Часть 2.

27

Ввести фактор неопределенности — значит ввести фактор времени с его ритмом, с

его необратимостью, заменяя механику моделей диалектикой стратегий [...]36.

При «объективистском» подходе непреложными считаются, например, три

обязанности, связанные с обменом дарами, — «давать, получать, возмещать»37, на

самом же деле индивид может и уклониться от принятия дара (если считает его

недостойным себя), и промедлить с его возвратом («чтобы не стать оскорбительным,

[дар] должен быть отсроченным и иным, — ведь немедленно отдариться в точности

такой же вещью будет с очевидностью равнозначно отказу от дара»)38, то есть в

реальном обществе, пронизанном отношениями власти и чести, обмен представляет

собой сложно ритмизованный процесс, и от чуткости человека к этому ритму зависит

устойчивость его социального положения.

Именно такие субъективно переживаемые обмены, чреватые вызовом и риском дл

участников, ставящие их в конфликтно-силовые отношения между собой, и

обозначаются у Бодрийяра термином «символический обмен». «Радикализируя»

антропологию Марселя Мосса («побивать Мосса самим же Моссом» — наст. изд., с.

42)39, осуществляя по отношению к ней свое «теоретическое насилие» (наст. изд.,

с. 42), он связывает символический обмен с процессами противоборства, ставкой в

котором и возможным результатом которого является власть:

[...] символическое насилие выводится из особой логики символического [...] — из

таких явлений, как обращение, непрес-

36 Pierre Bourdieu,Le sens pratique, Minuit, 1980, p. 170. В отличие от

Бодрийяра Бурдье, как видим, не считает необходимым отказ от диалектики.

37 Марсель Мосс, Общества. Обмен. Личность. М., Издательская фирма «Восточна

литература» РАН, 1996, с. 146 след.

38 Pierre Bourdieu,op. cit., p. 179. Ср. сходное рассуждение в поздней книге

Бодрийяра, где ритуальное время обмена противопоставляется «реальному времени»

современных средств коммуникации, с их установкой на мгновенную реакцию:

«Правила коммуникационной сферы (интерфейс, незамедлительность, упразднение

времени и дистанции) не имеют никакого смысла при обмене, где правилом являетс

никогда не возвращать немедленно то, что подарено. Дар нужно возместить, но ни в

коем случае не сразу. Это серьезное, смертельное оскорбление. Взаимодействие ни

в косм случае не является мгновенным. Время — это как раз то, что разделяет два

символических момента и задерживает их разрешение» (Jean Baudrillard, Le crime

parfait, Galilee, 1995, p. 55).

39 И чуть ниже: «Принцип обращения (отдаривания) следует обращать против любых

экономических, психологических или структуралистских толкований, которым

открывает дорогу Мосс» (наст. изд., (. 42), — подразумеваются, конечно,

концепции Леви-Стросса и вообще тенденция объективистской, атемпо-ральной

трактовки обмена.

28

танная обратимость отдаривания и, наоборот, захват власти путем одностороннего

одаривания [...]. Первобытный символический процесс не знает бескорыстного дара,

ему известны лишь дар-вызов и обращение обменов. Когда эта обратимость

нарушается (именно в силу возможности одностороннего одаривания, какова

предполагает возможность накопления и одностороннего перемещения ценностей),

то собственно символическое отношение гибнет и возникает власть; в дальнейшем

она лишь развертывается в экономическом механизме договора (наст. изд., с. 96).

Здесь видна вся сложность бодрийяровского понятия «символическое». Оно являетс

социальной характеристикой, особым типом социального действия — и этим сразу

отличается от лакановского термина «символическое», обозначающего определенный

регистр психической деятельности (при том что два других, коррелятивных термина

— «реальное» и «воображаемое» — употребляются у Бодрийяра в достаточно точном

лакановском смысле). С другой стороны, оно отличается и от того смысла, в

котором Леви-Стросе пишет об «эффективности символов», имея в виду символы,

санкционированные социальной инстанцией, структурами коллективного сознани

(«Фактически символическое просто принижается до воображаемого», — негодует по

его адресу Бодрийяр. — наст. изд., с. 244). Символическое — это особа

неустойчивая, конфликтная, еще-не-обретшая формы стадия знаковой деятельности,

где обращению (в обоих смыслах этого русского слова, соответствующих французским

circulation и réversion, то есть «непрерывное движение» и «обратный, возвратный

ход») еще не поставлены препоны типа власти, цензуры, принципа реальности:

В первобытных культурах знаки открыто циркулируют по всей протяженности «вещей»,

в них еще не «выпало в осадок» означаемое, а потому у них и нет никакого

основания или истинного смысла (наст. изд., с. 180).

Когда свободная «циркуляция» знаков закупоривается, то образуются «тромбы»,

сгустки власти, возникают феномены накопления и ценности40. В этот момент

«символическое отношение гибнет»; его механизмы корыстно-односторонне

используются властью,

40 Valeur — один из универсальных терминов, который у Бодрийяра (как, впрочем,

уже и у Соссюра) работает в разных семантических полях: это и «стоимость» в

Экономикс, и «ценность» в философии, и «значимость» или «смысл» в применении к

языку, и даже «эффект» в эстетических конструкциях, таких как живопись...

По-русски нет термина,-который был бы «общим эквивалентом» всех этих значений; в

переводе данной книги, чтобы хоть как-то отметить их непрерывный взаимопереход,

иногда приходилось использовать искусственные гибридные образования — например,

«смысловая ценность».

29

социальной инстанцией, своими дарами она блокирует возможность ответного дара,

включая высший дар, дарование жизни: «[...] власть, вопреки бытующим

представлениям, — это вовсе не власть предавать смерти, а как раз наоборот —

власть оставлять жизнь рабу, который не имеет права ее отдать» (наст. изд., с.

101-102). Сталкиваются два темпоральных механизма обмена: время свободного,

неограниченного, хотя и ритмизированного «обращения» слов, поступков, даров и

т.д., и отрицательная темпоральность остановленного времени, закупоренного

обмена. А при современном, третьем порядке симулякров образуется еще и треть

темпоральность, связанная с новейшим вариантом инстанции власти, — безразлична

циркуляция симулятивных знаков, очищенных не только от референциальной

привязки, но и от личностной «инвестиции». Это «прохладная» (Бодрийяр

пользуется английским словом cool) манипуляционная деятельность, не чревата

более страстями, вызовом и риском; примером ее может служить манипулирование

потребительскими вещами или же механизм современной моды:

[...] мода являет собой то уже достигнутое состояние ускоренно-безграничной

циркуляции, поточно-повторяющейся комбинаторики знаков, которое соответствует

сиюминутно-подвижному равновесию плавающих валют. В ней все культуры, все

знаковые системы обмениваются, комбинируются, контаминируются, образуют

недолговечные равновесия, чья форма быстро распадается, а смысл их не

заключается ни в чем. Мода — это стадия чистой спекуляции в области знаков, где

нет никакого императива когерентности или референтности, так же как у плавающих

валют нет никакого устойчивого паритета или конвертируемости в золото; для моды

(а в скором будущем, вероятно, и для экономики) из такой недетерминированности

вытекает характерная цикличность и повторяемость, в то время как из

детерминированности (знаков или же производства) следует непрерывный линейный

порядок (наст. изд., с. 176).

Следует подчеркнуть: «ускоренно-безграничная циркуляция» представляет собой не

символическое состояние, не возврат к безвластной, до-властной исходной стадии,

по противоположное ей состояние симуляции: здесь власть кроется уже не в

отдельных сверхценных, сакральных знаках, изъятых из свободного символического

обращения, а в самом процессе «безумного становления» симулякров, подчиненных,

однако же, формальному коду. Символический обмен, противоположный как властным

запретам, сдерживающим обращение знаков, так и пустой, безответственной

комбинаторной свободе, образует промежуточное, неустойчивое состояние

социальности,

30

вновь и вновь возникающее в конкретных процессах взаимодействия людей и вновь и

вновь разрушаемое, поглощаемое системой.

В своей следующей книге «О соблазне» Бодрийяр прямо обозначил это

неуловимо-конкретное отношение как игру:

Создаваемая сю обязанность — того же рода, что при вызове. Выход из игры уже не

является игрой, и эта невозможность отрицать игру изнутри, составляющая все ее

очарование и отличие от порядка реальности, вместе с тем и образует

символический пакт, правило, которое следует непреложно соблюдать, и обязанность

в игре, как и при вызове, идти до конца41.

Роже Кайуа предложил классифицировать все многообразие человеческих игр на

четыре разряда: Agôn (состязательные игры), Aléa (случайностные, «азартные»),

Mimicry (подражательные) и Ilinx (экстатические)42. Ясно, что символический

обмен представляет собой, по Бодрийяру, «агонистическую» игру, состязание,

чреватое нешуточным противоборством, сравнимое с дуэлью. В то же время эта игра

способна доходить до крайних пределов, до экстаза, оборачиваясь

катастрофическим «истреблением» законов и установок социальной инстанции,

самозабвенным головокружением от неостановимого и разрушительного обмена,

подобного исследованному Моссом потлачу (жертвенному обмену у североамериканских

индейцев). С другой стороны, порядок симулякров ведет против человека другую

игру — «мимикрическую», подменяя реальности условными подобиями (даже

капитализм, по мысли Бодрийяра, «всегда лишь играл в производство» — наст. изд.,

с. 95), а в современной цивилизации — также и «алеаторную», по только из нее все

более улетучивается азартность межсубъектного отношения, как в электронных

cool-играх с безличным компьютером43. Таким образом, исключительно частые в

тексте «Символического обмена...» и несравненно более ред-

41 Jean Baudrillard, De la séduction, Galilée, 1979, p. 181.

42 См.: Roger Caillois, Les jeux et les hommes, Gallimard, 1967. Книга Кайуа,

по-видимому, является важным источником бодрийяровской концепции символического

обмена; к ней, помимо прочего, отсылают два важнейших понятия, которыми

пользуется Бодрийяр, — «симулякр» (подражательные игры) и «головокружение»

(экстатические игры); одна из глав этой книги так и озаглавлена: «Simulacre et

vertige».

43 «Coolness — это чистая игра дискурсивных смыслов, подстановок на письме, это

непринужденная дистантность игры, которая по сути ведется с одними лишь

цифрами, знаками и словами (...]. Достигнув определенной фазы отрыва, они

перестают быть средством коммуникации, товарооборота, они и есть сам оборот, то

есть форма, которую принимает сама система в своем абстрактном коловращении»

(наст. изд., с. 74).

31

кие в других книгах Бодрийяра слова и выражения с «игровой» семантикой

(«разыгрывать», «отыгрывать», «играть роль», «правила игры», «ставить на карту»,

порой даже «функционировать» — по-французски jouer, «играть») — это не просто

навязчивый «языковой тик», а выражение одной из глубинных интуиции, которой

следует автор в своих идейных построениях. В высшей своей форме игра воплощает в

себе всю конфликтность отношений между человеком и властью: Истеблишмент

навязывает индивиду симулятивно-безответственную игру в Деда Мороза, в которого

можно верить «понарошку» , а индивид пытается навязать своим богам

агрессивно-разрушительную игру, принуждающую их к жертвенной гибели:

[...] наслаждение всякий раз возникает от гибели бога и его имени и вообще от

того, что там, где было нечто — имя, означающее, инстанция, божество, — не

остается ничего [...]. Нужна наивность человека западной цивилизации, чтобы

думать, будто «дикари» униженно поклоняются своим богам, как мы своему.

Напротив, они всегда умели актуализировать в своих обрядах амбивалентное

отношение к богам, возможно даже, что они молились им только с целью предать их

смерти (наст. изд., с. 344-345)44.

Еще в начале 70-х годов Бодрийяр проанализировал как образец агонистического

обмена художественный аукцион — состязательную азартную игру, в которой

катастрофически отменяются обычные категории «потребительной стоимости» (игрокам

безразлично собственно эстетическое достоинство продаваемого произведени

искусства) и «меновой стоимости» (аукционная цена взвинчивается вне всякого

отношения к «нормальному» рыночному обмену художественных ценностей), зато

имеет место своего рода аристократическая забава наших дней — соревнование в

разрушительно-щедрых «тратах», аналог первобытного потлача. Существенно, что

важнейшим атрибутом этого ритуального действа Бодрийяр называет словно

восходящее к правилам классической трагедии единство места и времени:

Личностный характер обмена предполагает единственность его места — в торгах

нельзя участвовать по переписке — а главное, конкретную уникальность процесса:

важнейшим составным элементом аукциона является время, порядок следования,

ритм, темп. В

41 Ср.: «Мы не верим в Бога, не «верим» в случай — разве что в банализированном

дискурсе религии или психологии. Мы бросаем им вызов, а они — нам, мы играем с

ними, а потому и не нужно, не следует в них «верить»». — Jean Baudrillard, De la

séduction, p. 181.

32

смене повышающихся ставок каждый момент зависит от предыдущего и от

взаимоотношения партнеров. Отсюда специфическое развертывание процесса,

отличное от абстрактного времени экономического обмена45.

А в другом месте он высказывается еще радикальнее, говоря, что удовольствие от

игры связано с «отменой времени и пространства»46 . Действительно,

катастрофическая трата, заложенная в основе символического обмена, изымает его

из длящегося профанного времени и помещает в мгновенно-взрывное,

катастрофическое время жертвенной смерти, роль которой в жизни человека и

общества Бодрийяр трактует вслед за Жоржем Батаем (критикуя и «радикализи-руя»

также и его концепцию)47. В этом смысле он и противопоставляет два вида смерти

— «быструю» и «медленную» (то есть «отсроченную», когда живой человек при жизни

превращается в симулякр-«пережиток»). Скорая, насильственная смерть, смерть «не

по правилам», установленным социальной системой, заменяется смертью жертвенной,

разрушающей темпоральность системы и всю эту систему заодно:

Перед лицом простого символического «шантажа» (баррикады 1968 года, захват

заложников) власть распадается: раз она живет моей медленной смертью, то я ей

отвечу моей насильственной смертью. Потому-то мы и мечтаем о насильственной

смерти, что живем смертью медленной. И даже одна эта мечта невыносима дл

власти (наст. изд., с. 106-107).

Смертельно-катастрофическую атемпоральность Бодрийяр обнаруживает не только в

экстремальных явлениях вроде революции или террора, но и в поэзии.

«Радикализируя» на сей раз анаграмматическую гипотезу Фердинанда де Соссюра, он

утверждает: суть анаграмматического письма не в том, чтобы (как, возможно,

полагал сам Соссюр) под прикрытием видимого текста стихов тайно выразить

дополнительное сакральное означаемое, имя божества, а в том, чтобы, напротив,

без остатка разрушить это имя по строгим правилам поэтической игры звуковых

соответствий и перестановок:

45 Jean Baudrillard, Pour une critique de l'économie politique du signe,

Gallimard, 1979 [1972], p. 133-134.

46 Jean Baudrillard, De la séduction, p. 204.

47 Батай, помимо прочего, рассматривал жертвенный «внутренний опыт» как

противоядие от времени: «[...] весь ужас времени, который давит, рвет в клочья,

изводит, в том, что оно воплощает собою саму непостижимость, которая и

проглядывает во всякой веренице мгновении, как проглядывает и в нашем

существовании, если мы не бежим от нес, паря в мнимостях знания» (Жорж Батай,

Внутренний опыт, СПб., Аксиома, Мифрил, 1997, с. 25.5-256).

33

Символический акт состоит вовсе не в восстановлении имени бога, прихотливо

проведенного сквозь текст поэмы [...]. Символический акт заключается вовсе не в

этом «возвращении», ретотализации после отчуждения, воскресении идентичности [то

есть не в диалектическом цикле отрицания отрицания. — С.З.]; напротив, он всегда

заключается в исчезновении имени, означающего, в экстерминации термина, в его

безвозвратном рассеивании — оно-то и делает возможной интенсивную циркуляцию

внутри стихотворения (как и внутри первобытной группы по случаю празднества и

жертвоприношения), оно-то и возвращает язык в состояние наслаждения [...]

(наст. изд., с. 331).

Поэтический акт, понятый таким образом, противоположен «прохладным» играм

современной кибернетизированной культуры; вместе с именем бога в нем

рассеивается и сам код, так что «восстановленным» оказывается не имя, а та

свобода символической циркуляции, которой оно некогда воспрепятствовало. В

«Символическом обмене...» Бодрийяр в первый и последний раз столь отчетливо

сформулировал программу систематического (а отнюдь не хаотического)

«истребления имени Бога», то есть подрыва властной инстанции на уровне не

повседневного быта, а поэтического творчества, «восстановления символического

обмена в самом сердце слов» (наст. изд., с. 338). Программа эта была созвучна

радикальным устремлениям группы «Тель кель», искавшей поэтический эквивалент

революционного действия. Однако и здесь Бодрийяр, в целом сочувственно

оценивая работы одного из ведущих теоретиков «Тель кель» Юлии Кристевой,

осторожно отмечает в них опасность принять поэтическую негативность «за еще

одну диалектику» (наст. изд., с. 358). Сам он интерпретирует «сжигание» языка в

поэзии или в острословии иначе, в соответствии с недиалектическим характером

современной социальной инстанции. Власть на уровне дискурса живет тавтологией

(«императив тавтологии, это фундаментальное правило господства» — наст. изд., с.

88)48, и он противопоставляет ей неустранимую амбивалентность, «обратимость»

смыслов, а также еще одно особенное понятие, выражаемое трудпопереводимым словом

«разрешение» (résolution). Два его смысла, буквальный и абстрактный, тесно

связаны, так что «разрешение» кризиса или проблемы стоит в одном ряду с

«растворением» какой-либо субстанции. Еще инте-

48 Еще одна идея, восходящая к «Мифологиям» Барта, где тавтология названа в

числе фундаментальных фигур «мифологической» риторики власти. У Бодрийяра

гигантской тавтологией предстают симулятивные институты современного общества —

производство ради производства, труд ради труда, человек — биологический

человек, и т.д.

34

реснее, что двойственна и его оценочная окраска: с одной стороны, бесследное

исчезновение, «разрешение» реальности происходит под действием современного

порядка симулякров («вместе с детерминированностью знака исчезает и вся его

аура, даже самое его значение; при кодовой записи и считывании все это как бы

разрешается» — наст. изд., с. 125; в моде «полностью разрешается» имитируемый ею

мир исторических форм культуры — наст. изд., с. 167), а с другой стороны, то же

явление служит эффективным оружием в борьбе с системой, в стратегии

символического обмена и жертвенного разрушения:

Символическое — это не понятие, не инстанция, не категория и не «структура», но

акт обмена и социальное отношение, кладущее конец реальному, разрешающее в себе

реальное, а заодно и оппозицию реального и воображаемого (наст. изд., с. 241).

Поэтический текст — это образец наконец-то реализованного бесследного,

безостаточного растворения частицы означающего (имени бога), а через нее и самой

инстанции языка и, в конечном счете, разрешения Закона (наст. изд., с. 345).

[...]поэзия (или первобытный языковой ритуал) стремится не к производству

означаемых, а к исчерпывающему истреблению, циклическому разрешению знакового

материала [...] (наст. изд., с. 337).

Эффект «разрешения» — не в диалектической трансформации, а в легком, как бы

волшебном исчезновении: «там, где было нечто [...] не остается ничего». Така

поэтическая аннигиляция вызывает ликующее чувство легкости и свободы: «Конец

разделенности, конец кастрации, конец вытеснения, конец бессознательного. Полное

разрешение, полное наслаждение» (наст. изд., с. 372); это даже не

экстатическое, а эйфорическое переживание смерти, которое расходится с

батаевским пониманием жертвы. Символический обмен, как и потлач, неотделим от

изничтожения предметов обмена; при этом они теряют свою ценностную весомость

(неважно, «потребительную» или «меновую») и улетучиваются в виде легких,

бестелесных негативностей, призраков, «пережитков», которые, собственно, и

обмениваются в радостном и вольном процессе циркуляции49. Это тоже симулякры —

только симулякры как бы «прирученные»; подобными мнимостями можно

перебрасываться, незаметно «разрешая» их тщательной поэтической манипуляцией.

49 Ср.: «Ничто не обменивается в терминах позитивной эквивалентности —

по-настоящему обмениваются только отсутствие и негативность» — Jean Baudrillard,

Le crime parfait, p. 103.

35

Все это выглядит довольно шатко и противоречиво, несмотря на несомненный

радикализм и глубину бодрийяровской эстетики уничтожения, продолжающей традицию

негативной эстетики Батая и Бланшо. «Разрешение» двусмысленно является фактором

как господствующей системы, так и ее субверсии; символический обмен, с

сетований на нехватку которого в современном обществе начинается книга

Бодрийяра, присутствует в нем в рамках такого властно-престижного института,

как рынок произведений искусства; то есть власть может опираться не только на

остановку и отсрочивание смысла, но и на его «безумную», экспоненциальную

циркуляцию. Задаваемая при этом темпоральность — циклическое время — тоже

оказывается двойственной. С одной стороны, символический обмен разрушает «цикл

ценности» (наст. изд., с. 339); с другой стороны, благодаря ему реализуетс

«обратимость времени — в цикле» (наст. изд., с. 42), и сам он представляет собой

не что иное, как «цикл обменов, дарения и отдаривания» (наст. изд., с. 247);

или, в другой формулировке, «это праздник — праздник восстановления цикла, в то

время как дефицит порождает линейную экономику длительности; праздник

восстановления циклической революции жизни и смерти» (наст. изд., с. 276).

Известно, что циклическое время может иметь различный смысл. В мифологическом

«вечном возвращении» (и в знаменитой ницшевской интерпретации этого концепта)

оно выражает собой закономерность хода вещей, соединяющей цикличность природы,

выражаемую в календарных праздниках, с циклической завершенностью человеческой

жизни. В позитивистском толковании оно обусловлено слепой статистической

вероятностью: вещи повторяются наподобие комбинаций игральных костей, просто в

силу того, что их число ограничено. Наконец, в современной цивилизации оно

запрограммировано в структуре информационных систем, работающих по схеме

«вопрос — ответ». Праздничная цикличность, опровергающая линейность буржуазного

накопительства и взыскуемая Бодрийяром, относится к первому из этих типов;

однако в современном обществе ведущей моделью цикличности является цикл моды:

«В современную эпоху, по-видимому, одновременно утверждается и линейное врем

технического прогресса, производства и истории, и циклическое время моды»

(наст. изд., с. 171). Предельной формой такой цикличности является бред

навязчивых идей, который, по мысли Фрейда, выражает циклическое время влечени

к смерти... Противопоставление этих разных видов циклической темпоральности так

и осталось непроясненным, неразработанным в «Символическом обмене...».

Темпоральный характер имеет и еще одна бросающаяся в глаза слабость

конструируемой Бодрийяром «символической альтерната-

36

вы» — настойчивая и, в общем, наивная апелляция к «первобытным обществам». Автор

книги постоянно подчеркивает вредную исключительность западной цивилизации —

причудливой аномалии, где «все не как у людей»: «Ни одна другая культура не

знает подобной различительной оппозиции жизни и смерти [...]» (наст. изд., с.

262); «необратимость биологической смерти [...] специфична для нашей культуры.

Все другие культуры утверждают [...]» (наст. изд., с. 282); «в любом другом

обществе это нечто немыслимое» (наст. изд., с. 316); «это ничем не умеренное

применение языка для нас настолько «естественно», что мы его больше и не

сознаем, а между тем оно отличает нас от всех других культур» (наст. изд., с.

333), и т.д. Но, противопоставляя этой выморочной цивилизации «первобытные

общества» (да еще и делая это в жесткой полемике с антропологом Леви-Строссом,

который, в отличие от него, годами изучал реальные первобытные общества «на

месте»), он словно не замечает очевидной связи своих построений с традиционной

для западной же цивилизации утопией «доброго дикаря», с мифом об идеальном,

изначальном, доисторическом, довременном состоянии. А между тем еще до выхода

«Символического обмена...» ему на это жестко указал, опираясь на предыдущую его

книжку «Зеркало производства», Жан-Франсуа Лиотар в своей «Либидинальной

экономике» (1974):

Бодрийяр слышать не желает о природе и природности [...]. Но как же он не видит,

что вся проблематика дара и символического обмена [...] всецело принадлежит

западному империализму и расизму, что вместе с этим понятием он унаследовал у

этнологов и идею доброго дикаря, только чуть-чуть либидинализированного?50

И, напомнив процитированные выше слова Бодрийяра о том, что в первобытных

обществах «нет производства, нет диалектики, нет бессознательного», Лиотар

саркастически добавлял: «[...] тогда мы скажем, что нет и первобытных

обществ»51.

В дальнейшем это вынужден был молчаливо признать и сам Бодрийяр. В его книгах

80-90-х годов ссылки на «первобытные общества» постепенно исчезают, да и вообще

надежды на не-диалектическое преодоление современной цивилизации явно

развеиваются. В «Символическом обмене...» прообразы такой альтернативы еще

чудились ему то в прямом революционном действии («обмен между тысячами людей,

говорящих друг с другом в мятежном городе» [паст.

50 Jean-François Lyotard, Economie libidinale, Minuit, 1974, p. 130. 51 Ibidem.

37

изд., с. 339], — это, разумеется, ностальгический намек на Париж 1968 года), то

в политическом терроризме, то в авангардной поэзии, то даже в бесхитростном

самоутверждении чернокожих подростков, пишущих свои граффити на улицах

Нью-Йорка, — полтора десятилетия спустя он вынужден обескураженно признать, что

«в сущности, революция действительно произошла во всем, но совсем не так, как

ожидали»52. Система симулякров сумела перемолоть, переработать попытки своей

субверсии, сумела включить их в свой цикл потенциализации, и именно это

«сильное» время симулякров, недостаточно продуманное в «Символическом

обмене...», оказалось роковым для символической альтернативы.

* * *

Выше уже отмечалось, что в «Фатальных стратегиях» (1983) понятию диалектического

становления Бодрийяр противопоставил понятие «экстаза» в том же смысле, хотя и в

менее терминологически ответственном контексте, оно появляется уже и в

«Символическом обмене...», в связи с гиперреалистическим искусством: «вместо

объекта репрезентации — экстаз его отрицания и ритуального уничтожения:

гиперреальность» (наст. изд., с. 147). Очевидна двусмысленность данного

понятия, соответствующая двусмысленности «разрешения»: «экстаз» выглядит как бы

успешной симуляцией символического акта, «ритуального уничтожения» объекта53.

Здесь уместно вспомнить еще один его смысловой аспект. Как известно, в

философии Мартина Хайдеггера «экстазами» называются формы темпоральности54 , и

Бодрийяр, конечно, знал и учитывал данное значение термина, так как в

«Символическом обмене...» он сам (наст. изд., с. 266) цитирует ту же работу

Хайдеггера и именно в связи с формами темпоральности (историчностью). Однако в

его понимании «экстаза» именно что нет никакого временного смысла — речь идет о

расползании, самовыпячивании объекта («выступании сущего из себя», пользуясь

словами Хайдеггера), который переходит всякие границы,

52 Jean Baudrillard, La transparence du Mal, Galilée, 1990, p. 12.

53 Ср. еще одну формулировку: «Экстаз характеризует переход бессодержательной и

бесстрастной формы в чистое состояние, в чистую свою форму». — Jean Baudrillard,

Amérique, p. 70.

54 «Мы именуем [...] феномены настающего, бывшести, актуальности экстазами

временности. Она не есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но ее

существо есть временение в единстве экстазов». — Мартин Хайдеггер, Бытие и

время, М., Ad marginem, 1997, с. 329.

38

не претерпевая принципиального сущностного превращения; это «переход от роста к

разрастанию, от целеустремленности к гипертелии, от органического равновесия к

раковым метастазам»53.

Бодрийяр еще в «Системе вещей» отмечал сходный эффект на уровне обиходных

предметов:

Вещи как бы болеют раком: безудержное размножение в них внеструктурных

элементов, сообщающее вещи ее самоуверенность, — это ведь своего рода

опухоль56.

Метафора раковой опухоли, слепо и бессмысленно разрастающейся субстанции

настойчиво повторяется в работах Бодрийяра 80-90-х годов, характеризуя все

новейшее состояние западной цивилизации, которая от реализации некоторого

общего проекта (то есть от временной устремленности в будущее) перешла к

бесконечному и атемпоралъному, отвлеченному от времени человеческого опыта

дублированию своих «клеток». Такова «фрактальная стадия ценности»57 , которую

Бодрийяр в 1990 году был вынужден добавить к трем первым стадиям, намеченным в

«Символическом обмене...»:

После природной стадии, рыночной стадии и структурной стадии наступила

фрактальная стадия ценности [...]. На этой фрактальной стадии больше нет

эквивалентности, ни природной, ни вообще никакой, есть только своего рода

эпидемия ценности, повсеместные метастазы ценности, ее алеаторное

распространение и рассеяние58.

На прежних стадиях развития западного общества имелись некоторые специфические

субстанции, служившие всеообщим эквивалентом остальных; такой субстанцией были,

разумеется, деньги — по также и лепнина в эстетике барокко, этот универсальный

материал для имитации всех прочих, или же пластмасса в культуре современных

вещей:

Лепнина позволяет свести невероятное смешение материалов к одной-единственной

повой субстанции, своего рода всеобщему эквиваленту всех остальных [...]. Таким

же чудесным человеческим изобретением стала и пластмасса — вещество, не знающее

износу, прерывающее цикл взаимоперехода мировых субстанций через процессы

гниения и смерти. Это внециклическое вещество, даже в

55 Jean Baudrillard, Les strategies fatales, p. 29.

56 Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 104.

57 Фрактальность — термин, введенным математиком Бенуа Манделъбротом дл

характеристики алеаторных процессов и дробных объектов, состоящих из хаотически

сцепленных мелких частиц.

58 Jean Baudrillard, La transparence du Mal, p. 13.

39

огне оставляющее неразрушимый остаток, — нечто небывалое, этот симулякр

воплощает в себе в концентрированном виде всю семиотику мироздания (наст. изд.,

с. 114-115).

Тема пластмассы у Бодрийяра отсылает к соответствующей главе бартовских

«Мифологий», и известно двойственное переживание этого «универсального»

материала у Барта, уловившего в возможности столь легких универсальных подмен

глубокий подрыв диалектики, блокировку процесса сущностного самопреодолени

вещи59. У позднего Бодрийяра подобное ощущение еще более обострилось: теперь уже

каждая субстанция, как материальная, так и символическая, «замещает» сама себя,

становится «пластмассой», подозрительным симулякром себя самой. При таком

фрактально-раковом развитии не остается никакого субъекта, который мог бы его

помыслить и принять под свою ответственность, — все разрастается само собой, но

как бы вне времени (или, что то же самое, в бесформенном «реальном времени») —

ведь только субъект находится во времени, объект же как таковой, без субъекта,

всегда пребывает лишь в пространстве. Симулирующему себя объекту можно

поставить в соответствие лишь аморфного, тоже фрактального «коллективного

субъекта»; но в философии не бывает коллективного субъекта — это понятие столь

же противоречивое, как и коллективное Dasein.

Здесь коренится глубинный изъян бодрийяровского теоретического проекта —

неопределенность его дисциплинарного, дискурсивного статуса. Во всех книгах

Бодрийяра (неустойчивое исключение составляют разве что очерково-фрагментарные

книги 80-х годов — «Америка» и «Cool memories») постоянно воссоздается точка

зрения некоего коллективного «мы» — нигде не появляется взгляд единичного,

экзистенциально ответственного «я»; если и упоминается «я», то обычно это

типовое, категориальное «Я» психоанализа. Такой подход естествен для социологии

и вообще для науки, работающей с объективированно-типическими представителями

человечества и конституирующей сама себя как коллективный субъект познания. Но

дело все в том, что Бодрийяр — это с особенной силой выражено на последних

страницах «Символического обмена...» — резко чувствует неудовлетворительность

научного познания, чьи предпосылки — произвольное препарирование

действительности, разъятие теории и практики, формирование фиктивных субъектов

экономики, лингвистики, психоанализа... Казалось бы, от этой критической

констатации открывался путь к иному, философскому письму — но пет, поздние

59 См. об этом в нашем предисловии к «Мифологиям», с. 24.

40

книги Бодрийяра, с их расплывчато эссеистическим дискурсом, философичны лишь в

смысле обобщенности рассматриваемых проблем. В них так и не сформировалась

инстанция единичного мыслящего «я», сопоставимого с субъектом картезианского

cogito, хайдеггеровским Dasein или с каким-либо другим «концептуальным

персонажем», как определяют его Жиль Делёз и Феликс Гваттари60. Попытка

Бодрийяра в 70-х годах сконструировать и утвердить схему «символического

обмена» может рассматриваться как предприятие не только (разумеется) научное и

не только социально-критическое, но и философское - как попытка стать

философом, перейти от социологии на уровень философской рефлексии,

«концептуальным персонажем» которой был бы субъект символического обмена,

Игрок61, разыгрывающий свою жизнь и мысль в безжалостном потлаче, сжигающий и

приносящий в жертву любые ценности, включая интеллектуальные ценности

протеста.

С другой стороны, не является ли сам факт постановки в 90-е годы (у Делёза -

Гваттари) вопроса о «концептуальных персонажах» философии симптомом того, что

создание новых таких персонажей сделалось проблематичным, а то и вовсе

невозможным? Недаром Жан Бодрийяр любит говорить, что «в тот самый момент, когда

мы начинаем интеллектуализировать некий феномен, он как раз и исчезает

фактически...»62. Философия веками размышляла о бытии, а в последние два

столетия — также (и все больше) о небытии, но сегодня ей пришлось столкнуться с

новым предметом, симулятивным псевдобытием. Каким может стать познающий субъект

этой новой проблемы, способный осуществить себя во времени симулякров, -пока не

совсем ясно.

* * *

Переводчик и автор вступительной статьи приносит благодарность Министерству

иностранных дел Франции за помощь в библиографическом оснащении данной работы.

С. Зенкин

60 См.: Жиль Делёз, Феликс Гваттари, Что такое философия?, М.- СПб., Институт

экспериментальной психологии - «Алетейя», 1998, с. 80-109.

61 В следующей книге Бодрийяра, "О соблазне" (1979), на роль концептуального

персонажа пробовался также Соблазнитель - фигура скорее заемная, отсылающая к

"Дневнику соблазнителя" Киркегора.

62 Jean Baudrillard, Le paroxyste indifférent, p. 42.

СИМВОЛИЧЕСКИЙ ОБМЕН И СМЕРТЬ

43

В современных общественных формациях нет больше символического обмена как

организующей формы. Они, конечно, одержимы символическим — как своей смертью.

Именно потому, что оно больше не задает форму общества, оно и знакомо им лишь

как наваждение, требование, постоянно блокируемое законом ценности. После

Маркса сквозь этот закон еще пыталась пробиться идея Революции, по и та уже

давно сделалась Революцией по Закону. Вокруг того же наваждения кружится и

психоанализ — и одновременно отклоняет его в сторону, вводя его в рамки

индивидуального бессознательного, подчиняя власти Отеческого закона и сводя к

страху кастрации, к навязчивой идее Означающего. Закон, везде Закон. А между тем

по ту сторону всевозможных топик и экономик (либидинальных и политических),

центром притяжения которых всегда служит производство (материальное или

эротическое) в контексте ценности, существует и схема такого социального

отношения, которое строится на истреблении ценности; для нас его образец лежит в

первобытных формациях, а в своей радикально-утопической форме оно сегодня все

более взрывообразно развивается на всех уровнях нашего общества, в

головокружении бунта, не имеющего более ничего общего ни с революцией, ни с

историческим законом, ни даже — это, правда, станет ясно еще не так скоро, так

как данный фантазм возник недавно, — с «освобождением» какого-либо «желания».

В подобной перспективе обретают первостепенное значение и некоторые другие

теоретические достижения: анаграммы Соссюра или обмен/дар по Моссу — в конечном

итоге эти гипотезы оказались радикальнее фрейдовских и марксовских, и до сих

пор их перспективы цензурировались именно империалистической властью

фрейдистских и марксистских интерпретаций. Анаграмма или же обмен/ дар — не

просто любопытные эпизоды на обочине лингвистических и антропологических знаний,

не просто второстепенные варианты господствующих механизмов бессознательного и

революции. В них проступает одна общая форма, по отношению к которой марксизм и

психоанализ, пожалуй, являются лишь производными, сами того не ведая, — форма,

которая не отдает приемущества ни политической экономии, ни либидинальной

экономике и которая уже здесь и теперь очерчивает контуры чего-то запредельного

ценности, закону, вытеснению, бессознательному. Это контуры грядущего.

44

С нашей точки зрения, есть лишь одно сравнимое по важности теоретическое

достижение — это идея влечения к смерти у Фрейда. При условии, что ей будет

придан радикальный смысл, вопреки самому Фрейду. Вообще, во всех трех случаях

приходится идти наперекор тому, на кого ссылаешься: побивать Мосса самим же

Моссом, Соссюра самим Соссюром, Фрейда самим Фрейдом. Принцип обращени

(отдаривания) следует обращать против любых экономических, психологических или

структуралистских толкований, которым открывает дорогу Мосс. Соссюра «Анаграмм»

следует противопоставлять Соссюру — теоретику лингвистики и даже собственно

соссюровской ограниченной гипотезе относительно анаграмм. Фрейда — теоретика

влечения к смерти — следует противопоставлять всем прежним построениям

психоанализа и даже собственно фрейдовскому пониманию влечения к смерти.

Такой парадоксальной ценой — ценой теоретического насилия — выясняется, что все

три гипотезы обрисовывают, каждая в своей области (но эта раздельность областей

как раз и отменяется в общей форме символического), особый принцип действия,

абсолютно внеположный и враждебный нашему экономическому «принципу реальности».

Обратимость дара проявляется в отдариваиии, обратимость обмена — в

жертвоприношении, обратимость времени — в цикле, обратимость производства — в

разрушении, обратимость жизни — в смерти, обратимость каждого языкового

элемента и смысла — в анаграмме; всюду, во всех областях — одна и та же обща

форма, форма обратимости, циклического обращения, отмены; всюду она кладет

конец линейному характеру времени, речи, экономических обменов и накопления,

власти. Всюду она принимает для нас форму истребления и смерти. Это и есть форма

символического. Она не мистична и не структурна — она просто неизбежна.

Принцип реальности исторически совпал со стадией, детерминированной законом

ценности. Сегодня вся система склоняется к недетерминированности, люба

реальность поглощается гиперреальностью кода и симуляции. Именно принцип

симуляции правит нами сегодня вместо прежнего принципа реальности. Целевые

установки исчезли, теперь нас порождают модели. Больше нет идеологии, остались

одни симулякры. Поэтому, чтобы понять гегемонию и феерию нынешней системы — эту

структурную революцию ценности, — необходимо воссоздать целую генеалогию закона

ценности и симулякров. В этой генеалогии и должна найти себе место политическа

экономия: она предстанет как симулякр второго порядка, в ряду тех, что имеют

дело только с реальностью — реальностью производства или же значения, в сознании

или же в бессознательном.

45

Капитал больше не принадлежит к порядку политической экономии — он играет

политической экономией как симулятивной моделью. Весь строй закона рыночной

стоимости поглощен и реутилизирован охватывающим его строем структурного закона

ценности, а тем самым попадает в разряд симулякров третьей степени (см. ниже).

Тем самым политическая экономия обретает вторичную вечность в рамках строя, где

она сама уже ничего не детерминирует, но сохраняет действенность в качестве

симулятивной референции. Точно так же произошло раньше с предшествующим ей

строем природного закона стоимости, который в системе политической экономии и

закона рыночной стоимости был переосмыслен как воображаемая референци

(«Природа»): это и есть потребительная стоимость, сохраняющая призрачное

существование внутри стоимости меновой. А на следующем витке спирали и эта

последняя в свою очередь оказывается переосмыслена как алиби в господствующем

порядке кода. Каждая конфигурация ценности переосмысливается следующей за ней и

попадает в более высокий разряд симулякров. В строй каждой такой новой стадии

ценности оказывается интегрирован строй предыдущей фазы — как призрачная,

марионеточная, симулятивная референция.

Каждый новый порядок отделяется от предыдущего революцией — собственно, это и

есть единственно подлинные революции. У нас сейчас порядок третьего уровня,

порядок уже не реальности, а гиперреальности, и только на этом уровне способны

его настигать и поражать сегодняшние теории и практики, сами по себе тоже зыбкие

и недетерминированные.

Все революции наших дней привязаны к предыдущей фазе системы. Оружие каждой из

них — ностальгически воскрешаемая реальность во всех ее формах, то есть

симулякры второго порядка: диалектика, потребительная стоимость, прозрачность и

целенаправленность производства, «освобождение» бессознательного, вытесненного

смысла (то есть означающего и означаемого по имени «желание») и т.д. Идеальным

содержанием всяких таких освобождений оказываются призраки, поглощенные системой

в ходе ее прежних революций и искусно воскрешаемые ею в виде революционных

фантазмов. Подобные освобождения служат лишь переходным этапом к состоянию

всеобщей манипулируемости. Да и сама революция ничего больше не значит на стадии

алеаторных процессов контроля.

Промышленным машинам соответствовали механизмы сознания — рациональные,

референциальные, функциональные, исторические. Алеаторным машинам кода

соответствуют алеаторные машины бессознательного — ирреференциальные,

трансреференциальные, недетерминированно-зыбкие. Да и само бессознательное

вступило в ту же

46

игру: оно уже давно утратило свой собственный принцип реальности и сделалось

операциональным симулякром. Как только психический принцип реальности

бессознательного совпадает с его психоаналитическим принципом реальности, оно,

как и политическая экономия, тоже становится симулятивной моделью.

Вся стратегия системы заключается в этой гиперреальности зыбких, «плавающих»

ценностей. С бессознательным происходит то же, что с валютами и теориями.

Ценность осуществляет свое господство через неуловимо тонкий порядок порождающих

моделей, через бесконечный ряд симуляций.

Бинарная операциональность, генетический код, алеаторность мутаций, принцип

неопределенности и т.д. — все это приходит на смену детерминистской,

объективистской науке, диалектическим взглядам на историю и процесс познания.

Даже и сама теоретическая критика, а равно и революция, образуют часть

симулякров второго порядка, как и все детерминированные процессы. С появлением

симулякров третьего порядка все это ликвидируется, и в борьбе с ними бесполезно

пытаться воскрешать диалектику, «объективные» противоречия и т.п. — это

безнадежная политическая регрессия. Против алеаторности бессильны целевые

установки, против программированного и молекулярного рассеяния бессильны акты

осознания и диалектического снятия, против кода бессильны политическая экономи

и «революция». Все это ветхое оружие (а тем более то, что берется из разряда

симулякров первого порядка, из этики и метафизики человека и природы, — скажем,

потребительная стоимость и прочие референции освобождения) неукоснительно

нейтрализуется общей системой, которая превосходит его по порядку. Все то, что

внедряется в лишенное целенаправленности пространство-время кода или пытается в

нем действовать, оказывается отъединено от собственных целевых установок,

дезинтегрировано и поглощено; таков хорошо известный эффект рекуперации,

манипуляции и реутилизации, происходящий на всех уровнях. «Каждый элемент,

оспаривающий или подрывающий систему, должен принадлежать к более высокому

логическому типу» (Энтони Уилден, «Система и структура»). Симулякрам третьего

порядка следует, стало быть, противопоставлять как минимум столь же сложную игру

— а возможно ли это? Существует ли теория или практика, которая была бы

субверсивной в силу большей алеаторности, чем сама система? То есть така

недетерминированная субверсия, которая относилась бы к порядку кода так же, как

революция относилась к порядку политической экономии? Как бороться против ДНК?

Уж конечно же, не путем классовой борьбы. Может быть, изобретать симулякры

логически (или алогически) высшего порядка, более высокого, чем нынешний

третий, выше всякой детерминированности и неде-

47

терминированности, — но будут ли это еще симулякры? На более высоком уровне,

чем код, пожалуй, оказывается одна лишь смерть, обратимость смерти. Один лишь

бес-порядок символического способен прорваться в код.

Всякая система, которая приближается к операциональному совершенству, близка и

к своей гибели. Когда система изрекает «А равно А» или «дважды два — четыре»,

она оказывается на грани абсолютного господства, но и полного посмешища, то есть

немедленной и вероятной субверсии, — ткнешь пальцем, и все рухнет. Известно,

какой силой обладает тавтология, когда ею дублируется эта претензия системы на

безупречную округлость («брюхо» Убу).

Идентичность себе нежизнеспособна: поскольку в нее не удается вписать ее

собственную смерть, то это и есть сама смерть. Так и получается с

метастабилизированными системами (функциональными или кибернетическими): их все

время подстерегает угроза насмешки, мгновенной (а не в итоге длительной

диалектической работы) субверсии, поскольку вся инерция системы обращаетс

против нее самой. Амбивалентность — вот что грозит наиболее завершенным

системам, сумевшим обожествить свой принцип функционирования, подобно бинарному

Богу у Лейбница. Производимый ими завораживающий эффект обусловлен, как и в

фетишизме, глубинным нежеланием их признавать и потому может мгновенно

обратиться в свою противоположность. Отсюда их неустойчивость, котора

нарастает по мере роста их идеальной внутренней связности. Подобные системы,

даже будучи основаны на радикальной недетерминированности (утрате смысла),

оказываются легкой добычей смысла. Словно чудовища каменноугольного периода,

они рушатся под своей чудовищной тяжестью и немедленно распадаются. Такова

роковая судьба любой системы, которая собственной своей логикой обречена на

полное совершенство, а значит и на полный распад, на абсолютную безотказность, а

значит и на бесповоротный крах: связанные энергии всегда устремлены к своей

гибели. Поэтому здесь возможна лишь катастрофическая, а вовсе не диалектическа

стратегия. Приходится доводить все до предела, и тогда-то оно само собой

обращается в свою противоположность и рушится. Поскольку именно в высшей точке

ценности мы ближе всего к амбивалентности, поскольку именно в высшей точке

связности мы ближе всего к глубочайшему срыву, вечно грозящему дублируемым

знакам кода, — именно поэтому необходимо превзойти систему в симуляции. Следует

обратить смерть против смерти — этакая радикальная тавтология. Сделать из

собственной логики системы неотразимое оружие против нее. Против тавтологической

системы единственно действенной будет стратегия своего рода патафизики, «науки

о воображаемых решениях», то есть науч-

48

ной фантастики на тему обращения системы против нее самой в высшей точке

симуляции, стратегия обратимой симуляции в рамках гиперлогики разрушения и

смерти1.

Неукоснительная обратимость отношений — такова суть символической обязанности.

Да будет каждый элемент [terme] истреблен [ex-terminé], да упразднится ценность

в этом самоперевороте элемента — таково единственно возможное символическое

насилие, способное сравниться и совладать со структурным насилием кода.

Рыночному закону стоимости и эквивалентностей соответствовала диалектика

революции. Недетерминированности кода и структурному закону ценности

соответствует одна лишь неукоснительная обратимость смерти2.

Собственно, больше опереться и не на что. Нам остается одно лишь теоретическое

насилие. Смертельная спекуляция, единственным методом которой являетс

радикализация всех гипотез. Даже «код» и «символическое» — все еще

термины-симуляторы; хорошо бы суметь постепенно вывести их за пределы речи.

1 Смерть всегда есть одновременно и то, что ждет нас в конце [au terme] системы,

и символический конец [extermination], подстерегающий самое систему. Чтобы

обозначить финальность смерти, внутренне принадлежащую системе, повсюду

вписанную в ее операциональную логику, и радикальную контр-финальность,

вписанную вне системы как таковой, но всюду преследующую се, у нас нет двух

разных терминов — в обоих случаях с необходимостью выступает одно и то же слово

«смерть». Подобную амбивалентность можно различить уже во фрейдовской идее

влечения к смерти. Это не какая-то неоднозначность. Этим просто выражается то,

как близки друг к другу осуществленное совершенство системы и ее мгновенный

распад.

2 Смерть ни в косм случае не должна пониматься как реальное событие,

происходящее с некоторым субъектом и телом, но как некоторая форма — в

известных случаях форма социальных отношений, — в которой утрачиваетс

детерминированность субъекта и ценности. Как раз требование обратимости и

кладет конец различению детерминированности и недетерминированности. Оно

кладет конец связыванию энергий в регулярных опозициях и в этом отношении

смыкается с теориями потоков и интенсивностей — либидинальных или

шизофренических. Но сегодня система сама оформляется как развязывание энергий,

как стратегия ценностного дрейфа. Система может подключаться или отключаться,

рано или поздно все энергии вливаются в нее — ведь это она и выработала сами

понятия энергии и интенсивности. Капитал — это энергетическая и интенсивна

система. Отсюда невозможность (Лиотар) отличить либидинальную экономику от

экономики самой системы (экономики ценности); отсюда невозможность (Делёз)

отличить капиталистическую расщепленность от революционной. Ведь система —

всему хозяйка: подобно Господу Богу, она вольна связывать и развязывать

энергии; невозможным, а вместе с тем и неизбежным для нее является лишь одно —

обратимость. Процесс становления ценности необратим. Оттого для системы

смертельна одна лишь обратимость, а не развязывание или дрейф. Это и есть смысл

символического «обмена».

I. КОНЕЦ ПРОИЗВОДСТВА

СТРУКТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ ЦЕННОСТИ

Соссюр выделял два аспекта в обмене языковыми элементами, уподобляя их деньгам:

с одной стороны, денежная единица должна обмениваться на какие-то реальные,

обладающие известной ценностью материальные блага, с другой стороны, она должна

соотноситься со всеми другими единицами данной денежной системы. Именно с этим

вторым аспектом он чем дальше, тем больше связывал понятие значимости: это

внутрисистемная и образуемая различительными оппозициями соотнесенность всех

элементов между собой, в отличие от другого возможного определения значимости

как отношения между каждым элементом и тем, что он обозначает, между каждым

означающим и его означаемым, как между каждой денежной единицей и тем, что

можно получить в обмен на нее. Первый аспект соответствует структурному

измерению языка, второй — его функциональному определению. Эти два измерени

различны, по соотнесены; можно сказать, что они работают вместе и обладают

взаимной связностью, которая характерна для «классической» конфигурации

лингвистического знака, подчиненной рыночному закону стоимости, когда целевой

установкой структурных операций языка непременно является десигнация. На этой

«классической» стадии сигнификации все происходит совершенно аналогично тому,

как действует проанализированный Марксом механизм стоимости в материальном

производстве: потребительная стоимость играет роль горизонта и целевой

установки в системе меновой стоимости — первая характеризует конкретную

операцию, осуществляемую с товаром в ходе потребления (момент, аналогичный

десигнации для знака), вторая же отсылает к способности всех товаров

обмениваться друг на друга по закону эквивалентности (момент, аналогичный

структурной организации знака), и обе они диалектически соотносятся на

протяжении всего Марксова анализа, оп-

52

ределяя рациональное устройство производства, регулируемого политической

экономией.

Но вот произошла революция, положившая конец этой «классической» экономике

стоимости, революция самой стоимости как таковой, заменяющая ее старую рыночную

форму повой, более радикальной.

Эта революция состоит в том, что два аспекта стоимости, казавшиеся навек

связанными между собой естественным законом, оказываются разобщены,

референциальная стоимость уничтожается, уступая место чисто структурной игре

ценности. Структурное измерение обретает автономию с исключением

референциального измерения, строится на его смерти. Нет больше никаких

референций производства, значения, аффекта, субстанции, истории, нет больше

никакой эквивалентности «реальным» содержаниям, еще отягощавшим знак каким-то

полезным грузом, какой-то серьезностью, — то есть нет больше его формы как

представительного эквивалента. Победила другая стадия ценности, стадия полной

относительности, всеобщей подстановки, комбинаторики и симуляции. Симуляции в

том смысле, что теперь все знаки обмениваются друг на друга, но не обмениваютс

больше ни на что реальное (причем друг на друга они так хорошо, так безупречно

обмениваются именно постольку, поскольку не обмениваются больше ни на что

реальное). Эмансипация знака: избавившись от «архаической» обязанности нечто

обозначать, он наконец освобождается для структурной, то есть комбинаторной

игры по правилу полной неразличимости и недетерминированности, сменяющему собой

прежнее правило детерминированной эквивалентности. То же происходит и на уровне

производительной силы и процесса производства: уничтожение всякой целевой

установки производства позволяет ему функционировать как код, а денежному знаку

— пуститься, например, в ничем не ограниченные спекуляции, без всякой привязки к

производственным реальностям и даже к золотому эталону. Плавающий курс валют и

знаков, зыбкость «потребностей» и целевых установок производства, зыбкость

самого труда — подстановочный характер всех этих элементов, сопровождающийс

безудержной спекуляцией и инфляцией (у нас теперь поистине царство полной

свободы — всеобщей ни-к-чему-не-привязанности, никому-не-обязанности,

ни-во-что-не-верия; раньше еще была какая-то магия, какая-то магическа

обязанность, приковывавшая знак к реальности, капитал же освободил знаки от

этой «наивной веры», бросив их в чистый оборот), — ничего подобного Соссюр или

Маркс даже не предчувствовали; они еще жили в золотом веке диалектики знака и

реальности, который одновременно был «классическим» периодом капитала и

стоимости. Ныне их диалектика распалась, а реальность погибла под действием

фантастической автономизации ценности. Детерминированность умерла — теперь наша

53