опыт «собственного» тела включаются друг в друга, однако именно тело выступает здесь в качестве источника любой экспрессии, оно есть сама актуальность феномена выражения. Нерасчлененность спонтанного восприятия, его целостность является следствием того, что тело является символическим единством мира и человека и их взаимодей­ствия. Более того, мы пребываем в мире, и мир присутствует в нас в той мере, в какой он входит в этот круг выражения. Тело есть «странный» объект, использующий свои собствен­ные части в качестве символики мира; только при помощи тела мы можем вторгаться в этот мир, понимать его и находить ему значения. Человеческое тело не просто присут­ствует в мире наряду с другими объектами, а благодар

590