Часть 6.

216

в) Субъектные теории сущего

Меньшую значимость представляют точки зрения, помещающие сущее в субъект. Лишь ввиду того обстоятельства, что отрефлексированная установка достигает в них своей кульминации, они попадают в круг онтологических проблем.

1. В последних из вышеперечисленных формулировок сущее заслоняло собой предмет. Но оказалось, что субъект при этом положен в основу в качестве исходной точки. Если теперь переменить направление сдвига, то исходная точка выйдет на передний план и начнет претендовать на то, что она есть единственно сущее.

Идеалистические теории, опираясь на скептические аргументы, осуществили указанную перемену: субъект есть сущее, объекты суть только представления. Дорогу здесь проложил декартовский аргумент cogito, пусть и не применявшийся своим автором в идеалистическом смысле. В послекантовском идеализме это была борьба против «вещи в себе», которая позволила всю тяжесть бытия перенести на субъекта. В самом деле, бытие субъекта нельзя скептически опровергнуть тем же способом, что и бытие объекта.

В данной форме идеализм был не особенно счастлив. Субъект остается в мире с одним лишь собой - и даже нельзя сказать «в мире», ибо мир в той мере, в какой он больше субъекта, отрицается. Даже множественность субъектов в этом случае ненадежна — ведь и другие субъекты являются для первого только объектами, а объекты — только его представлениями. Тем самым он не только мир, но и человеческие

217

отношения делает иллюзией. Но так как последние существенны для его способа бытия, то иллюзией становится он сам.

2. Несколько более содержательным тезис становится, если и человеческие отношения отнести к субъекту как принадлежащие ему по сути, а его самого понять не только как познающего, но и как живущего и действующего. Тогда сущее можно понимать как Я, как лицо, как человека или как дух, или же, подобно Хайдеггеру, как «вот бытие». Мир в этом случае отнесен к человеку и соотнесен с его поступками в нем, с тем, как он этот мир понимает. Для каждого мир так или иначе — «его», т. е. не общий, сущий, но принятый им в качестве сущего в его поступках.

Трудность одиночного существования теперь снимается. Но с нею снимается и строгость позиции. Жизненные отношения, человеческие связи, множественность лиц также предполагаются в качестве сущих. Но с ними фактически предполагается и реальный мир, в котором человек находится. Человек — не единственное сущее. Не-я оказывается ничуть не менее сущим, нежели Я.

3. Рефлексию можно осуществить и более последовательно. В отношении сущего как субъекта допустимо предпринять сдвиг, аналогичный выполненному в отношении сущего как объекта; центр тяжести с эмпирического субъекта можно сместить точно так же, как и с эмпирического объекта, а именно — в те же два этапа: сначала через границу познания, а затем — поверх границы познаваемости. Ибо и та и другая повторяются на поле субъективности. В первом случае дело сводится к неосознанному и непо-

218

знанному фону эмпирического субъекта, во втором — к надэмпирическому, абсолютному или метафизическому субъекту. Указанный фон известен по наукоучению Фихте. Типы же надэмпирического субъекта обнаруживаются и в системах неидеалистического рода: так, например, везде, где допускается стоящий за миром intellectus divinus, intuitivus или archetypus.*

О таких теориях много говорить нет смысла. Они помещают бытие в некую бытийственную основу точно так же, как это делают объективистские теории фона. Они, следовательно, подпадают под ту же критику, что и те. То обстоятельство, что «основа» ищется здесь в продолжение субъектного направления, в онтологическом плане едва ли создает какое-то отличие. Во всяком случае, она уже не заключена «в» сознании. Эти теории, таким образом, идеалистичны уже только по названию. Итогом проделываемой ими рефлексии является осуществляемое в соответствии с сутью дела самоснятие рефлексивности.

4. Наконец, перебросив сущее с объектного направления, можно поместить его во всеобщий теоретико-познавательный (трансцендентальный) или в логический субъект, попытки чего неоднократно предпринимались в неокантианстве.

Но если поступить так, то будет уже невозможно оценить по достоинству бытийственную тяжесть реального. Это будет уже только некое вторичное бытие, с которым имеют дело, как бы депотенцированное бытие: бытие как «установление», как мыслимое или

· Ум божественный, интуитивный... архетип (лат.)

219

предикативное бытие. Теории данного типа страдают столь исключительной однобокостью, что вынуждены отрицать важнейшие базовые феномены жизни. Правда, с бытием, как они его понимают, они справляются на удивление легко, но только потому, что принципиально исключают из сферы своего внимания собственно «сущее как сущее».

Глава 10. Граница положения по эту сторону

а) Феноменальный базис

субъективистских определений

Последняя группа теорий онтологически почти не представляет значения. Эти теории обращаются с сущим столь бесцеремонно, что просто не доходят до его проблемы. Тем не менее, некоторые остатки от них сохранились до наших дней. Если искать причину такой живучести, то обнаружится феномен, на который они опираются. Он составляет принадлежность познавательного отношения, и невозможно дать интерпретацию, которая бы его оттуда устраняла. Этот феномен можно назвать имманентностью, он известен также под названием «скачок сознания». Он означает, что у сознания есть только его представления, но не представляемые предметы, т. е. оно никогда и знать не может, соответствует ли этим представлениям нечто реальное вне его. Сознание заключено в имманентности своего содержания, можно также сказать — своих интенциональных предметов.

Данный феномен, со времен Аристиппа составляющий основу всякого скепсиса, как таковой оспо-

220

рить, пожалуй, невозможно. Если придерживаться его одного, то легко можно сделать вывод, что нет ни сущего вне сознания, ни познания сущего. Перемена наступает только тогда, когда в расчет принимаются другие стороны феномена познания, например сведения о трансцендентности сознания и о трансобъективном составе предмета, а также осознание проблемы, прогресс познания и пр.

Онтологически проанализировать эти стороны общего феномена есть, таким образом, задача, которую еще предстоит выполнить. При этом дело сводится в основном к анализу «данности» сущего, а именно: сущего как реального, так и идеального. Ибо и феномен имманентности распространяется на оба способа бытия. Данное исследование придется провести уже со всей тщательностью.

Но одну вещь относительно этого можно сказать сразу. Отправной пункт онтологии приходилось удерживать в известном положении по эту сторону мировоззренческих теорий, да и реализма с идеализмом. Но вследствие того, что исследование движется вперед, это положение сохраняться не может. Должна существовать некая точка, начиная с которой относительно этой альтернативы принимается решение. Эта точка достигнута в последних рассуждениях. Мы стоим на границе положения по эту сторону. Решение о ней заключается в способе, коим справляются с феноменом имманентности. И можно сказать наперед: если этот феномен не сводится к видимости, если, таким образом, сохраняет права субъективный идеализм, то все дальнейшие усилия в онтологической сфере беспредметны.

221

б) Коррелятивистский предрассудок

Остальные отрефлексированные определения сущего все придерживаются понятия предмета или феномена. Они поставлены не на такую узкую феноменальную основу, как субъективистские теории, но имеют с ними то общее, что привязаны к субъекту, как к исходной точке. Однако мало уяснить себе, как это сделано выше, что сущее не характеризуемо в качестве предмета, что предметность есть лишь «противостояние» сущего, не само бытие в нем, что бытие субъекта при этом уже предполагается и что как раз оно не имеет абсолютно никакого бытийственного преимущества и даже не занимает центрального места в сущем мире.

Всего этого мало не потому, что в базовом феномене познавательного отношения соотнесенность субъекта и предмета все-таки остается. Если исходить из отношения познания или даже из аналогичного ему отношения данности, которое более актуального рода, то эта соотнесенность продолжает существовать как базис, устраняя скупые бытийственные черты предмета. Сделав intentio obliqua единственно возможным направлением взгляда, теперь попали к нему в ловушку. За счет этого частный феномен возводится в разряд базового, из соотносительного характера познания фабрикуется коррелятивистский предрассудок, а уже ему придается всеобщая онтологическая сила. Фальшь этого предрассудка можно вскрыть, лишь признав для начала вполне и всецело его феноменальный базис — только тогда в нем можно будет отделить существующие реальные феномены от фе-

222

номена кажущегося. Общий феномен можно будет составить следующим образом. Познание заключается в том, что сущее делается предметом субъекта. Если, таким образом, исходить из него, как из базового отношения, то сущее всегда обнаруживается как противостоящее. Верным при этом является то, что в области познания всякая данность сущего имеет форму предметности. Иллюзией же — то, что поэтому все сущее, чисто как таковое, есть предмет субъекта.

Если, напротив, в данном отношении придерживаться того, что только познание делает сущее предметом и что в этом своем действии само как таковое, по эту сторону всякой данности, уже предполагает, что оно об этой предположенности прекрасно знает, начиная со своих наивнейших ступеней, и только потому осознает себя отличающимся от голого представления, мышления или фантазирования, то иллюзия полностью отпадает сама собой. А с ней отпадает и коррелятивистский предрассудок. Остается только форма противостояния в познавательном отношении, но одновременно с ней и надпредмет-ность предмета познания, т. е. его в-себе-бытие, всегда уже предполагаемое в познавательном отношении. «В-себе-бытие», понимаемое как противоположность одному только «для-меня-бытию», есть не что иное, как категориальная форма, в которой в рамках отношения познания заявляет о себе «сущее как сущее».

«В-себе-бытие», таким образом, не есть строго онтологическое понятие. Это только защита и грань, отделяющая от одной только голой предметности. Теории познания нужна такая граница, она вынуждена проводить ее ради себя самой. Ибо для нее и

223

для ее отрефлексированной установки сущее как таковое выявляется только в выходе за пределы предметного отношения. «В-себе-бытие» было и остается гносеологическим понятием.

Онтология обходится без него. Она вернулась от intentio obliqua к intentio recta. Защита ей не требуется, коррелятивистский предрассудок для нее не характерен. В ее понятии «сущего как сущего» в-себе-бытие уже превзойдено.

в) Бытие феномена и отношения познани

Совершенно так же, как и с понятием предмета, дело обстоит с понятием феномена. Все то из сущего, что перед нами себя «обнаруживает», есть именно феномен. Это предложение тавтологично. Но если его перевернуть, сказав: «все сущее есть феномен», — то оно точно так же станет предрассудком, что и предложение «все сущее — предмет». Оно даже почти идентично с ним, ибо то, что становится предметом познания, именно «обнаруживает» себя субъекту. Но ошибка здесь двойная. С одной стороны, нет нужды всему сущему себя обнаруживать (являться), а с другой -- всему, что нам является, нет нужды быть обнаруживающим себя сущим. Это значит то же, что и аналогичные предложения о противостоянии. Ни у всего сущего нет нужды быть предметом, ни все предметы — взять, к примеру, предметы фантазии — не имеют нужды быть чем-то сущим. Онтология в столь же малой степени является феноменологией, как и теорией предмета. Даже самая объективная формулировка понятия феномена не возвышает теорию феноменов до теории сущего. Жесто

224

кое заблуждение порождается утерей разницы между явлением (обнаружением себя) и бытием. Всякая критика феноменов здесь прекращается, все различия рангов данного прекращаются, всякий кажущийся феномен, всякое ложное описание могут чувствовать себя вольготно.

Вместе с тем нет смысла склоняться к обесцениванию феноменов. Феномены суть данности и в качестве таковых сохраняют свое непреходящее значение. Данность в философском исследовании всегда есть первое, но и только. Она — не последнее, не то, что судит об истинном и ложном. А так как в случае истинного и ложного дело идет о касательстве к сущему, то можно сказать и так: она — не то, что судит о бытии и небытии. Между методически первым и последним лежит не что иное, как сам общий ход исследования, подлинная работа философского поиска. Необходимо, следовательно, водворить «феномен» на подобающее ему место. Там он незаменим. За его пределами он вводит в заблуждение.

Между тем отличие феномена от «сущего как сущего», взятое с другой стороны, предубеждения создавать не должно. Речь не идет о том, чтобы феномены как таковые исключить из бытия. Разумеется, они тоже обладают своего рода бытием — они ведь все-таки «суть» нечто, а вовсе не ничто, — только это не совсем бытие того, «что» они обнаруживают. Таким же образом существует бытие представлений фантазии, мыслей, мнений и предрассудков; точно так же, как существует бытие познания и бытие его содержания.

К какому особому царству сущего все эти образования относятся, каким наиболее всеобщим способом бытия они обладают — исследование этого

225

составляет задачу особенной части онтологии — той, где говорится о духовном бытии, — но не задачу всеобщих основоположений. До всякого исследования ввиду сказанного необходимо зафиксировать лишь две вещи. Во-первых, особый способ бытия этих духовных образований не переносим на другие образования, его нельзя обобщать. А во-вторых, уже по сути самих этих образований сразу видно, что сущее, на которое они направлены, и им не тождественно, и в то же время не обязано быть их способом бытия. Представление, мысль, понятие «суть» нечто иное, чем то, «что» представляется, мыслится, вкладывается в понятие; и вся ступень сущего, к которой они относятся, — другая.

То же самое касается и феномена. Бытие феномена в принципе иное, чем бытие того, что в нем «обнаруживается» и феноменом чего он является. Конечно, и то и другое охвачено широкими рамками сущего вообще. Но бытие in genere* так же нельзя свести к бытию феномена, как и к любому другому частному виду бытия.

· В целом (лат.).

226

Часть втора

Отношение вот-бытия и так-быти

Раздел I

Апории «факта» («DaB») и «сущности» («Was»)

Глава 11. Реальность и экзистенци

а) Индифферентности сущего

Результат обозрения традиционных формулировок сущего, как естественных, так и отрефлексированных, на первый взгляд кажется отрицательным. Отбрасыванием неподходящего получить понятие сущего нельзя. Ибо оно охватывает все. Выяснится, что такая неуловимость вовсе не абсолютна. Сущее постижимо исходя из его конкретизации — точно так же, как сущность мира познаваема, раскрываема и разгадываема не сразу в целом, но, пожалуй что, изнутри и с опорой на множественность.

Но ясно, что изложенные формулировки на самом деле являются исключительно конкретизациями сущего. Таким образом, и из них уже прекрасно можно взять нечто положительное. Это подтверждается тем фактом, что за конкретизациями скрываются категории по большей части фундаментального рода (единство, определение, субстанция, форма и т.д.) и что ошибочным является только их обобщение.

227

Прежде всего оказывается, что «сущее как сущее» совершенно индифферентно к большинству вышеприведенных определений. Оно точно так же вещно, как и не вещно, дано, как и не дано, представляет собой основу мира, как и сам обоснованный мир. Эти индифферентности, собственно говоря, непосредственно относятся к бытийственному характеру сущего. Они явственно обнаруживают свой универсальный смысл в противоположность к особенным категориям бытия. И вопреки своей формальной негативности они, тем не менее, выражают нечто вполне позитивное, а именно — идентичность самого бытия во всем, что является сущим.

Это выглядит весьма впечатляюще, если ряд продолжить дальше. Сущее как сущее индифферентно к субстанции и акциденции, к единству и множественности, к устойчивости и становлению, к определенности и неопределенности (субстрат), к материи и форме, к ценности и к тому, что ею не является. Не менее индифферентно оно к индивидуальности и всеобщности, к индивиду и общности, к части и целому, к звену и системе. И, быть может, еще большей индифферентность делается в случе отрефлек-сированных определений: безо всякого различия бы-тийственный характер распространяется на субъект и объект, на лицо и вещь, на человека и на мир, на являющееся (феномен) и не-являющееся, на объеци-рованное (предмет) и трансобъективное, на рациональное и иррациональное.

В дополнение к указанным индифферентностям можно называть еще многое. Например, индифферентность к абсолютному и относительному, самостоятельному и зависимому, простому и сложному, к низшим и

228

высшим степеням оформленности. Но примеров достаточно. Во всех них повторяется одно и то же отношение.

Тем более удивительно, что две группы противоположностей из этой схемы выпадают. Первая — это противоположность essentia (сущности) и existentia, или, в более общей формулировке — так-бытия и вот-бытия. Вторая — противоположность модусов и способов бытия: действительности и возможности, реального и идеального. Здесь нет подобной индифферентности. Сущее вообще, пожалуй, еще охватывает собой и эти противоположности. Но характер бытия как таковой в них не один и тот же.

В этом пункте заключен подход к дальнейшему исследованию. Нетрудно видеть, что его основной задачей будет раскрытие отношения модусов бытия. Но именно поэтому здесь следует исходить не из модальности, но из другой противоположности, еще более близкой к вышеперечисленным категориям, из противоположности сущности и существования.

Обе группы вместе образуют противоположность способов бытия: реальности и идеальности. В ней сходятся еще и прочие цепочки проблем: так, к примеру, вопросы данности бытия. С учетом их нижеследующие исследования получают долговременный характер и осуществляются со все новых и новых позиций.

б) Несогласованность традиционных понятий

Рассмотрение, к которому мы приступаем, в основе своей уже является категориальным. Правда, оно носит еще настолько всеобщий характер, что само предшествует дифференцированию способов бытия. Единство эссенции и экзистенции со времен

229

аристотелевского учения об имманентности сущностных форм в мире реального прослеживалось всегда, паже там, где особое значение придавалось их противоположности и за царством универсалий признавалось право на для-себя-бытие. Дуализм сущностной и вещной сфер не снимал такого рода соотнесенность в противоположности. Если даже спекулятивно перенести всю тяжесть бытия на одну сторону альтернативы, другая все-таки остается как ее коррелят. В крайнем случае ее можно нейтрализовать, объявив о ее метафизической незначительности. Но тогда это остается насильственным актом мыслительного произвола. И настолько далеко не заходил ни крайний понятийный реализм, ни крайний номинализм.

Если исходить из вышеизложенных результатов (гл. 6, пункты «б» и «в») — «сущее как сущее» не есть ни эссенция, ни экзистенция, — то теперь, очевидно, эти отрицания позволяют оценить себя положительно. Сущность и существование суть подлинные черты бытия, которые обе характерны для сущего на всем его протяжении и только вместе составляют «сущее как сущее». Это значит: все сущее необходимо содержит в себе моменты сущности и момент экзистенции.

Традиционной формулировке понятий это противоречит. Право на существование в старом смысле этого слова можно признать только за реальным. Математическая экзистенция, хотя и является старым понятием, но в крупное историческое направление проблемы универсалий в полной мере не вошло. Сделавшись знаком нерешенной проблемы, оно как бы осталось в стороне, чтобы вновь обрести значение только в Новое время. Но проблема, в нем присутствовавшая, была в высшей степени онтологической.

230

Это была проблема идеального бытия. Приходилось по меньшей мере отличать экзистенцию в узком смысле — как реальную экзистенцию — от экзистенции в широком смысле. Но как раз это было несвойственно крайним направлениям господствующих теорий. Здесь бытие приписывалось или вечным универсалиям, или пребывающему во времени реальному, а экзистенция резервировалась за последним. Таким образом, не удивительно, что противоположность способов бытия — идеальности и реальности — была сопоставлена с противоположностью essentia и existentia и в конечном счете приравнена к ней. Строгим следствием из этого было бы то, что экзистирующее, а вместе с ним и бытийственное царство реального не должно обладать сущностной определенностью. Его бренность, индивидуальность, а в большинстве формулировок и его материальность должны ему принципиально противостоять.

Но именно так вывод никогда не делался. Ведь подобное выведение тотчас же приводило к противоречиям. Тем не менее первоначальная платоновская мысль об идее исходила как раз из того, что пребывающее во времени реальное каким-либо образом содержит в себе сущностные формы, пусть даже осуществляя их несовершенным образом, и что поэтому уже восприятие вещей напоминает о них.

в) Essentia и идеальное бытие

Тем самым отношение экзистенции и реальности в какой-то мере проясняется. Разграничение понятий приводит к пониманию, что здесь нет ни тождества, ни противоречия, что речь идет, скорее, о гомоло-

231

гичных членах двух разных пар противоположностей. Отчасти они перекрывают друг друга, а отчасти расходятся. Реальности принадлежит больше, чем одна только экзистенция, а экзистенция в широком смысле есть и вне реального.

Не так легко определить отношение соответствующих комплементарных членов — essentia и идеального бытия. Оно не просто аналогично отношению экзистенции и реальности. Оба отношения противоположности не просто пересекают друг друга, совпадают друг с другом они тоже отчасти. Кажется, что сущности изначально обладают идеальным бытием. Они отличаются от реального как временного и индивидуального своей вневременностью и всеобщностью. Но то же самое касается и идеального бытия. Кажется, таким образом, что essentia и идеальное бытие совпадают гораздо больше, чем экзистенция и реальность. Тем не менее это не может быть так. Допустим, что различие реального и идеального — при неизменном условии, что последнее позволяет себя обнаружить, — означает не только различие способов бытия, но и параллельность существования целых царств или областей сущего; тогда из сказанного однозначно следует, что сущность и идеальное бытие не могут совпадать. А именно, не только потому, что есть и идеальная экзистенция, но, прежде всего, по той причине, что сущности не образуют для себя существующего царства сущего. Платонизирующие теории, пытавшиеся отстаивать такое для-себя-суще-ствование, никогда не могли выстоять перед проблемами сущностей реального мира. Но как могла оправдать свое существование онтология, не способная учесть сущностные черты реального? Она была бы

232

вынуждена выбрать хористическии путь, а важнейшие вопросы — о «сущности» мира, в котором мы живем, — просто отбросить.

От подобного вывода не способно защитить даже различение существенного и несущественного (эссен-циального и акцидентального) в оформленности реального. Если оставить для essentia «эссенциаль-ное», подразумевая под этим больше, чем тавтологию, то увязнешь в трудностях еще большего масштаба. Акцидентальное-то все-таки тоже принадлежит к оформленности, и невозможно перебросить его на сторону экзистенции; по крайней мере до тех пор, пока придерживаешься первичного смысла existentia как только лишь «факта» («dass es ist»). Ведь в противном случае для нее пришлось бы создать иное понятие. Кроме того, данным различением неизбежно устанавливается граница, которая установима только с навязываемых точек зрения и в онтологическом плане совершенно произвольна. Разве существуют особые определенности реального, которые ввиду всего контекста мира даже не были бы существенны? Здесь с давних пор царят злоупотребления противоположностями первичного и вторичного, необходимого и случайного. Под необходимостью в этом смысле всегда понималась только необходимость сущностная, не реальная. Но тем самым уже как раз предполагается граница, которую только собираются установить.

При всем при этом, однако, главное еще впереди. Особенность реального мира заключается как раз в том, что всеобщие сущности не высятся где-то за его пределами вдали от действительности, но в нем содержатся, главенствуют в нем, составляя «его» суть

233

и «его» запас форм. Поэтому их можно вновь отыскать и в нем, выудить из него; поэтому возможно взять их из единичного случая, описывается ли этот процесс как извлечение (вынесение за скобки (vor die Klammer Heben)) или как отзвук вечного во временнбм и напоминание о нем.

В этом причина того, почему сущности не совпадают с идеальным сущим. Известное пересечение областей тем самым отнюдь не оспаривается. Вполне может быть так, что сущности обладают и идеальным бытием. Но они им не исчерпываются, равно как и их особый вид бытия не характеризуется только лишь через это. И наоборот, есть, как еще будет показано, идеальное бытие, которое не сводится к отношению сущности и реального. Кроме того, есть науки — это целые отрасли математики и логики, — которые занимаются исключительно идеальным сущим как таковым, до всякого его применения и даже до постановки всех вопросов о его применимости к реальному.

г) «Факт» («Dass») и «сущность» («Was») сущего.

Чтойность (die quidditas)

Если стремиться избежать той многозначности, что порождается своеобразным отношением двух пар противоположностей, то нужно до поры до времени отбросить отягощенные понятия essentia и existentia и ввести на их место другие. В качестве таковых из расхожей терминологии напрашиваются понятия так-бытия (Sosein) и вот-бытия (Dasein). Хотя они берут начало в профессиональном языке, в большей степени ориентированном логически, но, взятые

234

в строгом смысле, очень точно отражают онтологическую противоположность, о которой здесь идет дело. С точки зрения форм высказывания эти понятия хорошо известны как те, что составляют различие между «фактом» (Dass) и «сущностью» (Was).

Во всяком сущем есть момент вот-бытия. Под этим следует понимать только лишь «тот факт, что оно вообще есть». И во всяком сущем есть момент так-бытия. К нему относится все, что составляет его определенность или своеобразие, все, чем оно обладает совместно с другим или за счет чего от другого отличается, короче говоря, все, «что оно есть». По сравнению с «фактом» эта «сущность» включает в себя все содержание, вплоть до наиболее индивидуальной дифференциации. Это — расширенная до чтойности (qu-idditas) essentia, в состав которой принято и все акци-дентальное. Можно также сказать, что это — essentia, низведенная с высоты своей всеобщности и идеальности, втянутая в ход жизни и в стихию будней, как бы депотенцированная. Именно депотенцирование есть смирение высокопарных метафизических амбиций.

Отмежевание от узкой проблемы essentia происходит не для того, чтобы ее совсем отодвинуть в сторону. Дело идет только о достижении более простого и онтологически более фундаментального проблемного базиса. Противоположность вот-бытия и так-бытия, кроме своей прозрачности, имеет еще троякое преимущество. Во-первых, в нем не играет никакой роли граница всеобщего и индивидуального. «Факт» существует и для самого всеобщего, точно так же как и «сущность», и для самого индивидуального. Даже в случае закономерностей, к примеру, дело всегда идет о том, «есть» ли они вообще или нет, т. е. суще-

235

ствуют ли они, господствуют ли в некоей сфере сущего или нет. Во-вторых, подобное существование, или голый «факт», не совпадает с реальностью, не тождественно реальной экзистенции; даже у идеального бытия есть свой вид существования, который не совпадает с его оформленностью. И в-третьих, «сущность» тоже нельзя приравнять к идеальности. Подобно тому, как она возвышается над существенностью и распространяется на все степени «несущественного», так она пронизывает и все ступени и конкретизации реального мира.

Таким образом, так-бытие и вот-бытие во всем сущем оказываются соотнесенными друг с другом и тем не менее пребывают в известной независимости друг от друга. Есть масса смысла в том, чтобы говорить, «что» есть нечто, без учета того, «есть ли» оно вообще. И точно так же можно, не противореча здравому смыслу, дискутировать о том, «есть ли» нечто, в то время как еще неясно, «что» оно есть. Конечно, это имеет свои границы. Но в первом приближении именно известная индифферентность вот-бытия и так-бытия друг относительно друга — это то, что бросается в глаза в их отношении.

Если указанную противоположность в этом смысле оставить в качестве одной только двойственности противоположных сторон сущего, то оспорить само различие будет невозможно. Оно в этом случае будет относиться к феноменам сущего вообще. Но как раз поэтому до поры до времени не будет решено, существует ли оно и в себе, сверх феномена, т. е. в самом сущем, по ту сторону всякой феноменальности. И столь же не решено будет то, является ли это различие абсолютным — или же относительным,

236

сдвигающимся вместе с точкой зрения, подобно тому, как сдвигается различие существенного и несущественного. Это значит, что остается вопрос: всегда ли вот-бытие и так-бытие в самом сущем находятся друг напротив друга, или же они друг в друга перетекают.

Глава 12. Разделение вот-бытия и так-быти

а) Онтологическое обострение противоположности

Между тем различие уже в общепринятой формулировке не удерживается в рамках подобной нейтральности. Однажды осознанное, оно все больше заостряется до противоположности и, наконец, утверждается абсолютно. Все, что имеет претензию быть, разделяется на вот-бытие и так-бытие. В конце концов кажется, будто мир в целом, равно как и все, что в нем так или иначе пребывает, складывается из двух гетерогенных бытийственных факторов; причем место соединения в каждой части остается видимым и, как трещина, пересекает все целое. То, что некое лицо существует, — это его вот-бытие; его возраст, внешний вид, поведение, характер и пр. -это его так-бытие. То, что в ряду степеней существует величина а°, — это ее вот-бытие; что она равна 1 — ее так-бытие. По данной схеме можно разложить все. Даже кажется, что здесь не нужно никакого разложения, что все уже в себе разделено на две составляющие сущего, причем в полном объеме: вот-бытие никогда не переходит в так-бытие, его никоим образом и ни с какой точки зрения невозможно понять в качестве так-бытия; а так-бытие никогда не пере-

237

ходит в вот-бытие, к вот-бытию его никоим образом свести нельзя.

Указанным образом из различения делают разделение, а именно — радикальное, оптическое, абсолютное. И поначалу кажется, будто все говорит за то, что это так в действительности. Обычно здесь обнаруживается целый ряд аргументов. Ниже будут обозначены наиболее веские из них.

1. Всякое так-бытие свойственно некоему присутствующему. Оно не висит в воздухе, оно предполагает некий субстрат, «к»'которому оно привязано. Поэтому так-бытие понимается просто как качество — разумеется, в широком смысле, а вот-бытие — как субстрат качества. Тогда вот-бытие похоже на аристотелевскую бита*, от которой зависят прочие категории, а они в совокупности соответствуют так-бытию. Но в этом случае качества никогда не переходят в их субстрат, они всегда остаются чем-то «на» нем. А субстраты в свою очередь никогда не могут стать качествами чего-либо, они могут лишь лежать в основе, но не могут быть свойственны. Вот-бытие и так-бытие, следовательно, при всей их тесной соотнесенности, никогда не смешиваются друг с другом.

2. Упомянутую выше индифферентность так-бытия и вот-бытия друг относительно друга можно без труда перенести из сферы высказывания на сами вещи. В так-бытии нет никакой разницы, существует ли «такое нечто» или нет. Даже если этого нечто «нет», оно тем не менее остается обладающим «такими» свойствами. И точно так же вот-бытие: оно ведь не становится не-вот-бытием, если у него нет опреде-

· Сущность (греч.).

238

ленного так-бытия. Вот-бытие, как кажется, является по отношению к так-бытию таким же случайным или внешним, как и наоборот. Тем самым воскрешается древнее представление, что необходимо только эссен-циальное; но эта сущностная необходимость остается полностью ограничена эссенциальной стороной, экзистенции она не касается. Различие модальностей, таким образом, разводит вот-бытие и так-бытие.

3. Этот модальный аргумент можно развить и дальше. Сущности с точки зрения реально экзистирую-щего кажутся чистой возможностью; голое так-бытие, следовательно, есть только лишь возможное бытие. Вот-бытие же обладает характером действительности. Если теперь возможное понимать в схоластическом смысле как то, что точно так же может быть, как и не быть, действительное же — как то, что только есть и не «не есть», то оказывается, что так-бытие отделено от вот-бытия уже бытийственным модусом.

б) Логические и гносеологические аргументы

Заимствованные из логики и теории познания эти аргументы достигают уровня онтологических рассуждений. Правда, они несут с собой апории intentio obliqua, но тем не менее претендуют на то, что относятся к сущему.

1.Содержательный ряд определенностей некоего сущего есть то в нем, что допускает возможность дефиниции. В своем завершении он составлял бы тотальную дефиницию. Последняя, таким образом, распространяется только на так-бытие. Вот-бытие остается за ее рамками. Оно не только не дефинируемо в данном нечто, но, даже если бы его хотели присо-

239

единить к элементам определения, не прибавило бы к ним ничего.

2. Хорошо известно деление суждений на так-бы-тийственные и присутственные, т.е. на такие, которые, согласно своей форме «S есть Р», высказывают нечто содержательное, и на такие, которые высказывают только бытие. Последние имеют форму «S есть» или «существует S» и в качестве так называемых экзистенциальных суждений играют особую роль в метафизике, так например доказательства бытия Бога имеют целью вынесение чисто экзистенциального суждения.

Теперь очевидно, что эти два типа суждений радикально разделены. Между ними нет никакого перехода. Но так как суждение по своему смыслу есть выражение чистого бытия — свидетельствуя пусть даже и о предикативном бытии, которое «есть», — то необходимо допустить, что радикальной противоположности суждений соответствует радикальная бы-тийственная противоположность.

3. Теория познания различает познание априорное и апостериорное. Нет нужды, подобно Канту, относить его к созерцанию и мышлению. И без того невозможно оспорить, что познание a priori существует только относительно так-бытия предметов, тогда как познание a posteriori распространяется на вот-бытие и так-бытие. Сторона вот-бытия, таким образом, познаваема вообще только a posteriori. Но так как предмет познания должен обладать сверхпредметным бытием, то противоположность элементов познания переносится на это бытие и позволяет появиться в нем вот-бытию и так-бытию как гетерогенным бы-тийственным моментам.

240

4. Можно ли вообще схватить вот-бытие чего-либо без более подробной содержательной определенности — это, пожалуй, вопрос. Но нет сомнений, что существует тип знания, который распространяется исключительно на так-бытие, оставляя открытой проблему вот-бытия. К этому роду относится все строгое познание всеобщего, все познание законов. Ибо даже если известные единичные случаи здесь заранее даны как существующие, то всеобщность как таковая все-таки принципиально включает в себя бесконечность дальнейших случаев, существование которых, как бы там ни было, не схватывается сразу же. В познанной всеобщности дано только пустое место возможных реальных случаев, но не они сами. За счет этого возникает видимость, будто так-бытие вещей -т. е. воплощение их определенностей, качеств, различий и связей — вовсе не является чем-то реальным в них. Собственно реальным в этом случае было бы только их вот-бытие.

в) Метафизические заострени

1.При одностороннем толковании нечто подобное можно вычитать даже в «Критике чистого разума». Дело в том, что, согласно Канту, мы очень даже можем знать о существовании вещей в себе, но не можем знать об их «качествах». Формы чувственности и рассудка иного не допускают. То, что становится познаваемым в пространстве и времени в категориях рассудка, — это лишь «явление». Если же исходить из того, что в строгом смысле сущее составляют одни только «вещи в себе», то тезис Канта, будучи онтологически выражен, гласит: познаваемо только

241

вот-бытие в себе сущего, но не его так-бытие. Или, в иной формулировке: так-бытие вещей, познаваемое нами, имеет лишь тип для-нас-бытия, их вот-бытие же есть в-себе-бытие.

2. К аналогичному результату Макс Шелер пришел как раз с противоположным тезисом. По его мнению, познаваемо именно лишь так-бытие вещей, их вот-бытие же как таковое непознаваемо. В основе этого воззрения лежит феноменологическое понятие сознания, которое под «познанием» понимает бытие предметов в сознании (как говорит Шелер — in mente). Но поскольку субстанции-то, обладающие самостоятельным существованием, явно не могут занимать какое-либо место в сознании, то теперь тезис гласит следующее: лишь так-бытийственная сторона вещей входит в mens, вот-бытие неизменно остается extra mentem.

С этой точки зрения «вещь» есть лишь объект окружающей среды определенным образом организованного субъекта. Она, таким образом, существует лишь в отношении с таким субъектом. Данную соотнесенность Шелер называет «присутственной относительностью». Но это выражение ошибочно. Так как именно определенности объектов окружающей среды зависимы от организации субъекта, то указанная соотнесенность гораздо больше является относительностью так-бытийственной, нежели присутственной. Схваченное так-бытие вещей как раз не есть так-бытие в себе сущего, оно существует только «для нас». А это, если делать строгий вывод, означает, что оно существует только in mente.

Подобного вывода здесь не избежать. Ибо намеки на него иногда встречаются и у Шелера, притом,

242

правда, что он сам его твердо не придерживается. Если с этим выводом согласиться, то искомое отношение можно облечь в изящную формулу: так-бытие вещей существует in mente, их вот-бытие — extra mentem.

Здесь расщепление предмета познания вслед за номиналистским заострением осуществлено гораздо радикальнее, чем это могли сделать онтологические аргументы. Граница субъективности помещается между вот-бытием и гак-бытием вещей. Ни одна вещь в мире после этого уже не есть нечто единым образом связное в себе: ее экзистенция есть нечто в себе существующее, ее же оформленность — дело одного только представления. Или, в ином выражении: пребывая в себе, вещи, судя по всему, не обладают определенностью и качеством, а обладая определенными качествами, они, надо полагать, не существуют в себе.

г) Ошибочная формулировка понятий «in mente» и «extra mentem»

Перечисленные аргументы не являются безобидными, с коими, по внесении определенных корректив, можно было бы согласиться. Для этого они слишком уж органично связаны. Они представляют лишь различные стороны единой и сверх всякой меры однобокой тенденции тех теорий, что стремятся упразднить предмет онтологии, а ее саму представить беспредметной.

Поэтому нелишне будет подвергнуть эти аргументы испытанию. Уже первые шаги в этом направлении, однако, показывают, что в них ошибок — тьма тьму-щая. Но их обнаружение не может быть выполнено

243

одним махом, а должно происходить лишь постепенно А так как его нельзя произвести, не разрабатывая в то же время действительного соотношения вот-бытия и так-бытия, то оно плавно перетекает в положительное изложение вопроса.

Некое различие здесь можно провести только между грубыми заблуждениями и более глубоко скрытыми противоречиями. Очевидно, что действительно серьезное исследование требуется в случае вторых, тогда как с первыми можно разделаться относительно легко. Порой уже при первых попытках возникает deductio ad absurdum*. Это искусственные конструкции, которые не вытекают из следствий данной проблемы, но созданы в угоду некоей точке зрения. И само собой понятно, что они должны быть ликвидированы в первую очередь. Вопреки последовательности приведенных аргументов, критика в целом, стало быть, должна пойти противоположным путем.

1. Прежде всего необходимо рассчитаться с последним из названных пунктов (в. 2). Если так-бытие существует in mente, вот-бытие же — extra mentem, то и то и другое не только разделены, но даже уже нельзя сказать, что оба относятся к одному и тому же сущему. Ведь так-бытие в этом случае было бы, вероятно, лишь так-бытием представления — объективно оформленного содержания сознания, в то время как вот-бытие было бы вот-бытием предмета — и как раз не интенционального, а в себе сущего. Но так как в себе сущее по условию теории должно иметь иные качества, нежели содержание сознания, его репрезентирующее, то оно само все-таки должно обла-

· Сведение к абсурду (лат.)

244

дать и так-бытием, ведь в противном случае нельзя было бы говорить об инаковости. Но если так-бытие вещей существует только in mente, то в-себе-бытие не может иметь еще одно так-бытие наряду с ним.

2. Если, вопреки этому, всерьез считать, что вещи, как они суть в себе, не имеют так-бытия, то пропадает всякое содержательное различие между ними. Все они, очевидно, были бы равны друг другу, а именно — равно неопределены. Ибо всякая определенность и всякое различие -- это вопрос так-бытия. На долю вещей оставалось бы чистое вот-бытие, а оно у всех — одно и то же. Только для сознания, т. е. в его представлении о вещах, существовало бы разнообразие. Но именно это было бы ошибкой. Одно только проведение различий само уже было бы ошибкой. Ибо вещи не могли бы иметь различий.

3. Абсурдность подобных выводов настолько бросается в глаза, что невольно начинаешь искать источник этих ошибок. Он обнаруживается в своего рода нечистой игре с понятиями «in mente» и «extra mentem». Эти два понятия, хотя и составляют противоположность, но отнюдь не входят в противоречие. Они не исключают друг друга. То, что независимо от субъекта существует в себе, прекрасно может повторяться в сознании. А то, что определенным образом представляется сознанием, именно в этой определенности может существовать и в себе. Иначе соответствие представления вещи было бы вообще невозможным. А это означало бы, что невозможным является познание.

4. Таким образом, нечто может прекрасно иметь место одновременно in mente и extra mentem. И это относится именно и к так-бытию, и к вот-бытию

245

этого нечто. Неверно, что вот-бытие вещи не может быть познано. Оно не только познается и весьма конкретно представляется, но и самым решительным образом отличается в познании от не вот-бытия. Оно, таким образом, замечательно существует и in tnente. Неверно также, что познанное и представленное так-бытие не может существовать и в вещах, как они суть в себе. Представление, хотя и может быть ошибочным, но явно может и соответствовать действительности. И как раз процесс появления этого соответствия мы называем познанием. Так-бытие, следовательно, очень даже имеет место и extra mentem. 5. Аналогичная ошибка совершалась уже номинализмом. Он был прав, констатируя бытие универсалий post rem. Ибо они существуют в сознании. Но он заблуждался, лишая их по этой причине бытия in rebus. Ибо тогда сознание никак не могло бы абстрагировать их из отдельных реальных случаев. Для этого они уже должны каким-либо образом в них быть. И в основе этого, пожалуй, уже лежит нечто от ошибочного представления, что «post rem» и «in re» исключают друг друга.

д) Ложное употребление кантовских понятий.

Едва ли менее ошибочным, но только менее грубым, является аргумент, якобы опирающийся на Канта (в. 1). Качества «вещей в себе» непознаваемы. Данный тезис еще прочно стоит на кантовской почве. Пожалуй, даже можно было бы добавить: самое большее, что познаваемо, — это их вот-бытие. Тем самым между так-бытием и вот-бытием была бы проведена только познавательная, но не бытийственная граница. Ибо в том, что у вещей в себе есть и своя опреде-

246

ленность и что они не пребывают в расплывчатой неопределенности, Кант ничуть не сомневается. Он как раз не смешивает бытие и познаваемость. Недвусмысленное тому свидетельство — идея непознаваемых вещей в себе.

Фальшь привносится лишь тогда, когда всякая определенность отводится в сторону явления, а всякое существование — в сторону вещи в себе. В этом случае дело выглядит так, будто так-бытие вообще и как таковое должно означать одно только бытие-для-нас, вот-бытие же — в-себе-бытие. А тем самым посередине вещей впервые проводится грань — вещей как эмпирически реальных, кои составляют явления, так и вещей в себе. Но и в том и в другом случае последствия оказываются до такой степени не кан-товскими, как это только возможно. Что вещи в себе обладают и так-бытием — это невысказываемая, но явно подразумеваемая предпосылка всех кантовских фраз, которые гласят о невозможности их познания. «Что» они суть — в формах нашего созерцания и нашего рассудка непостижимо. Но существование некоего «что» вовсе не подвергается сомнению. И точно так же с вот-бытием. Оно отнюдь не является прерогативой вещей в себе. Существует и эмпирическое вот-бытие в явлении, если уж термин «вот-бытие» напрямую употребляется Кантом для обозначения эмпирической реальности. Выражение «вот-бытие вещей вне меня» в «Опровержении идеализма» вовсе не означает вот-бытия вещей в себе. Но оно-таки означает нечто отличное от так-бытия эмпирических вещей.

В любом случае, на Канта ссылаться нельзя, если вот-бытие понимать как в-себе-бытие, так-бытие –

247

как одно только бытие-для-нас. Немаловажно уяснить себе, что подобное в кантовских понятиях без противоречия мыслить невозможно. Но еще важнее, не ссылаясь на исторический авторитет, осознать, почему это невозможно даже в принципе и ценой полного отказа от традиционных понятий.

Дело в том, что ошибка лежит глубже. Она коренится в воззрении на вот-бытие, отдающем ему он-тическое преимущество перед так-бытием: собственно в-себе-бытие согласно этой точке зрения — это одно лишь вот-бытие, т. е. экзистирование как таковое. Экзистенцию нельзя выразить при помощи качеств. Но так-бытие вещей заключается в их качествах, равно как и во всем, что равно им по бытийст-венному рангу, т. е. в отношениях, связях и зависимостях всякого рода. Это, стало быть, означает, что так-бытие вещей не только не «есть» экзистенция, но оно и не «обладает» ею. Экзистенция, пожалуй, характерна для вещей. Но она в них затрагивает исключительно сторону вот-бытия, не так-бытия.

Однако именно эта оценка вот-бытия как преимущественной стороны сущего есть предрассудок. Она восходит к схоластическому отношению existentia и actualitas* и должна исчезнуть вместе с ним. Неверно, что так-бытие вещей не принадлежит также к их реальной действительности (к ним как к actu entia). Скорее, оно само обладает «вот-бытием в них». Мы говорим, что качества существуют «в» вещах; но тем самым мы подразумеваем, что они действительно наличествуют в них, а не, к примеру, вкладываются в них определенным мнением. Вот-бытие же вещей

· Действительность (лат.)

248

есть вот-бытие так-сущих вещей, а не абстрактной вещности (экзистенции вообще) без какой бы то ни было определенности. Именно за этой вещностью нельзя было бы признать никакого вот-бытия. И так же, как с вещами, дело обстоит и со всем остальным сущим.

Выходит, неверно, что так-бытие не имеет экзистенции. Скорее даже можно сказать, что так-сущее — это как раз единственно экзистирующее. И точно так же неверно, что вот-бытие есть собственно в-себе-бы-тие. У вот-бытия нет никакого бытийственного превосходства перед так-бытием. Так как именно одно лишь сущее может обладать вот-бытием, то с равным правом можно сказать, что его так-бытие — это настоящее в-себе-бытие. Вес некоего шара (составляющая его так-бытия) обладает тем же способом бытия, что и сам шар. И если шар обладает вот-бытием, то и его вес обладает тем же самым вот-бытием. Если у него такого вот-бытия нет, то он и шару не свойственен; т.е. в этом случае это и не его вес.

Говоря вообще: так-бытие, для которого не характерно вот-бытие в каком-либо нечто, — это вовсе не так-бытие данного нечто.

Глава 13. Снятие разделени

а) Познание закона и экзистенция случа

После разрешения грубых недоразумений необходимо справиться с серьезными аргументами. Среди них теоретико-познавательные еще не отличаются особой глубиной.

249

Один из них (гл. 12, б. 4) ссылается на всеобщее познание, в частности — на познание законов. Здесь схвачено так-бытие бесконечного ряда случаев, но не их вот-бытие. Дано лишь пустое место возможных реальных случаев, но не они сами. Если теперь так-бытие может быть познано без вот-бытия, то кажется, что отсюда следует, будто оно и действительно вот-бытием не обладает.

В данном аргументе нечто определенное увидено совершенно правильно. Тот факт, что закономерность чего-то в известных границах познаваема, притом, что вот-бытие этого нечто остается непознанным, не только бесспорен, но и в высшей степени самоочевиден. Если в нем убедиться, то появляется склонность усматривать в этом познавательном феномене подлинную причину ставшего обычным разделения вот-бытия и так-бытия. Подобно тому как со времен Платона на этот феномен опирались все теории идей, форм и эссенций.

Вопрос лишь в том, был ли этот феномен истолкован онтологически правильно. А именно здесь заключена ошибка. Это та же самая ошибка, что была обнаружена в отрефлексированньгх формулировках сущего (гл. 9, б): границы познания ошибочно принимаются за границы бытия. Предполагается, что так как экзистенция уходящего в бесконечность ряда случаев не может быть познана, то и сами случаи не имеют экзистенции; но поскольку их так-бытие в то же время познается, то это так-бытие явно существует. Существует, стало быть, так-бытие неэк-зистирующего.

Этот вывод ошибочен. Экзистенция непознанных случаев никоим образом не может быть оспорена.

250

Уже по теоретико-познавательным причинам. Ведь иначе не было бы никакого смысла в том, чтобы наука — раз уж она схватывает закон заранее или даже только гипотетически допускает его — затем оглядывалась на реальные случаи. Правда, она делает это не для того, чтобы эмпирически овладеть их полным рядом, ибо об этом не может быть и речи, но только для того, чтобы по типичным случаям верифицировать то, что еще сомнительно. Но и это уже доказывает, что она с самого начала уверена в существовании таких случаев. Наука, таким образом, не делает границу познания границей бытия. В этом она добросовестно следует естественной установке. Лишь спекулятивные теории искажают это отношение.

Таким образом, то, что предполагается в познании законов, когда оно распространяет так-бытие, познанное в единичном случае, на бесконечный ряд случаев, -- это вовсе не то, что утверждается этим аргументом. Предполагается отнюдь не всеобщее так-бытие неэкзистирующих случаев, но так-бытие случаев экзистирующих. Что их экзистенция не констатирована и даже в их тотальности не констатируема, ничего здесь не меняет. Равным образом ничего не меняет и то, что большинство подобных случаев принадлежит прошлому и будущему, и, таким образом, отчасти уже не действительно, отчасти еще в действительности не существует. Ибо предполагается ведь отнюдь не то, что все они одновременно должны экзистировать в случайности некоего определенного Сейчас. Былое, скорее, — это нечто, что экзистировало в свое время, а грядущее — нечто, что в свое время будет экзистировать. А это экзистиро-

251

вание в прошлом и экзистирование в будущем — это та же экзистенция, что и экзистирование в настоящем. Ошибочно наделять экзистенцией одно только настоящее. И даже если принять такую ложную прерогативу, то все же невозможно отрицать, что былые случаи все имели свое Сейчас и экзистировали в нем, грядущие же все будут его иметь и будут в нем экзистировать.

б) Гносеологически обманчивое в познании a priori

Все это, собственно, должно было бы быть чем-то само собой разумеющимся. Перестало оно быть таковым лишь потому, что естественная установка по отношению к миру была нами утрачена и вытеснена отрефлексированной установкой. Это доказывает, насколько для онтологии важно возвратить себе intentio recta.

Да и после исправления, внесенного в существо познания законов, исключительность, с которой оно подходит к так-бытию, остается чрезмерной. Ее теоретико-познавательная основа принадлежит сущности априорного. Тем самым проблема переходит к другому пункту (гл. 12, б. 3). Познание вот-бытия существует только a posteriori; познание a priori схватывает только так-бытие.

Даже это можно принять как некий результат, по крайней мере для начала. Вопрос остается лишь в том, следует ли из этого, что вот-бытие и так-бытие суть отделяемые друг от друга части «сущего как сущего».