Часть 2.

Часть II

Но мы еще не получили удовлетворительного ответа на первый из поставленных

нами вопросов. Всякое его решение возбуждает новый вопрос, столь же

трудный, как и предыдущий, и ведет нас к дальнейшим исследованиям. Когда

спрашивают, какова природа всех наших заключений относительно фактов, то

самым надлежащим ответом является, по-видимому, следующий: они основаны на

отношении причинности. Если далее спрашивают, что лежит в основании всех

наших рассуждений и заключений касательно этого отношения, то можно

ответить одним словом: опыт. Но если дух пытливости и тут не оставит нас и

мы спросим, что лежит в основании всех заключений из опыта, то это приведет

нас к новому вопросу, разрешить и прояснить который, возможно, будет уже

труднее. Философам с их претензией на высшую мудрость и полноту знаний

приходится тяжко, когда они встречают людей пытливого ума, которые

вытесняют их из всех тех укромных мест, куда они скрываются, и которые в

конце концов непременно приводят своих противников к какой-нибудь опасной

дилемме. Лучшее средство предотвратить такой конфуз состоит в том, чтобы

быть скромными в своих притязаниях и даже самим заняться выявлением

трудностей прежде, нежели они будут нам указаны. Таким образом мы сможем

самому нашему незнанию придать характер достоинства.

В этой главе я удовольствуюсь легкой задачей и буду претендовать лишь на

то, чтобы дать отрицательный ответ на предложенный выше вопрос. Итак,

говорю, что даже после того, как мы познакомились на опыте с действием

причинности, выводимые нами из этого опыта заключения не основываются на

рассуждении или на каком-либо процессе мышления. Этот ответ мы должны

постараться объяснить и обосновать.

Нужно сознаться, что природа держит нас на почтительном расстоянии от своих

тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств

объектов, скрывая от нас те силы и начала, от которых всецело зависят

действия этих объектов. Наши чувства знакомят нас с цветом, весом и

плотностью хлеба, но ни чувства, ни разум никогда не могут ознакомить нас с

теми качествами, которые делают хлеб пригодным для питания и поддержани

человеческого организма. Зрение или осязание дает нам представление о

действительном движении тел; что же касается той чудесной силы, или мощи,

которая готова постоянно переносить движущееся тело с одного места на

другое и которую тела теряют лишь путем передачи ее другим телам, то о ней

мы не можем составить себе ни малейшего представления. Но, несмотря на это

незнание сил и начал природы, мы, видя похожие друг на друга чувственные

качества, всегда предполагаем, что они обладают сходными скрытыми силами, и

ожидаем, что они произведут действия, однородные с теми, которые мы

воспринимали прежде. Если нам покажут тело одинакового цвета и одинаковой

плотности с тем хлебом, который мы ели раньше, то мы, не задумываясь,

повторим опыт, с уверенностью предвидя, что этот хлеб так же насытит и

поддержит нас, как и прежний; основание именно этого духовного, или

мыслительного, процесса мне бы и хотелось узнать. Все признают, что нет

никакой известной нам связи между чувственными качествами и скрытыми силами

и что, следовательно, наш ум приходит к заключению об их постоянном и

правильном соединении не на основании того, что знают об их природе. Что же

касается прошлого опыта, то он может давать прямые и достоверные сведени

только относительно тех именно объектов и того именно периода времени,

которые он охватывал. Но почему этот опыт распространяется на будущее врем

и на другие объекты, которые, насколько нам известно, могут быть подобными

первым только по виду? Вот главный вопрос, на рассмотрении которого

считаю нужным настаивать. Хлеб, который я ел раньше, насыщал меня; другими

словами, тело, обладающее известными чувственными качествами, обладало в то

время и некоторыми скрытыми силами,-но следует ли отсюда, что другой хлеб

точно так же должен насыщать меня в другое время и что сходные чувственные

качества должны быть всегда связаны со сходными скрытыми силами? Вывод

этот, по-видимому, вовсе не является необходимым. По крайней мере мы должны

признать, что наш ум выводит здесь какое-то заключение, что здесь делаетс

некоторый шаг вперед, совершается известный мыслительный процесс и

осуществляется вывод, который должен быть объяснен. Два суждения: Я

заметил, что такой-то объект всегда сопровождался таким-то действием и Я

предвижу, что другие объекты, похожие по виду на первый, будут

сопровождаться сходными действиями-далеко не одинаковы. Если вам угодно,

соглашусь с тем, что одно из этих суждений может быть на законном основании

выведено из другого; и действительно, я знаю, что оно всегда выводится из

него. Но если вы настаиваете на том, что этот вывод делают с помощью цепи

заключений, то я попрошу вас указать эти заключения. Связь между данными

суждениями не интуитивная: здесь требуется посредствующий член, дающий нам

возможность сделать такой вывод, если только этот вывод вообще можно

получить путем рассуждения и аргументации. Но я должен сознаться, что

совершенно не постигаю, что это за посредствующий член. Указать его обязаны

те, кто утверждает, что он действительно существует и является источником

всех наших заключений о фактах. Это отрицательное доказательство с течением

времени должно, конечно, стать безусловно убедительным, если только многие

проницательные и способные философы будут проводить исследования в

указанном направлении и ни один из них не сумеет открыть связующее

суждение, или посредствующую ступень, которая помогает уму прийти к данному

выводу. Но так как вопрос этот еще новый, то не всякий читатель станет

доверять своей проницательности настолько, чтобы заключить, что известный

аргумент в действительности не существует, на основании только того, что он

ускользает от исследования. В силу этого нам, может быть, следует взятьс

за более трудную задачу и, перечислив все отрасли человеческого знания,

постараться доказать, что ни одна из них не может доставить требуемого

аргумента.

Все умозаключения могут быть разделены на два вида, а именно: на

демонстративные, или касающиеся отношения между идеями, и моральные,

касающиеся фактов и существования. Что в рассматриваемом случае мы имеем

дело с демонстративными аргументами, как будто очевидно, ибо нет ничего

противоречивого в предположении, что порядок природы может измениться и

объект, с виду подобный тем, с которыми мы ознакомились на опыте, может

сопровождаться иными или противоположными действиями. Разве я не могу ясно

и отчетливо представить себе, что тело, падающее с облаков и во всех других

отношениях похожее на снег, однако же, имеет вкус соли или обладает

жгучестью огня? Есть ли более понятное суждение, чем следующее: Все деревь

будут цвести в декабре и январе, а терять листву в мае и июне? Но то, что

понятно и может быть ясно представлено, не заключает в себе противоречия, и

ложность такого суждения никогда не может быть доказана при помощи каких бы

то ни было демонстративных аргументов или отвлеченных априорных рассуждений.

Поэтому если какие-либо аргументы располагают нас к тому, чтобы доверять

прошлому опыту и считать его мерилом нашего суждения о будущем, то эти

аргументы согласно приведенному выше разграничению могут быть только

вероятными, или же относящимися к фактам и реальному существованию. Однако

ясно, что в данном случае подобного аргумента у нас нет, если только

считать наше объяснение указанного вида умозаключения удовлетворительным и

веским. Мы сказали, что все аргументы, касающиеся существования, основаны

на отношении причинности, что наше знание этого отношения вытекает

исключительно из опыта и что наши заключения из опыта основаны на

предположении, что будущее будет соответствовать прошедшему. В силу этого

стараться доказать последнее предположение с помощью вероятных, или

касающихся существования, аргументов-значит явно допускать круг в

доказательстве, принимая за доказанное то, что как раз и составляет спорный

пункт.

В действительности все аргументы из опыта основаны на сходстве, которое мы

замечаем между объектами природы и которое побуждает нас к ожиданию

действий, похожих на действия, уже наблюдавшиеся нами в качестве следствий

из данных объектов. Конечно, только глупец иди сумасшедший когда-либо

решится оспаривать авторитет опыта или отвергать этого великого

руководителя человеческой жизни; но философу, без сомнения, может быть

разрешена по крайней мере такая доля любознательности, чтобы он мог

подвергнуть исследованию тот принцип человеческой природы, который придает

опыту столь могущественный авторитет и позволяет нам извлекать пользу из

сходства, дарованного природой различным объектам. От причин, внешне

сходных, мы ожидаем сходных же действий; в этом суть всех наших заключений

из опыта. Между тем очевидно, что, если бы это заключение делал разум, оно

было бы столь же совершенным с самого начала, основываясь на одном примере,

как и после длинного ряда опытов. Однако дело здесь обстоит совершенно

иначе. Никакие предметы не обладают большим сходством, чем яйца, но никто

на основании этого внешнего сходства не ожидает найти у всех яиц одинаковый

вкус. Лишь после длинного ряда единообразных опытов определенного рода мы

достигаем твердой уверенности и отсутствия сомнений относительно

какого-либо единичного факта. Но разве существует такой процесс

рассуждения, посредством которого из единичного примера делали бы вывод,

столь отличный от того вывода, который делают из сотни примеров, совсем не

отличающихся от данного? Я ставлю этот вопрос не только с целью указать

связанные с ним затруднения, но и в порядке осведомления. Я сам не могу

найти, не могу вообразить такого рассуждения, но, если кто-нибудь

согласится просветить меня, я готов принять его поучение.

Если сказать, что на основании нескольких единообразных опытов мы заключаем

о связи между чувственными качествами и скрытыми силами, то затруднение,

должен признаться, останется тем же и только будет выражено в других

словах. Снова возникает вопрос: какой процесс аргументации лежит в

основании этого заключения? Где посредствующий член, где промежуточные

идеи, связывающие суждения, столь сильно отличающиеся друг от друга? Все

признают, что цвет, плотность и другие чувственные качества хлеба сами по

себе, по-видимому, не имеют никакой связи со скрытыми силами, способными

питать и поддерживать организм. Ведь иначе мы могли бы заключить об этих

силах при первом же взгляде на эти чувственные качества без помощи опыта, а

это противоречит и мнениям всех философов, и самим фактам. Таково наше

природное состояние невежества относительно сил и действий всех объектов.

Каким же образом опыт устраняет его? Опыт лишь показывает нам ряд

единообразных действий, производимых определенными объектами, и учит нас,

что такие-то объекты в такое-то время обладали известными способностями и

силами. Когда появляется новый объект, обладающий подобными чувственными

качествами, мы ожидаем, что найдем в нем подобные же силы и способности, и

ждем от него такого же действия. От тела одинакового с хлебом цвета и

плотности мы ожидаем сходной же питательности и способности поддерживать

организм. Но наш ум, без сомнения, делает при этом какой-то шаг, какое-то

движение вперед, которые должны быть объяснены. Когда человек говорит: Во

всех предыдущих случаях я нашел такие-то чувственные качества соединенными

с такими-то скрытыми силами и когда он говорит: Сходные чувственные

качества всегда будут соединены со сходными же скрытыми силами, он не

повинен в тавтологии и суждения эти отнюдь не одинаковы. Вы говорите, что

одно суждение есть заключение из другого, но вы должны согласиться с тем,

что это заключение не интуитивно, однако и не демонстративно. Какова же в

таком случае его природа? Сказать, что это заключение из опыта, не значит

решить вопрос, ибо всем заключениям из опыта предпосылается в качестве

основания то, что будущее будет похоже на прошедшее и что сходные силы

будут соединены со сходными чувственными качествами. Если допустить, что

порядок природы может измениться и что прошлое может перестать служить

правилом для будущего, то всякий опыт становится бесполезным и не дает

повода ни к какому выводу, ни к какому заключению. Поэтому с помощью каких

бы то ни было аргументов из опыта доказать это сходство прошлого с будущим

невозможно, коль скоро все эти аргументы основаны на предположении такого

сходства. Пусть течение событий до сих пор было в высшей степени

правильным, но все же одно это без нового аргумента или заключения еще не

доказывает того, что оно будет таковым и впредь. Напрасно претендуете вы на

то, что изучили природу вещей с помощью прошлого опыта: их тайная природа,

а следовательно, все их действия и влияния могут измениться без всякой

перемены в их чувственных качествах. Это случается иногда с некоторыми

объектами, отчего же это не может случаться всегда со всеми объектами?

Какая логика, какой процесс аргументации удерживает вас от этого

предположения? Мой опыт, скажете вы, опровергает мои сомнения; но в таком

случае вы не понимаете сути заданного мною вопроса. Как существо

деятельное, я вполне удовлетворен этим решением, но как философ, которому

свойственна некоторая доля любознательности, если не скептицизма, я хочу

узнать основание такого вывода. Ни чтение, ни исследование не помогли мне

пока справиться с этим затруднением и не дали удовлетворительного ответа на

столь важный вопрос. Что же мне остается делать, как не предложить этот

трудный вопрос публике, хотя, быть может, у меня и мало надежды на то,

чтобы получить надлежащее решение? Таким путем мы по крайней мере осознаем

свое невежество, если и не умножим свои знания.

Я должен признать непростительно самоуверенным того человека, который

заключает, что какой-нибудь аргумент не существует, только потому, что он

ускользнул от него в ходе его личного исследования. Я должен также

признать, что если даже несколько поколений ученых тщетно

прилагали свои усилия к исследованию какого-нибудь предмета, то все же,

быть может, было бы слишком поспешным делать категорическое заключение, что

этот предмет свыше человеческого понимания. Хотя бы мы даже рассмотрели все

источники нашего знания и заключили, что они не соответствуют такому

предмету, у нас все еще может остаться подозрение, что или перечисление

было неполным, или наше исследование- недостаточно тщательным. Однако

относительно предмета нашего настоящего исследования можно высказать

кое-какие соображения, которые, по-видимому, избавят нас от обвинения в

самоуверенности или от подозрения в том, что мы заблуждаемся.

Несомненно, что не только самые невежественные и тупые крестьяне, но и дети

и даже животные совершенствуются благодаря опыту и изучают качества

объектов природы, наблюдая их действия. Если ребенок испытал ощущение боли,

дотронувшись до пламени свечи, то он будет стараться не приближать руки ни

к какой свечке и ожидать сходного действия от причины, сходной с

вышеуказанной по своим чувственным качествам и по виду. Поэтому если вы

утверждаете, что ум ребенка приходит к данному заключению вследствие

некоторого процесса аргументации или рассуждения, то я имею полное право

требовать, чтобы вы привели эту аргументацию, и у вас нет никаких оснований

отказываться от исполнения такого справедливого требования. Вы не вправе

говорить, что эта аргументация туманна и, может быть, не поддается вашему

исследованию, коль скоро вы признаете, что она доступна пониманию ребенка.

Поэтому если у вас будет хоть минутное колебание или если вы, поразмыслив,

предложите какую-нибудь сложную или глубокую аргументацию, то вы некоторым

образом откажетесь от данного решения вопроса и сознаетесь, что не

рассуждение побуждает нас предполагать сходство между прошлым и будущим и

ожидать сходных действий от внешне сходных причин. Вот положение, которое

старался доказать в этой главе; и, если я прав, я все же не претендую на

то, что мною сделано какое-то великое открытие; если же правда не на моей

стороне, я должен признать себя очень мало успевающим учеником, коль скоро

и теперь не в состоянии открыть тот аргумент, который, по-видимому, был

отлично известен мне, когда я еще лежал в колыбели.

ГЛАВА V СКЕПТИЧЕСКОЕ РАЗРЕШЕНИЕ ЭТИХ СОМНЕНИЙ

Часть 1

Страсть к философии, а равным образом и к религии, по-видимому, сопряжена

со следующим неудобством: в то время как цель ее- исправление наших нравов

и искоренение наших пороков, при неосторожном обращении она может повести

лишь к потворству какой-нибудь преобладающей склонности и более решительно

и определенно направить наш ум на то, что и так чрезмерно привлекает нас в

силу присущих нашему природному темпераменту наклонностей и стремлений.

Несомненно, что, стремясь к величественной стойкости, свойственной

философу-мудрецу, и стараясь ограничить свои удовольствия областью духовной

жизни, мы в конце концов подобно Эпиктету и другим стоикам можем превратить

свою философию всего лишь в более утонченную систему эгоизма и дойти путем

рассуждений до отрицания всякой добродетели и всякого наслаждения обществом

себе подобных. Задумываясь о суетности человеческой жизни и постоянно

размышляя о пустоте и мимолетности богатства и почестей, мы, быть может,

потворствуем при этом своей природной лени и. ненавидя мирскую суету и

тягости деловой жизни, только ищем подходящего предлога для того, чтобы

полностью и бесконтрольно предаваться этой склонности. Существует, однако,

один вид философии, кажется, не приносящий подобного вреда, ибо философи

эта не потворствует никакой необузданной человеческой страсти, не поощряет

никакого природного аффекта или стремления. Такова академическая, или

скептическая, философия. Академики постоянно толковали о сомнении и

воздержании от суждения, об опасности поспешных решений, о необходимости

ограничить исследования, предпринимаемые нашим разумом, очень узкими

пределами и об отказе от всех умозрений, выходящих за пределы обыденной

практической жизни. Поэтому что может больше противоречить беспечной

лености нашего ума, его безрассудному самомнению, его непомерным

притязаниям и полной предрассудков доверчивости, как не названна

философия? Она подавляет всякую страсть, за исключением любви к истине, а

последняя никогда не доводится и не может быть доведена до чрезмерно

высокой степени. Поэтому удивительно, что данная философия, почти всегда

безвредная и невинная, бывает предметом стольких неосновательных упреков и

клеветы. Но, быть может, именно то обстоятельство, которое делает ее столь

невинной, и возбуждает против нее общую ненависть и злобу? Не льстя ни

одной необузданной страсти, она приобретает лишь немногочисленных

сторонников, выступая же против многих пороков и безрассудств, она

восстанавливает против себя массу врагов, клеймящих ее как вольнодумную,

нечестивую и безбожную.

Нам нечего бояться и того, что эта философия, стараясь ограничить наши

исследования рамками обыденной жизни, когда-либо подкопается под обыденные

рассуждения и так далеко зайдет в своих сомнениях, что положит конец не

только умозрениям, но и всякой деятельности. Природа всегда отстоит свои

права и в конце концов возьмет верх над какими бы то ни было абстрактными

рассуждениями. Если даже мы придем, например, к такому выводу, как в

предыдущей главе, а именно что во всех заключениях, основанных на опыте,

наш ум делает некоторый шаг, не подкрепляемый каким-либо аргументом или

размышлением, нам нечего будет опасаться, что на этих заключениях, от

которых зависит почти все знание, когда-либо отразится подобное открытие.

Если наш ум склоняется к тому, чтобы сделать такой шаг, не в силу

какого-нибудь аргумента, то он исходит из какого-то другого принципа, столь

же важного и имеющего не меньшее влияние, и этот принцип останется в силе

до тех пор, пока не изменится природа человека. Открытие же этого принципа,

вероятно, окупит всю трудность исследования.

Предположим, что человек, наделенный в высшей степени сильным разумом и

способностью к размышлению, был бы перенесен в этот мир внезапно; он

определенно тотчас же заметил бы постоянное следование друг за другом

объектов и событий, но не был бы в состоянии открыть что-либо помимо этого.

Он не мог бы с помощью какого бы то ни было умозаключения сразу дойти до

идеи причины и действия, поскольку частные силы, производящие все действи

в природе, никогда не открываются чувствам, а из того, что одно явление в

единичном случае предшествует другому, неразумно выводить заключение, что

одно из них-причина, а другое - действие. Их соединение может быть

произвольным и случайным; возможно, нет никакого основания заключать о

существовании одного события при появлении другого. Словом, такой человек

без последующего опыта никогда не мог бы соотнести свои предположения или

рассуждения с фактами или быть уверенным в чем-либо помимо того, что

непосредственно встает в его памяти или же воспринимается его чувствами.

Предположим далее, что этот человек приобрел больший опыт и прожил на свете

достаточно долго для того, чтобы заметить, что близкие объекты или явлени

бывают постоянно соединены друг с другом. Каков же результат этого опыта?

Человек тотчас же заключает о существовании одного объекта при появлении

другого. Но весь его опыт не дает ему идеи или знания той скрытой силы,

благодаря которой один объект производит другой, и его не принуждает

выводить это заключение какой-либо процесс рассуждения. И все же он

чувствует себя вынужденным сделать подобный вывод; и даже будучи уверен,

что его ум не принимает участия в этой операции, он тем не менее продолжал

бы мыслить таким образом. Существует какой-то иной принцип, принуждающий

его делать данное заключение.

Принцип этот есть привычка, или навык, ибо, когда повторение какого-либо

поступка или действия порождает склонность к возобновлению того же поступка

или действия независимо от влияния какого-либо рассуждения или

познавательного процесса, мы всегда говорим, что такая склонность есть

следствие привычки. Употребляя это слово, мы не претендуем на то, чтобы

указать последнюю причину такой склонности, мы только отмечаем всеми

признаваемый и хорошо всем знакомый по его действиям принцип человеческой

природы. Быть может, мы не в состоянии продвигать свои исследования еще

дальше или же не вправе претендовать на то, чтобы установить причину этой

причины, но должны удовлетвориться привычкой как самым последним принципом

всех наших заключений из опыта, какой мы только можем указать. Достаточно,

если мы можем дойти хоть до этого, и нам нечего жаловаться на

ограниченность наших способностей из-за того, что они не позволяют нам идти

дальше. Притом мы, несомненно, выдвигаем здесь если не согласное с истиной,

то по крайней мере вполне понятное положение, утверждая, что после

[наблюдения] постоянного соединения двух объектов, например тепла и огня,

веса и плотности, только привычка заставляет нас ожидать одного из них при

появлении другого. Это, по-видимому, даже единственная гипотеза, с помощью

которой можно прояснить затрудняющий нас вопрос: почему мы выводим из

тысячи примеров заключение, которое не в состоянии вывести из одного

примера, ничем не отличающегося от остальных? Разум не способен к подобному

варьированию; выводы, которые он делает при рассмотрении одного круга,

одинаковы с теми, которые он получил бы, исследовав все круги во вселенной.

Но ни один человек, видевший только однажды, что тело движется, получив

толчок от другого тела, не мог бы заключить, что всякое тело придет в

движение после подобного толчка. Поэтому все заключения из опыта суть

следствия привычки, а не рассуждения.

* Писатели, и притом даже те, которые пишут на моральные, политические и

физические темы, с большой пользой для себя различают разум и опыт и

предполагают, что соответствующие два способа аргументации совершенно

отличны друг от друга. Первый способ признают продуктом исключительно наших

интеллектуальных способностей: рассматривая a priori природу вещей и

исследуя, каковы должны быть результаты их действия, мы благодаря этим

способностям устанавливаем определенные принципы науки и философии. Второй

считается основанным исключительно на чувствах и наблюдении, с помощью

которых мы узнаем, что фактически воспоследовало из действия единичных

объектов, а в силу этого имеем возможность заключать и о том, что

произойдет от них в будущем. Так, ограничения и стеснения со стороны

гражданской власти и необходимость законного государственного строя можно

защищать или на основании разума, который, размышляя о большой слабости и

испорченности человеческой природы, учит, что ни одному человеку нельз

безопасно доверить неограниченную власть, или же на основании опыта и

истории, которые показывают нам, что честолюбие во все времена и во всех

странах безмерно злоупотребляло столь неосмотрительным доверием.

Такого же различения разума и опыта придерживаемся мы и во всех своих

рассуждениях относительно практической жизни: мы доверяем опытному

государственному деятелю, полководцу, врачу или купцу и слушаемся их, тогда

как к неопытному новичку, какими бы природными талантами он ни был одарен,

мы относимся с пренебрежением и презрением. Хотя и можно согласиться с тем,

что разум способен строить весьма вероятные предположения относительно

последствий таких-то поступков при таких-то частных условиях, все же эти

предположения кажутся нам несовершенными, поскольку они не подкреплены

опытом, который один только может сделать твердыми и несомненными правила,

выведенные путем изучения и размышления.

Но, несмотря на то что это различение пользуется всеобщим признанием как в

деятельной, так и в созерцательной жизни, я, не колеблясь, объявляю, что

оно в сущности ошибочно или по крайней мере поверхностно. Если мы

рассмотрим те аргументы, которые во всякой из вышеупомянутых наук считаютс

результатом одного лишь размышления и обдумывания, то мы увидим, что они в

конце концов приводят нас к некоторому общему принципу или заключению, дл

которого мы не можем указать никакого основания, кроме наблюдения и опыта.

Единственное различие между ними и теми правилами, которые обычно считаютс

результатом чистого опыта, заключается в том, что первые не могут быть

установлены без некоторого мыслительного процесса, без некоторого

размышления о наблюдаемом явлении, имеющего целью распознать его условия и

вывести его следствия, тогда как во втором случае явление, известное нам из

опыта, в точности и безусловно подобно тому, которое мы выводим как

следствие определенных обстоятельств. История Тиберия или Нерона заставляет

нас опасаться, как бы наши монархи не оказались такими же тиранами, если бы

их освободили от ограничивающих их законов и парламента; однако наблюдение

мошенничества или жестокостей в частной жизни при некотором размышлении

совершенно достаточно для того, чтобы вселить в нас такое же опасение, ибо

это наблюдение служит примером общей испорченности человеческой природы и

указывает на опасность, которой мы подвергаемся, безусловно доверяя людям.

В обоих случаях последним основанием нашего вывода, нашего заключени

является опыт.

Всякий человек, как бы молод и неопытен он ни был, составляет себе на

основании наблюдений много общих и верных правил относительно человеческих

дел и практической жизни; но надо признать, что, когда человек начинает

применять их на практике, он оказывается весьма подверженным ошибкам, пока

время и дальнейший опыт не сделают эти правила более широкими и не научат

его надлежащему их употреблению и применению. Во всяком положении, во

всяком событии существует много отдельных и по видимости мелких частностей,

которые даже самый талантливый человек может с первого взгляда проглядеть,

хотя от них полностью зависит верность его заключений, а следовательно, и

мудрость его поступков. Я уже не говорю о том, что человеку молодому и

неискушенному общие наблюдения и правила не всегда приходят в голову, когда

это необходимо, и он не всегда применяет их с надлежащим спокойствием и

разборчивостью. В действительности неопытный мыслитель совсем не мог бы

мыслить, если бы у него абсолютно не было опыта, и, когда мы называем

кого-нибудь неопытным, мы употребляем это слово лишь в относительном

смысле, предполагая, что данное лицо обладает опытом, но в меньшей и более

несовершенной степени, чем другие.

Итак, привычка есть великий руководитель человеческой жизни. Только этот

принцип и делает опыт полезным для нас и побуждает нас ожидать в будущем

хода событий, подобного тому, который мы воспринимали в прошлом. Без

влияния привычки мы совершенно не знали бы никаких фактов, за исключением

тех, которые непосредственно встают в памяти или воспринимаются чувствами.

Мы никогда не сумели бы приспособить средства к целям или же применить наши

природные силы так, чтобы произвести какое-нибудь действие. Сразу был бы

положен предел всякой деятельности, а также и главной части умозрений.

Быть может, здесь будет уместно заметить, что хотя наши заключения из опыта

и выводят нас за пределы памяти и чувств, удостоверяя нам существование

фактов, которые совершались в самых отдаленных местах и в давно прошедшие

времена, но в восприятии или памяти всегда должен быть какой-нибудь факт,

из которого мы могли бы исходить, выводя эти заключения. Обнаружив в

пустынной местности остатки величественных строений, всякий заключил бы,

что эта страна в древние времена была культурной и в ней обитали

цивилизованные жители; но если бы человек не увидел ничего подобного, такое

заключение никогда не пришло бы ему в голову. Мы узнаем о событиях прежних

эпох из истории, но для этого мы должны прочитывать книги, в которых

содержатся соответствующие сведения, и затем переходить от одного

свидетельства к другому до тех пор, пока не доберемся до очевидцев и

зрителей этих отдаленных событий. Словом, если бы мы не исходили из

какого-нибудь факта, припоминаемого или воспринимаемого нами, наши

умозаключения были бы только гипотетическими; как бы ни были связаны друг с

другом отдельные звенья, в основании всей цепи заключений не лежало бы

ничего и мы с ее помощью не могли бы достигнуть знания о реальном

существовании чего бы то ни было. Если я спрашиваю, почему вы верите в

определенный факт, о котором рассказываете, то вы должны привести мне

какое-нибудь основание, и этим основанием будет какой-нибудь другой факт,

связанный с первым. Но так как вы не можете продолжать действовать таким

образом ш inFinitum, вы должны прийти в конце концов к какому-нибудь факту,

имеющемуся в вашей памяти или восприятии; иначе вы будете вынуждены

согласиться с тем, что ваша вера совершенно ни на чем не основана.

Какое же заключение сможем мы вывести из всего этого? Очень простое, хотя,

признаться, и весьма отличное от обычных философских теорий. Всякая вера в

факты или в реальное существование основана исключительно на каком-нибудь

объекте, имеющемся в памяти или восприятии, и на привычном соединении его с

каким-нибудь другим объектом. Или, иными словами, если мы заметили, что во

многих случаях два рода объектов-огонь и тепло, снег и холод- всегда были

соединены друг с другом и если огонь или снег снова воспринимаютс

чувствами, то наш ум в силу привычки ожидает тепла или холода и верит, что

то или другое из этих качеств действительно существует и проявится, если мы

приблизимся к объекту. Подобная вера (belief ) с необходимостью возникает,

когда ум поставлен в указанные условия. При таких обстоятельствах эта

операция нашего духа (soul) так же неизбежна, как переживание аффекта

любви, когда нам делают добро, или ненависти, когда нам наносят

оскорбления. Все эти операции представляют собой разновидность природных

инстинктов, которые не могут быть ни порождены, ни подавлены рассуждением

или каким-либо мыслительным и рассудочным процессом.

На этом мы вполне могли бы прекратить свое философское исследование; в

большинстве вопросов мы и не можем пойти дальше ни на шаг и во всех

вопросах после самых неустанных и тщательных исследований должны наконец

здесь остановиться. Но, быть может, нам извинят нашу любознательность или

даже одобрят ее, если она приведет нас к дальнейшим изысканиям и заставит

еще более внимательно рассмотреть природу упомянутой веры и того привычного

соединения, на котором она основана. Таким путем мы, может быть, придем к

некоторым объяснениям и аналогиям, способным удовлетворить по крайней мере

тех, кто любит отвлеченные науки и может найти удовольствие в спекулятивных

размышлениях, которые, как бы верны они ни были, все еще сохраняют долю

сомнительности и недостоверности. Что же касается читателей с иными

вкусами, то остальная часть этой главы не предназначена для них, и

дальнейшие исследования могут быть вполне понятны, если даже оставить ее

без внимания.

Часть II

Нет ничего свободнее воображения человека; пусть оно и не может выйти за

пределы первоначального запаса идей, доставляемых внутренними и внешними

чувствами, зато оно обладает безграничной способностью смешивать,

соединять, отделять друг от друга и делить эти идеи со всем разнообразием,

на какое только способны фантазия и вымысел. Воображение может придумать

ряд событий, по видимости совершенно похожих на действительность, приписать

им определенное время и место, представить их существующими и нарисовать их

себе со всеми подробностями, присущими любому историческому факту, в

котором мы вполне уверены. Но в таком случае в чем же состоит различие

между подобным вымыслом и верой? Оно не заключается в какой-нибудь

определенной идее, которая присоединялась бы ко всякому представлению,

вынуждающему наше согласие, и отсутствовала бы во всяком вымысле,

признаваемом нами таковым. Коль скоро наш ум властен над всеми своими

идеями, он мог бы произвольно присоединить именно эту идею к любому вымыслу

и, следовательно, мог бы верить во что угодно, а это противоречит тому, что

мы узнаем из ежедневного опыта. Мы можем мысленно присоединить голову

человека к туловищу лошади, но не в нашей власти верить, что такое животное

когда-либо действительно существовало.

Отсюда следует, что различие между вымыслом и верой заключается в некотором

чувстве, или переживании (sentiment or feeling), которое присоединяется к

последней, но не к первому, которое не зависит от воли и не может быть

вызвано по желанию. Оно должно возбуждаться естественно, как и все другие

чувства, и возникать в силу особого состояния, в которое приводится наш ум

при определенных условиях. Каждый раз, когда какой-либо объект встает в

памяти или воспринимается чувствами, он немедленно в силу привычки вызывает

в воображении представление того объекта, который обычно соединен с ним, а

это представление сопровождается переживанием, или чувством, отличающимс

от несвязных мечтаний фантазии. В этом состоит вся природа веры. Так как

нет ни одного факта, в который мы верили бы настолько твердо, что не могли

бы представить себе его противоположность, то между тем представлением,

которое мы принимаем, и тем, которое отвергаем, не было бы разницы, если бы

не существовало некоторого чувства, отличающего одно из этих представлений

от другого. Когда я вижу, что бильярдный шар движется по гладкому столу к

другому шару, я легко могу себе представить, что при соприкосновении с

последним он остановится. В этом представлении не заключается противоречия,

но все-таки оно чувствуется совсем иначе, нежели то, посредством которого

представляю (represent) толчок и передачу движения от одного шара к другому.

Если бы мы попробовали определить это чувство, то мы, быть может, нашли бы

эту задачу весьма трудной, если не совершенно невыполнимой, точно так же

как если бы мы постарались сделать определение ощущения холода или аффекта

гнева понятным существу, которое никогда не имело подобных чувствований.

Вера - вот самое правильное и подходящее название для этого чувства, и

каждый легко поймет значение данного термина, потому что мы постоянно

сознаем обозначаемое им чувство. Но, быть может, нелишне будет попытатьс

описать это чувство в надежде, что таким путем мы найдем какие-то аналогии,

которые позволят нам дать ему наиболее совершенное объяснение. Итак,

говорю, что вера есть не что иное, как более яркое, живое, принудительное,

устойчивое и прочное представление какого-нибудь объекта, чем то, которого

мы могли бы когда-либо достигнуть с помощью одного только воображения. Это.

разнообразие терминов, которое может показаться столь нефилософским, должно

лишь обозначать тот акт ума, который делает реальности или то, что

почитается таковыми, более наличными для нас, чем вымыслы, придает им в

мышлении больший вес и большее влияние на аффекты и воображение. Если мы

согласны относительно самой сути дела, спорить о терминах бесполезно.

Воображение распоряжается всеми своими идеями; оно может соединять,

смешивать и разнообразить их всевозможными способами; оно может выдумывать

фиктивные объекты со всеми подробностями места и времени, может, так

сказать, ставить их перед нашими глазами во всех красках, совершенно в том

виде, в каком они могли бы существовать в действительности. Но так как

невозможно, чтобы способность воображения когда-нибудь могла сама по себе

привести к вере, то очевидно, что вера состоит не в особой природе или

особом порядке идей, но в способе их представления и в том, как они

чувствуются духом. Я сознаюсь, что невозможно в совершенстве объяснить это

чувство или этот способ представления. Мы можем пользоваться словами,

выражающими нечто близкое к нему, но самое верное и надлежащее название дл

него, как мы уже заметили раньше, - вера, термин, достаточно понятный

каждому уже.из обыденной жизни; в философии же мы не можем идти дальше

утверждения, что вера есть нечто чувствуемое нашим духом и отличающее идеи

рассудка от вымыслов воображения. Она придает первым больше веса и влияния,

представляет их более значительными, упрочивает их в нашем уме и делает их

руководящим принципом наших поступков. В настоящую минуту я, например,

слышу голос знакомого мне человека, и звук этот исходит как будто из

соседней комнаты; это чувственное впечатление тотчас же переносит мою мысль

к указанному человеку и всем окружающим его объектам; я представляю их себе

существующими в настоящее время со всеми теми качествами и отношениями,

которые, как я знаю, были присущи им прежде. Эти идеи гораздо сильнее

овладевают моим умом, чем, например, идея волшебного замка. Они чувствуютс

совсем иначе и в гораздо большей степени способны стать причиной

удовольствия или страдания, вызвать радость или печаль.

Подведем теперь итог нашему учению и допустим, что чувство веры есть не что

иное, как представление, отличающееся большей интенсивностью и

устойчивостью, чем это свойственно простым вымыслам воображения, и что этот

способ представления возникает благодаря привычному соединению объекта с

чем-нибудь наличествующим в памяти или восприятии; я думаю, что после этих

предположений не трудно будет найти другие операции ума, аналогичные вере,

и свести все эти явления к еще более общим принципам.

Мы уже отметили, что природа установила связи между отдельными идеями: как

только одна идея приходит нам на ум, она влечет за собой свой коррелят,

легко и неприметно привлекая к нему наше внимание. Мы свели эти принципы

связи, или ассоциации, к трем принципам: сходства, смежности и причинности

- единственным узам, связывающим наши мысли и производящим то правильное

течение мышления или речи, которое в большей или меньшей степени

свойственно всему человечеству. Но здесь возникает вопрос, от которого

будет зависеть и разрешение занимающего нас затруднения. Случается ли, при

наличии всех этих отношений, так, чтобы при появлении одного объекта в

памяти или восприятии наш ум не только переносился к представлению его

коррелята, но и достигал более сильного и устойчивого представления его,

чем то, которого он мог бы достигнуть при иных условиях? Это бывает,

по-видимому, при той вере, которая порождается отношением причинности, а

если дело обстоит так же и с другими отношениями или принципами ассоциации,

то этот факт может быть признан общим законом, который проявляется во всех

операциях ума.

Ввиду этого мы можем отметить в качестве первого опыта, пригодного дл

нашей настоящей цели, что при появлении портрета отсутствующего друга наша

идея о нем заметно оживляется благодаря сходству, причем любой аффект,

возбуждаемый этой идеей, будь то радость или печаль, приобретает новую силу

и энергию. В произведении этого действия участвуют и отношение, и наличное

впечатление. Если портрет не похож на нашего друга или по крайней мере не

рассчитан на его изображение, он никогда не перенесет к нему нашу мысль.

Если же портрет, равно как и лицо, изображаемое им, отсутствует, то хот

наш ум и может переходить от мысли об одном к мысли о другом, однако мы

чувствуем, что идея скорее ослабевает, чем оживляется вследствие подобного

перехода. Нам доставляет удовольствие видеть портрет друга, когда этот

портрет помещен перед нами, но когда его удаляют от нас, мы предпочитаем

представлять своего друга непосредственно, нежели посредством образа, столь

же отдаленного и столь же смутно представляемого, как и изображаемое им

лицо.

Церемониалы римско-католической церкви можно считать такого же рода

опытами. Приверженцы этого суеверия, когда их упрекают в актерстве, обычно

оправдываются тем, что они чувствуют благодетельное влияние всех этих

внешних движений, поз и действий, проявляющееся в оживлении их благочести

и рвения, которые бы иначе иссякли, будучи направлены исключительно на

удаленные и нематериальные объекты. Мы воплощаем предметы своей веры в

чувственных символах и образах, говорят они, и придаем им благодар

непосредственному присутствию этих символов большую наглядность, чем та,

которой мы могли бы достигнуть путем чисто интеллектуального рассмотрения и

созерцания. Чувственные объекты всегда оказывают на воображение большее

влияние, чем всякие другие, и легко передают это влияние тем идеям, с

которыми они связаны и сходны. Я вывожу из подобной практики и из этого

рассуждения лишь то, что влияние сходства на оживление идей весьма обычно;

а так как в каждом случае сходство и наличное впечатление должны совпадать,

то мы располагаем достаточным количеством опытных данных для того, чтобы

доказать реальность вышеуказанного принципа. Мы можем подкрепить эти опыты

опытами иного рода, рассматривая действие не только сходства, но и

смежности. Известно, что расстояние уменьшает силу всякой идеи; когда же мы

приближаемся к какому-либо объекту, хотя бы последний и был еще недоступен

нашим чувствам, он оказывает на наш ум влияние, сходное с влиянием

непосредственного впечатления. Мысль о каком-нибудь объекте легко переносит

нас к тому, что с ним смежно, но лишь непосредственное присутствие объекта

делает это с наибольшей живостью. Когда я нахожусь на расстоянии всего

нескольких миль от дома, то, что относится к нему, больше затрагивает меня,

чем когда меня отделяют от него двести миль, хотя даже и на этом расстоянии

мысль о чем-нибудь находящемся вблизи от моих друзей или родных естественно

вызывает представление о них. Но так как в последнем случае оба объекта

моего ума суть идеи, то, несмотря на легкость перехода от одной к другой,

этот переход сам по себе не может придать большей живости ни той, ни другой

идее ввиду отсутствия непосредственного впечатления*.

* "Naturane nobis, inquit, datum dicam, an errore quodam, ut, cum ea loca

videamus, in quibus memoria dignos viros acceperimus multurn esse versatos,

magis moveamur, quam siquando eorum ip-sorum aut facta audiamus, aut

scriptum aliquod legamus? Velut ego nunc moveor. Venit enim mihi Plato in

mentem, quern acce-pimus primum hie disputare solitum: cujus etiam illi

hortuli propin-qui non memoriam solum mihi afferunt, sed ipsum videntur in

con-spectu meo hie ponere. Hie Speusippus, hie Xenocrates, hie ejus auditor

Polemo; cujus ipsa ilia sessio fuit, quam videamus. Equi-dem etiam curiam

nostram, Hostiliam dico, non hanc novarn, quae mihi minor esse videtur

postquam est major, solebarn intuens, Scipionern, Catonern, Laelium.

nostrum vero in primis avum cogi-tare. Tanta vis admonitionis est in locis;

ut non sine causa ex his memoriae deducta sit disciplina".-Cicero. De

Finibus. Lib. V, P]."

Нет сомнения в том, что причинность оказывает на нас такое же влияние, как

и оба других отношения-сходство и смежность. Суеверные люди любят реликвии

святых и подвижников по той же причине, в силу которой они прибегают к

символам или образам: они надеются с их помощью оживить свою набожность и

получить более непосредственное и ясное представление о том примерном

образе жизни, которому они стремятся подражать. Очевидно, что для набожных

людей наилучшей реликвией святого будут вещи, сделанные им собственноручно;

если же его одежда и предметы обстановки тоже рассматриваются с этой точки

зрения, то это потому, что они некогда были в его распоряжении, что он

прикасался к ним, пользовался ими. В силу сказанного их следует

рассматривать как неполные результаты его деятельности, связанные со святым

более краткой цепью следствий, чем какие-либо другие явления, благодар

которым мы узнаем о реальности его существования.

Предположим, что нам был бы представлен сын давно умершего или находящегос

в отсутствии друга; очевидно, что этот объект тотчас воскресил бы свой

коррелят и вызвал бы в наших мыслях все прежние близкие и задушевные

отношения, притом в более ярких красках, чем они могли бы предстать перед

нами в ином случае; это было бы еще одним явлением, по-видимому,

подтверждающим вышеупомянутый принцип.

Легко заметить, что при этих явлениях всегда подразумевается вера в

коррелятивный объект, без которой отношение было бы недействительным.

Впечатление, оказываемое на нас портретом, предполагает веру в то, что наш

друг некогда существовал. Близость к дому не может вызвать у нас идей о

доме, если мы не верим в то, что он существует в реальности. И я утверждаю,

что эта вера там, где она выходит за пределы памяти или восприятия, такова

же по природе и возникает в силу тех же причин, как и объясненные нами

переход мысли и живость представления. Когда я бросаю кусок сухого дерева в

огонь, мой ум тотчас же переходит к представлению о том, что это усилит

пламя, а не затушит его. Этот переход мысли от причины к действию

осуществляется не благодаря разуму - он всецело обусловлен привычкой и

опытом. А так как он начинается с объекта, воспринимаемого чувствами, то он

придает идее, или представлению, пламени больше силы и живости, чем это

свойственно всякой слабой и мимолетной грезе воображения. Эта иде

возникает мгновенно; мысль тотчас же переходит к ней и сообщает ей всю силу

представления, заимствованную от наличного впечатления. Когда к моей груди

приставлен меч, разве возникающая у меня идея раны и боли не живее, чем

когда мне предлагают стакан вина, хотя бы эта идея и пришла мне на ум

случайно при появлении последнего объекта? Но чем же может быть вызвано в

данном случае такое живое представление, если не наличием объекта и не

привычным переходом от него к идее другого объекта, который мы имели

обыкновение соединять с предыдущим? В этом целиком состоит операция нашего

ума, совершаемая при всех заключениях, относящихся к фактам и к

существованию; и мы рады тому, что в состоянии найти аналогии, которые

могут ее объяснить. Переход от имеющегося налицо объекта к коррелятивной

идее во всех случаях сообщает последней силу и прочность.

Итак, существует род предустановленной гармонии между ходом природы и

сменой наших идей, и хотя силы, управляющие первым, нам совершенно

неизвестны, тем не менее наши мысли и представления, как мы видим,

подчинены тому же единому порядку, что и другие создания природы. Принцип

же, который произвел это соответствие, есть привычка, столь необходимая дл

существования человеческого рода и регулирования нашего поведения при любых

обстоятельствах и случайностях нашей жизни. Если бы присутствие объекта не

вызывало мгновенно идеи тех объектов, которые обычно с ним соединяются, все

наше знание должно было бы ограничиваться узкой сферой нашей памяти и

чувств и мы никогда не были бы в состоянии приспособить средства к целям

или воспользоваться нашими природными силами для того, чтобы совершить

добро или избежать зла. Тот, кто находит удовольствие в открытии и

созерцании целевых причин, найдет здесь достаточный повод для удивления и

восторга.

Ради дальнейшего подтверждения вышеизложенной теории я прибавлю, что,

поскольку операция нашего ума, в результате которой мы заключаем о сходных

действиях на основании сходных причин и vice versa, столь необходима дл

существования всего человеческого рода, невероятно, чтобы она могла быть

доверена нашему разуму с его ошибочными выводами, разуму, который так

медлителен в своих операциях, который ни в малейшей степени не проявляетс

в первые годы нашего детства и в лучшем случае чрезвычайно подвержен

ошибкам и заблуждениям во всяком возрасте и в любой период человеческой

жизни. Гораздо более совместимо с обычной мудростью природы доверить столь

необходимый акт ума какому-нибудь инстинкту, или автоматическому

стремлению, непогрешимому в своих действиях, способному обнаружиться при

первом же проявлении жизни и мысли и независимому от всяких вымученных

дедукций рассудка. Природа научила нас управлять нашими членами, не

ознакомив нас с мышцами и нервами, которые приводят их в движение; она же

вселила в нас инстинкт, который влечет нашу мысль в направлении,

соответствующем порядку, установленному ею среди внешних объектов, влечет,

несмотря на то что мы незнакомы с теми силами, от которых всецело зависит

этот правильный порядок и чередование объектов.

ГЛАВА VI О ВЕРОЯТНОСТИ *

* Г-н Локк делит все аргументы на демонстративные и вероятные; с этой точки

зрения мы должны признавать только вероятным, что все люди должны умереть

или что солнце завтра взойдет. Но для того чтобы больше приспособить свой

язык к обычному словоупотреблению, мы долны разделить аргументы на

демонстративные доказательства, доказательства из опыта и вероятности,

подразумевая под доказательствами из опыта такие основанные на опыте

аргументы, которые не оставляют места сомнению или противоположному тезису.

Хотя в мире не существует ничего подобного случайности, наше незнание

истинной причины какого-либо явления производит на ум такое впечатление и

порождает такой вид веры, или мнения.

Несомненно, существует вероятность, основанная на преобладании шансов одной

из сторон, и, по мере того как это преобладание растет и превосходит

противоположные шансы, вероятность возрастает в той же пропорции, порожда

еще большую степень веры, или согласия, в отношении той стороны, которая,

как мы замечаем, преобладает. Если бы на четырех сторонах игральной кости

была одна цифра, или одно число очков, а на двух остальных - другая цифра,

или другое число очков, то было бы вероятнее, что выпадут первые, а не

вторые; хотя в случае, если бы тысяча сторон была помечена одинаково и

только одна сторона-иначе, соответствующая вероятность была бы гораздо

больше, а наша вера в наступление события, или ожидание его, более тверда и

обоснованна. Такой процесс мышления или рассуждения может показаться весьма

обычным и очевидным, но тем, кто рассмотрит его ближе, он, быть может, даст

повод к любопытным размышлениям.

Представляется несомненным, что наш ум, стараясь наперед определить

результат, который может произойти от бросания такой кости, считает шансы

любой из сторон одинаковыми; ведь сама природа случайности и заключаетс

как раз в полном равенстве всех подлежащих рассмотрению частных случаев.

Однако, находя в одном случае совпадение большего числа сторон, чем в

другом, наш ум чаще возвращается к этому случаю и чаще рассматривает его,

размышляя о различных возможностях, или шансах, от которых зависит

окончательный результат. Это совпадение нескольких возможностей в одном

частном случае немедленно порождает в силу неизъяснимого предначертани

природы чувство веры и дает этому случаю перевес над противоположным,

опирающимся на меньшее число возможностей и не так часто приходящим на ум.

Если мы согласимся с тем, что вера есть не что иное, как более устойчивое и

живое представление объекта, чем то, которое бывает при простых вымыслах

воображения, то эта операция ума может быть до известной степени объяснена.

Совпадение нескольких случайностей или возможностей (views or glimpses)

сильнее запечатлевает идею в воображении, дает ей большую силу и мощь,

делает ее влияние на страсти и аффекты более ощутимым - одним словом,

порождает то доверие или ту уверенность, в которых и заключается природа

веры и мнения.

С вероятностью причин дело обстоит так же, как и с вероятностью

случайностей. Существуют некоторые причины, единообразно и постоянно

производящие определенное действие, и до сих пор еще в их действии не было

случая упущения или неправильности. Огонь всегда жег, а в воде человек

всегда захлебывался; порождение движения посредством толчка и

тяготения-всеобщий закон, до сих пор не допускавший ни одного исключения.

Но есть другие причины, действие которых более неправильно и недостоверно:

ревень не всегда оказывался слабительным, а опиум - усыпляющим средством

для принимавших эти лекарства. Правда, если какая-нибудь причина не

производит своего обычного действия, то философы не приписывают это

обстоятельство какой-либо неправильности в природе, но предполагают, что

некоторые скрытые причины, коренящиеся в особом строении частей, помешали

осуществиться данному действию. Тем не менее наши рассуждения и выводы

относительно события таковы, как если бы этот принцип был недействителен.

Ввиду того что привычка принуждает нас переносить прошлое на будущее во

всех наших заключениях, мы с полной уверенностью, не оставляя места дл

обратных предположений, ожидаем события там, где прошлое было вполне

правильным и единообразным. Но если различные действия вытекали из причин,

внешне в точности похожих друг на друга, то все эти различные действи

должны прийти нам на ум при перенесении прошлого на будущее и мы должны

принимать их в расчет, когда определяем вероятность события. Хотя мы отдаем

предпочтение тому действию, которое было самым обычным, и верим, что

воспоследует именно оно, мы не должны оставлять без внимания другие

действия, но обязаны признать наличие определенного веса и силы у каждого

из них, пропорционально тому, насколько часто мы с ним встречались. Почти

во всех странах Европы можно с большей вероятностью ожидать в течение

января мороза, чем предполагать, что весь этот месяц сохранится мягка

погода, но вероятность эта меняется в зависимости от климата и приближаетс

к достоверности в более северных государствах. Итак, перенося прошлое на

будущее, чтобы определить действие, которое окажется результатом

какой-нибудь причины, мы, по-видимому, переносим различные события в той же

пропорции, в какой они встречались в прошлом, представляя себе, что одно из

них произошло, например, сто раз, другое - десять, а третье - только

однажды. Так как большое число возможностей совпадает здесь в одном

событии, они подкрепляют и подтверждают его в нашем воображении, порождают

то чувство, которое мы называем верой, и дают объекту этого чувства

преимущество перед противоположным событием, которое не подкреплено таким

же числом опытов и не так часто приходит на ум при перенесении прошлого на

будущее. Пусть кто-либо попробует объяснить эту операцию ума с помощью

какой-нибудь из общепризнанных систем философии, и он увидит, как это

трудно. Что касается меня, то я сочту себя удовлетворенным, если мои

замечания возбудят любопытство философов и покажут им, как

неудовлетворительно трактуются во всех распространенных теориях столь

любопытные и глубокие вопросы.