Часть 10.

Глава 25. Трансобъективность и сверхпредметность

а) Сознание проблемы и прогресс познани

Феноменальный базис должен быть расширен. Прежде всего, это возможно еще внутри феномена познания, ибо последний изложенным не исчерпывается. Есть еще частные феномены познания, в которых вес данности в-себе-сущего еще больший: феномен осознания проблемы и феномен прогресса познания.

Проблема — это то в предмете, что еще не схвачено, что не познано в нем. Сознание проблемы, таким образом, есть знание об этом непознанном. В содержании познания оно проявляется как сознание его неадекватности, т. е. соответствует сократовскому знанию о незнании.

Прогресс познания — это преодоление неадекватности, тенденция и движение к достижению адек-

ватности, продвижение познания в непознанное и преобразование непознанного в познанное.

Здесь онтологически важен тот пункт, что понятие предмета познания тем самым еще раз существенно сдвигается. Субъекту теперь противостоит не одна только объецированная часть совокупного предмета, но и необъецированная — «трансобъективное». Последнее есть не objectum, но, пожалуй, objiciendum*. Сущий предмет познания, таким образом, расщеплен на познанное и непознанное, и между тем и другим проходит граница соответствующей объекции. Что лежит за ней — это трансобъективное.

Само сознание проблемы, таким образом, есть сознание трансобъективного; ибо оно есть опережающее объекцию знание о бытии непознанного. Тем самым феномен сознания проблемы оказывается выдающимся феноменом в-себе-бытия. В случае с объецированным, как с познанной частью предмета, пожалуй, можно вообразить, что оно исчерпывается своей предметностью и в-себе-бытием не обладает; в случае с трансобъективным этого сделать нельзя, ибо как раз к нему относится, что оно еще вовсе не стало предметом. Оно находится еще вне сферы действия субъект-объектной корреляции. Но так как в-себе-бытие означает именно индифферентность к данной корреляции — поскольку оно есть независимость от субъекта, — то для трансобъективного с необходимостью характерно в-себе-бытие.

На это можно возразить, что это все-таки лишь «феномен» в-себе-бытия, не он сам. Ведь сознание

* Подлежащее объективации (лат.).

проблемы может ошибаться, оно может вопрошать и в пустоте, где ничего нет.

Этому противостоит феномен прогресса познания. Если проблема решается, то трансобъективное превращается в объецированное. Это доказывает, что трансобъективное — это было не ничто, но что присутствовало нечто, представлявшее собой возможное познание. Правда, обычно прогресс содержательно идет таким образом, что трансобъективное по мере продвижения объекции оказывается с иными качествами, нежели можно было предположить; но тем самым оно все-таки оказывается не ничем. В-себе-бытие подтверждается. Ведь чистое сознание проблемы даже вовсе не предваряет ее содержательного определения. Оно есть незнание содержания. Оно знает только о наличии.

Прогресс познания, как вступающее в силу знание об определенности, есть свидетельство того, что в направлении продолжения объекта — переходя через границу объекции — действительно находилось в-се-бе-сущее, нечто, что уже существовало до вторжения познания и независимо от него и проявляло себя в сознании проблемы.

Этот феномен имеет колоссальное онтологическое значение. Если бы предмет познания исчерпывался соответствующим объецированным, то, пожалуй, можно было бы полагать, что он исчерпывается и объектностью для субъекта. Но если он содержательно не исчерпывается тем, что объецировано, то он и по способу бытия не может быть исчерпан объектностью. Он должен обладать в-себе-бытием, должен быть в себе безразличным к познавательному отношению.

б) В-себе-бытие трансобъективного и объецированного

Если теперь предмет познания благодаря границе объекции распадается на объецированное и трансобъективное, а трансобъективное оказывается в-се-бе-сущим, то и объецированное должно иметь в нем в-себе-бытие. Другими словами, в-себе-бытием должен обладать предмет как целое. Нет смысла признавать за частями целого различные способы бытия. Только лишь это будет удовлетворять также и безразличию сущего к его объекции и к соответствующей границе объекции в нем.

Еще яснее это станет, если исходить из прогресса познания. Объекция идет вперед. Если бы теперь одно лишь трансобъективное было в-себе-сущим, объецированное же нет, то пришлось бы сделать вывод, что с продвижением познания в-себе-бытие шаг за шагом снимается или уничтожается. Ибо именно трансобъективное становится в этом случае последовательно объецируемым. В этом явно нет смысла. Тем самым вновь приблизились бы к самому смешному из всех предрассудков, к представлению, что предметы в процессе их познания «забредают в сознание».

Предмет познания, познан он или нет, остается неснимаемо противоположен сознанию. «Вещей» в сознании нет, равно как и вне сознания нет идей или представлений. Объекция в этом ничего не меняет. Именно это и есть безразличие сущего к объекции. В-себе-сущим, таким образом, является либо предмет познания в целом, либо ничто в нем. Сам он оптически гомогенен. Если трансобъективное в нем -«в себе», то с необходимостью таково и объецированное.

Здесь необходимо дать отпор еще одному предрассудку. Это мнение, что предмет по мере продвижения познания «изменяется». Атомы современной физики, например, иные, нежели у Демокрита. В неокантианстве отсюда сделали вывод, что вообще предмет «возникает» лишь в прогрессе познания. В основе данного мнения лежит грубое смешение: возникает не предмет, но образ предмета, представление или понятие о предмете. «Понятие» атома подвержено изменению. В этом состоит приближение к истине. Сами атомы, из которых в действительности состоят вещи, в этом изменении не участвуют. Если они вообще существуют, то прежде они были теми же, что и сегодня. Их бытие безразлично к изменению воззрений и к продвижению познания их сущности.

Глава 26. Границы познаваемости

а) Появление гносеологически иррационального

Еще один шаг далее приводит к феномену гносеологически иррационального. Под этим подразумевается не нечто алогичное, но нечто трансинтеллигибельное, не немыслимое, но непознаваемое. Его появление — это пограничный феномен познания.

Граница объекции не фиксирована. Она сдвигаема; а сдвигается она в прогрессе познания. Всякое новое усмотрение отодвигает ее вперед. Предмет при этом остается, каков он был, увеличивается лишь познание. Вопрос: продолжается ли эта сдвигаемость до бесконечности, или она сама ограниченна? Есть ли за первой границей вторая — граница объецируемости, познаваемости, гносеологической рациональности? Ей пришлось бы быть несдвигаемой границей. Вопрос о ней равнозначен вопросу о появлении трансинтеллигибельного .

Имеется в виду не граница, которая могла бы заключаться в конечности и исчерпываемое™ предмета. Таковая не оставляла бы ничего непознаваемого. Можно, пожалуй, представить, что, в свою очередь, вещь в некоей определенной точке предпочтет продвижению познания некую границу. Но тогда пришлось бы допустить, что предмет сопротивляется дальнейшему проникновению познания, отвергает его. Тогда он был бы во всяком случае не безразличен к объекции.

Третий возможный случай таков, что вещь хотя и не сопротивляется, но устраивает познание таким образом, что оно не может двигаться дальше произвольным образом; организация нашего познания могла бы с успехом ориентироваться на определенную сторону сущего, но с другими принципиально не справляться. В этом случае познание само провело бы границу своему продвижению в сущее. Если, например, познание привязано к определенным внутренним условиям, формам или категориям, то появление границы познаваемости в сущем нужно ожидать прямо-таки a priori.

Первый из этих трех случаев отпадает с самого начала. Он не касается появления непознаваемого.

Ко второму уже нужно отнестись серьезнее. Нам известны особенные случаи, в которых предмет оказывает сопротивление попыткам познания. Такой предмет — человеческая личность. Человек может защищаться от вторжения чужого любопытства, проявляемого к нему, может скрывать свою суть, обманывать познающего. Он может прятаться, выбирать для себя маску, может вводить в заблуждение.

Но, во-первых, в нашей проблеме речь идет не о придании себе непознаваемости (Sich-unerkennbar-Machen), но исключительно о непознаваемости ненамеренной (ungemacht). Во-вторых, инициатива защиты от познания имеет место лишь у предметов, которые сами обладают познанием и знают о попытках их познания, что явно нельзя обобщать дальше. И, в-третьих, всякое придание себе непознаваемости зависит от контрфактора чужой познавательной силы - интеллекта, опыта, знания людей. В целом, вероятно, дело с этим обстоит так, что в борьбе между обманом и проницательностью обман требует значительного преимущества. В противном случае оборона бывает прорвана, маскировка разгадана. Впрочем, уже одна только возможность разгадки доказывает, что граница, устанавливаемая таким образом, не является несдвигаемой, т. е. в любом случае не указывает на непознаваемое.

Таким образом, от фантастического представления о сопротивлении, которое предмет оказывает познанию, здесь придется отказаться. Иначе пришлось бы поверить в декартовского deus malingus*, который устроил мир так, чтобы нас обмануть. Сущее как таковое попыткам познания не сопротивляется. Оно представляется совершенно беззащитным. Оно именно безразлично к объекции.

Границу объецируемости в сущем можно мыслить, скорее, в ином смысле. Начиная с известной точки

* Бог — обманщик (лат.).

сущее может оказаться таким, что не будет способно стать предметом. Тезисы подобного рода отстаивались нередко, например: «Бог не может быть предметом», «Субъект не может стать объектом» или шелеровское положение: «Личности и акты не опредмечиваются».

Утверждения такого рода не считаются с нейтральностью сущего в отношении объекции. Они предполагают, что познание нечто изменяет в вещи или даже вовлекает ее в сознание. Но вещь-то остается неснимаемым образом противопоставленной, ведь она в объекции остается принципиально незатронутой. Предметом может стать всякое сущее, если есть сознание, умеющее делать его предметом. Является фактом то, что и личности, и акты прекрасно схватываются уже в повседневной жизни, и не в меньшей степени — в науке (например, исторической). То, что в своей последней сущности они остаются неразгаданы, оспаривать не приходится. Но это заключено не в них, а в нас, познающих, поскольку мы не можем двигаться дальше или не способны исчерпать такого рода разностороннее в себе и изменчивое образование. Но это подпадает под третий случай.

Небесспорно, что сущее — в целом или отчасти -по своему характеру не способно стать предметом познания. Нечто подобное можно утверждать лишь в том случае, если познание ограничить логически-понятийной формой. Но познание ею не ограничено, имеет дело с понятийностью вообще лишь косвенным образом. О познании человека человеком можно думать весьма по-разному; что оно есть, никто не будет спорить, так же как и о том, что зрелый человек без известной меры знаний о человеке не может жить. Но нет сомнений, что это знание не понятийно.

Сущего, не опредмечиваемого в себе, не существует. Наоборот, именно в сущность в-себе-сугцего входит способность «в себе» прекрасно становиться предметом познания. И не принадлежит его сущности, когда оно в действительности не становится или не может стать предметом. Но в строгой формулировке это означает: в себе непознаваемого не существует.

Именно это выражено в положении Гуссерля: все, что есть, познаваемо. Сущее в себе беззащитно перед познанием. В его сущность входит представляться всегда там и таким образом, где и как познание к нему обратится. Вопрос лишь в том, входит ли также и в сущность познания способность направлять себя на все ему представляющееся. Способно ли оно со своей стороны делать своим предметом все сущее?

б) Понятие и положение «для нас» в непознаваемом

Но это значит: даже если не существует иррационального в себе, то потому все-таки очень даже может существовать «иррациональное для нас». Тем самым мы подходим к третьему случаю.

Если есть определенные, непреодолимые характер и организация познания — действительного, человеческого познания, единственно нам известного, — и если последнее ориентировано на объекцию определенной стороны сущего, будучи неадекватно другим сторонам, то и в сущем есть нечто, исключенное из сферы познаваемости. Тогда, следовательно, существует «непознаваемое для нас».

Можно указать ряд причин того, что оно существует и что в силу этого установлена субъект-соот-

несенная, но для субъекта несдвигаемая граница познаваемости.

1. В системе чувств мы имеем уменьшенную схему того, как вообще устроена организация познания. Чувства, которые у нас есть, подчинены совершенно определенным сторонам сущего; они приспособлены к восприятию определенных групп качеств или процессов. Сверх этого они не ощущают ничего. Хорошо известно, например, что чувства зрения, тепла, звука подчинены очень ограниченным фрагментам в континууме длин волн, фрагментам, которые даже не примыкают друг к другу. То, что не попадает в эти диапазоны, непосредственно чувствам недоступно. Если теперь с нечувственным познанием пониманием, постижением, умозаключением и толкованием — дело обстоит точно так же, то и организация человеческого познания в целом должна быть адекватна некоему совокупному фрагменту сущего, за пределами границ которого сущее непознаваемо.

2. То, что это в действительности так, вытекает уже из давно открытого факта, что наше понимание, постижение и проникновение привязано к очень определенным формам, или категориям. Все, что мы воспринимаем, остается, привязано к этим формам, помимо них не действует никакое представление.

Этому соответствует приспособленность нашего познания к необходимости жизни. В естественном сознании мира представляющееся и пребывающее в себе отобрано по признаку витальной значимости. Рассудок и чувства первоначально служат как раз не чистому знанию, но самоутверждению. К высшим целям познания и то и другое изначально приспо-

соблено мало. Лишь особые методы употребления рассудка учат расширенному применению. Но произвольно расширять нельзя даже методическое применение. Оно остается привязано к сфере действия категорий.

3. В практике науки мы при этом везде наталкиваемся на весьма ощутимые границы. Выше, во Введении, было указано на ряд фундаментальных проблем, которые все носят «метафизический» характер, т.е. имеют некий неснимаемый иррациональный оттенок; самые известные примеры: загадка живого, философского единства, свободы, первой причины и пр.; все они образуют состав неизбежных проблем, которые нельзя отвергнуть, поскольку они коренятся в длинном, однозначном ряду феноменов. Неразрешимость основывается здесь явно не на неадекватном «подходе», но на принципиальном несрабатывании категорий человеческого познания.

4. Сущее тоже имеет свои принципы (категории бытия). Но среди них есть такие, которые принципиально не адекватны категориям познания. В исследовании они навязывают себя как проблемные пункты, в которых всякое решение некоей апориг ведет к тому, что появляются новые апории. К такому роду принадлежат бесконечность, континуум, субстраты, индивидуальность, конкретные тотальности, т.е., с одной стороны, простейшее и элементарнейшее, с другой — сложнейшее. В случае этих категориальных моментов сущего дело обстоит так, что организация нашего познания жестко прикована к соответствующим противоположным категориям: к конечности, дискретности, оформленное™, к типичному, к частному аспекту.

5. Здесь можно учесть и привязанность познания к логическим законам. В какой мере реальное им соответствует, нельзя указать определенно. Появление антиномий в известных проблемных направлениях делает очень маловероятным то, что сущее без остатка подчиняется закону непротиворечия. Но если оно содержит в себе противоречие, например в форме реального конфликта, то антиномии неразрешимы; ведь уже попытка их решить представляла бы собой ложный путь. Решить можно только кажущиеся антиномий, настоящие — нет. В чем, вероятно, и обнаруживается отчетливым образом граница распространения законов нашего познания для сущего.

6. Даже классический рационализм признавал границы познаваемости в этом смысле, противопоставляя конечному интеллекту intellectus infmitus и признавая только за ним неограниченную познаваемость всех вещей. Это четкое пограничное понятие познания — последовательно образованная идея познания, каким мы не располагаем. Ошибка заключалась только в том, что полагали, будто из этой идеи можно заключить о расширяемости нашего интеллекта и его приближении к ней. Такое приближение можно из нее вывести так же мало, как из идеи Бога — способность человека стать Богом. Позитивный смысл идеи, скорее, это знание о недостижимом для нас как таковом.

в) Бытийственная тяжесть бесконечного остатка

В соответствии с этим непознаваемое на фоне предметов познания тоже можно прекрасно зачислить в состав феноменов познания.

Это значит, что вторая граница, несдвигаемая, действительно существует и что за ней лежит трансинтеллигибельное. Оно лежит не по ту сторону трансобъективного, но составляет его часть, как и трансобъективное само есть часть objiciendum как целого. Но и вторая граница — это граница только гносеологическая, не онтологическая. Она ограничивает в сущем только сферу познаваемости, но не само сущее. В-себе-сущее, скорее, познаваемо точно так же, как и непознаваемо.

Во в-себе-сущем ни познанность, ни познаваемость не образуют различия. Это следует из закона предмета познания, который является таковым как раз лишь тогда, когда он в себе и независимо от познанности и познаваемости есть, как он есть. Ни познанность, ни познаваемость не способны ничего ни прибавить к бытию, ни отнять у него.

Этот закон нарушается в двух противоположных направлениях. С одной стороны, полагают, что непознанное и уж тем более непознаваемое вовсе не могут быть сущими, что сущее можно себе мыслить только коррелятивистски — как объект субъекта. А с другой стороны, в свою очередь полагают, что только непознаваемое может иметь бытие в собственном смысле (субъект-независимое); познаваемое зависимо от субъекта или даже есть голое явление (Кант).

Оба воззрения совершают одну и ту же ошибку, только с противоположным знаком. Они не осознают безразличия в-себе-сущего к объекции и объецируе-мости, равно как и чисто гносеологического характера обеих границ. «Бытие» не начинается исключительно по эту или по ту сторону данных границ, но проходит

непрерывно. Только знание о сущем обнаруживает в них свои рамки.

Предрассудки, как первого, так и второго направлений устраняются в собственном мышлении нелегко. Они пропитали все наши понятия и постоянно подпитываются тем фактом, что обе границы подобно горизонтам проецируются из субъекта в сущий мир. Благодаря этому вновь и вновь возникает видимость, что они — это границы бытия. Но для понимания феномена в-себе-бытия в познании, и в частности — в границе познаваемости, необходимо раскрыть видимость.

Если однажды уяснить себе это, то появление гносеологически иррационального получает единственное в своем роде значение. Ибо теперь познаваемое представляет собой конечный фрагмент сущего, и естественный центр тяжести тотального предмета (objiciendum) лежит не только за первой, но и за второй границей. Он лежит не только в трансобъективном, но и в трансинтеллигибельном. В этом причина того, почему всякий прогресс познания уравновешивается непознаваемым, почему все цепочки сколько-нибудь фундаментальных проблем подталкивают к основным иррациональным проблемам.

Трансинтеллигибельное — это как бы бесконечный остаток всех проблемных содержаний, которые устанавливают конечному познанию границу возможного продвижения. Ибо сущему вовсе нет нужды быть ограниченным. В жизни большой остаток не ощущается лишь потому, что наша бытийственная открытость приспособлена к жизненно значимому и незначимым не отягощена. Кроме того, возможность

возникать только в качестве пограничного феномена познания, как бы уловимым только в его отрицании, принадлежит сущности иррационального. Это именно снятие противопоставления сущего; но непосредственно можно схватить только то, что находится в противопоставлении.

г) В-себе-бытие иррационального

Для данности в-себе-сущего появление иррационального в феномене познания имеет решающее значение. Но оно заключается не в том, что иррациональное является сущим в более высоком смысле, чем рациональное. Скорее, оно заключается в том, что в-себе-бытие всего предметного поля познания отсюда заявляет о себе (aufdrangt sich) гораздо убедительнее. Оно, таким образом, усиливает то же самое значение, что имеется у трансобъективного.

А именно, если предмет познания исчерпывается познавательным трансобъективным, то все еще можно полагать, что он есть не что иное, как возможный объект субъекта (т. е. «предмет возможного опыта» в коррелятивистском смысле). Но если он также выступает за границу возможной объекции, если он содержательно больше, чем то, что постижимо при помощи наших категорий, то дело обстоит иначе. Тогда будет абсурдом в себе считать, что он и по ту сторону возможного противопоставления еще может исчерпываться в своей предметности. Здесь с необходимостью должна быть упразднена всякая зависимость от субъекта, всякая относительность акту познания, всякая коррелятивность. Если есть непознаваемое, то оно с необходимостью должно

быть независимым от субъекта. Оно должно обладать в-себе-бытием.

Но если теперь предмет познания в целом (obji-ciendum) распадается за счет границы познаваемости в рациональном и иррациональном и иррациональное с необходимостью оказывается в-себе-сущим, то и рациональное в нем, т. е. как объецированное (познанное), так и объецируемая часть трансобъективного (познаваемое), должно иметь в-себе-бытие. А это означает: предмет познания вообще и в целом должен обладать в-себе-бытием. Ибо если в-себе-бытие в нем вообще существует, то оно — по своей собственной сути — существует безразлично к объ-екции и объецируемости, а стало быть, безразлично и к их границам.

Тотальный предмет гомогенен при любых обстоятельствах. Если часть его относительна субъекту, то таков и весь предмет. Но если его часть является в-себе-сущей, то в-себе-сущим с необходимостью оказывается весь предмет.

Но тот факт, что нечто в нем объецируемо, не означает, что оно могло бы быть исчерпано в чистой предметности. Становление предметом не отнимает у него его бытийственного характера. Он вообще остается внешним по отношению к сущему как таковому.

Но так как в феномене иррационального данность в-себе-сущего достигает наибольшей очевидности, то этот феномен проливает и самый яркий свет на объецированное и объецируемое: его в-себе-бытие столь же достоверно, что и в-себе-бытие иррационального.

Раздел II Эмоционально-трансцендентные акты

Глава 27. Эмоционально-рецептивные акты

а) Положение и структура онтически фундаментальных актов

Среди трансцендентных актов познание — акт наиболее проницательный, чистый, объективный. Но как свидетельство в-себе-бытия он не является наиболее сильным. Против него, взятого изолированно, скепсис справлялся слишком легко. Преимущество его объективности перечеркивается тем недостатком, что в контексте жизни он является вторичным актом. Он всегда выделяется только лишь из переплетения более глубоко укорененных актов, которые столь же трансцендентны, что и он. Впрочем, чаще всего он оказывается даже не выделенным, оставаясь сплетенным с ними. Лишь наука извлекает его оттуда. И именно тем самым она подставляет себя под удар скепсиса. Она словно теряет под ногами почву, в которой коренится.

Но укорененность для бытийственной проблемы существенна. В живом контексте актов она проникает глубже в целое сущего. Ибо контекст актов носителей актов есть фрагмент контекста мира и бытия, в котором они пребывают.

Среди трансцендентных актов познание — единственный неэмоциональный акт. Все прочие имеют оттенок активности, энергии, борьбы, участия, риска,

страдания, затронутое™. В этом заключается их эмоциональный характер. Всякое общение с теми или иными лицами, всякое распоряжение вещами, всякое переживание, стремление, страсть, поведение, поступок, желание, настроенность относятся сюда; равно как и всякая удача, и неудача, терпение, претерпевание, а также ожидание, надежда, опасение. Да уже и внутренняя позиция, ценностная реакция, ценностный ответ принадлежат к контексту этих актов. Эти акты в жизни не существуют раздельно, они перетекают друг в друга; с другой стороны, их дифференциация продолжается до величин, не поддающихся учету. Анализ не может искусственно сосредотачиваться на расплывающихся границах, сокращать многообразие за счет внесения типизации.

Но дело идет именно об общем в них: трансцендентность акта и в-себе-бытие предмета. Ибо в этом отношении они превосходят акт познания. Обнаружится, что всеобщая убежденность во в-себе-бытии мира, в которой мы пребываем, основывается не столько на восприятии, сколько на переживании сопротивления, которое реальность оказывает активности субъекта, т. е. на широком базисе жизненного опыта, даваемого эмоциональными актами.

Анализ, продвигаясь от познания к строению акта на фоне познания, переходит от онтически вторичного к онтически первичному и фундаментальному, но в то же время и к менее распознаваемому и анализируемому. Но при этом он имеет то преимущество, что эти акты знают лишь единственный способ бытия предметов — реальный. В их трансцендентности речь идет только о реальном в-себе-бытии. При их анализе, таким образом, можно отказатьс

от неуклюжего понятия в-себе-бытия и говорить прямо о «реальности». Правда, при этом нельзя забывать, что в «реальности» речь идет не о роде в-себе-бытия, но о в-себе-бытии как таковом.

В активных (спонтанных) актах есть, кроме того, то преимущество, что в них уже сознание акта само проводит различие между интенциональным и трансцендентным предметами, чего нет в случае познания. Там лишь теория выводит на свет оформленное образование познания (идею, представление, мнение). В стремлении же поставленная цель и цель достигаемая с самого начала различаются. И в отношении напряжения между тем и другим движется акт.

б) Своеобразие эмоционально-рецептивных актов

Трансцендентные акты все имеют форму отношений между сущим субъектом и сущим предметом. Это акты того же самого субъекта, который также познает; а их предметы, по крайней мере, в принципе, те же самые, которые также могут быть познаны. Но структура акта иная. В познавательном отношении предмет остается незатронутым, неизмененным; и субъект, по крайней мере, в своем жизненном облике, не затрагивается, но лишь модифицируется по содержанию сознания.

И тот и другой изменяются в эмоционально-трансцендентных актах, первый — в спонтанных, второй — во всех, но наиболее явно — в актах рецептивного характера.

Здесь следует начать с эмоционально-рецептивных актов, ибо в них модус данности реального вот-быти

имеет наиболее чисто выраженную форму и самую непосредственную важность. Это суть акты типа «опыта», «переживания» и «претерпевания» с их многочисленными разновидностями. В известном аспекте сюда принадлежит еще и терпение, поскольку речь в нем идет не об активности «одоления» чего-то, но о моменте чистого смирения, «необходимости вынести нечто».

У этих актов то общее, что с субъектом нечто «происходит». Субъект сам переживает или испытывает «происходящее» (Widerfahrnis) в форме весьма определенной затронутое™.

Затронутость вполне реальна. И так как по своей сути затронутость есть затронутость «чем-то», то в ней неизбежно дает о себе знать реальность происходящего, т. е. того, что в затронутое™ ощущается как затрагивающее, застигающее или напрашивающееся.

В претерпевании навязчивость застигания особенно груба. Так обстоит дело уже в наиболее внешнем случае, когда получаешь физический удар или толчок и боль помимо всех аргументов ощутительно убеждает тебя в реальности нечто, которое бьет или толкает. Здесь не нужны причинно-следственные умозаключения, рефлексия или комбинирование. Разительная доказательность происходящего непосредственно идентична сознанию затронутое™.

Точно так же дело обстоит, когда уступаешь в борьбе, физической или духовной, когда поддаешься психическому давлению, или же когда бываешь, захвачен чуждой силой: торжествующая, гнетущая или поддерживающая сила в твоей затронутое™ ею ощущается как реальная.

В как таковых переживании или опыте затрону-тость не настолько брутальна. Для этого она по содержанию бесконечно богаче. В этих двух типах актов движется преимущественно непосредственное сознание всего того, что происходит с нами самими и с другими лицами.

в) Происходящее и затронутость. Жесткость реального и предоставленность

Но классифицирование идет дальше. В «переживании» делается еще больший акцент на Я. «Опыт» более объективен, он обнаруживает более осознанное противопоставление происходящему, стоит ближе к познанию. Переживаемое еще более растворяется в пережитом. Соответственно этому в переживании затронутость более непосредственна и сильна. В нем она приближается к затронутое™ в претерпевании.

Между тем и в опыте она нисколько не отсутствует. Здесь нужно не дать ввести себя в заблуждение теоретико-познавательному словоупотреблению, которое весь опыт относит к познанию. Опыт, о котором здесь идет речь, еще только предшествует познанию и с эмпирией не имеет ничего общего; его коррелятом является не предмет наблюдения, но случай, с кем-то «происходящий». Простым опытом в этом смысле является, например, та ситуация, когда меня обманывает кто-то, кому я верил; я испытываю в этом не только сам обман, но и контакт с человеком как с нечестным существом. Это может перейти непосредственно в познание, но способ, каким навязывается и ощущается испытуемое, этим не исчерпывается. Затронутость не есть постижение.

Так переживаются и испытываются случаи, ситуации, проблемы и решения, в которых каким-либо образом участвуешь или сам способствуешь их разрешению. А по мере участия оказываешься ими затронут, по мере затронутое™ реальность случая, ситуации и так далее дается более или менее убедительным образом. Несомненно, осознание реальности той или иной ситуации не ожидает прежде ее познания. Скорее, наоборот, данность познания, где дело доходит до этого, здесь всегда уже опирается на первичную данность переживания.

Весьма наглядно это проявляется и в способе, каким испытываешь следствия своих поступков. Это не сведения «о» них, как узнаешь о чем-то понаслышке, не безучастное проявление знания о них. Это порой весьма ощутимое переживание, процесс некоего обременения ими. Последствия своих дел приходится испытывать сполна, их невозможно обойти, приходится принимать их на себя. Они присутствуют и давят.

Тот же самый род опыта имеет место, когда другие лица действуют в отношении меня, хорошо или плохо обходятся со мной: я «испытываю» их обхождение. Подобным образом я «испытываю» и их настроенность в отношении меня. И ни то ни другое опять же не в смысле познания. Я при этом, быть может, вовсе не осознаю их настроение, не понимаю его, я даже испытываемое обхождение могу совершенно не осознавать. Но я все-таки их «испытал», был ими затронут.

Познание я могу удерживать в известных границах, внимание я могу направлять. Испытываемое я удержать не могу, оно не ждет внимательного отношения.

Ибо событие как таковое неудержимо, оно не спрашивает о готовности, оно со мной случается. Оно именно «происходит» (widerfahrt). Быть может, в известных пределах я могу уклониться от него, но лишь, поскольку я его предвижу; но я не могу уклониться, не принимая действенных мер и не порождая тем самым нового происходящего. У уклонения узкие рамки. И с безучастным вот-бытием и созерцанием оно не имеет ничего общего. Здесь нет избирательного ориентирования на желаемое или интересующее, как в случае познания. Человек, находясь в потоке событий, не может по своему усмотрению испытывать или не испытывать. Но он испытывает то, что с ним происходит, не больше и не меньше. Этому закону он подчинен на протяжении всей жизни.

Здесь налицо некая фатальность (Schicksalhaftig-keit). Это слово можно понимать не только в смысле метафизического фатализма. Не об искусности (Ge-schicktsein) событий идет речь, но просто об их наступлении на основе сил, над которыми мы не властны. Это пребывание в широком потоке реальных контекстов, которые человек не предвидел и не создал, но влияния, которых на собственную жизнь он не может остановить. Ни пассивным, ни беззащитным не является это пребывание в частностях. Но, пожалуй, и тем и другим оно оказывается в целом. Ибо только в происходящем начинается активность. В основе лежит именно нежелаемая, непреднамеренная, в целом, пожалуй, и незаслуженная ввергну-тость и предоставленность со всех сторон открытого и уязвимого человеческого существа ходу развития реальных событий — как бы вновь и вновь испытываемая жесткость реального, — и это совершенно

независимо от того, познан ли, и насколько познан этот поток.

Именно эта жесткость реального затрагивает нас в затронутое™. Это реальное в-себе-бытие отношений, случаев и ситуаций, которое сказывается через них непосредственно на нас.

г) Идея судьбы. Опыт и постижение

Тем же самым способом «испытывается» и «переживается» в конечном счете, все, что попадает в область нашей собственной жизни. Испытывается протекание жизни, претерпевается собственная судьба, переживаются успех и неудачи — не только наши собственные, но по мере участия — и других людей. Переживаются и общие, публичные события, непрерывный ход истории. И сообразно степени вовлеченности в политическую жизнь бываешь, затронут также и этим, можно и от этого испытывать потрясение, уныние, отвращение или воодушевление.

Рядовой человек испытывает социальные отношения, в которых он пребывает, как род длящегося фона, на котором выделяются лишь отдельные случаи. Он испытывает их, как испытывают вкус хлеба насущного; он испытывает их, одобряя или отрицая, чувствует поддержку или гнет с их стороны, но он не может безоговорочно выйти из них. Он в них заключен. А эта заключенность, в свою очередь, воспринимается как власть, как гнет, как судьба. Именно тяжесть, сопротивление, жесткость реального испытываются, переживаются, претерпеваются и повсюду в собственной жизни — явная, непосредственная достоверность в-себе-бытия.

Но, с другой стороны, то, что испытываемое также познается, в этом не заключено. И не только еще долго остается непонятным, на чем оно основывается, чаще всего, скорее, нет даже голого фактичного познания того, каковы, собственно, существующие отношения. Именно собственное пребывание затрудняет нам понимание. Потомку легче познать их с исторической дистанции, но он уже не переживает и не испытывает их. Он ими не затронут.

Во всяком опыте, переживании и претерпевании есть момент «терпения», или, по меньшей мере «необходимости вынести нечто». Правда, он ограничивается тем, что ощущается тяжелым, жестким или горьким; но именно происходящее такого рода в первую очередь придает вес свидетельству о реальности. Эта необходимость здесь есть подлинная вынужденность; она совершенно однозначно отражает неудержимость и неизбежность случаев и ощущается как их «неумолимость» — как бы ужасающее безразличие происходящего к тому, кто должен это вынести.

Это ощущение, возведенное до метафизики, есть почва, на которой вырастает идея судьбы и из которой она вплоть до сегодняшнего дня постоянно питается. Весьма наивна здесь мысль о предопределении, представление о роке (егцарцёуг)), прозрачная телеологическая схема которого демонстрирует антропоморфизм; но и в таком толковании остается великолепной, значимой точка зрения относительно превосходящей силы мировых событий вообще. По идее эта власть есть не что иное, как тяжесть реальности, неумолимость которой испытывается в различных формах затронутое™. И метафизическое толкование, дающееся этой тяжести в идее судьбы, - это лучшее доказательство того, что опыт не есть постижение (познание, понимание). Ибо как раз строение реального контекста, на котором он основывается, в нем радикально не осознается.

И еще дальше свет отсюда проливается на соотношение опыта и постижения. Оба могут относиться к одному и тому же реальному случаю, и тогда в том и в другом к данности приводится одно и то же содержание. Но и тогда принципиально различным остается род данности: в опыте — захваченность человека развитием событий, пришествие-помимо-него неизбежного, в постижении — сохранение противостояния, как бы вне контакта с ним, или, во всяком случае, независимо от него.

Быть может, это вообще типичная противоположность: опыт потому не есть постижение, поскольку он, скорее, есть захваченность. Существенно в этом соотношении, что во всей человеческой жизни за-хваченности принадлежит приоритет перед постижением. Не то чтобы это уже заранее распространялось на все предметы возможного познания: область действия развитого познания шире. Но, пожалуй, реальность мира, в котором происходит процесс познания и который оно познает, уж, прежде всего, дана за счет захваченности ходом развития событий, в котором она существует.

Захваченность — это не голый образ. Она сама есть нечто очень реальное, с нами происходящее, действительная вовлеченность в беду. И точно так же она еще четко прослеживается в более слабых ступенях затронутое™: в потрясенности, охваченности, растроганности, и даже в воодушевленно-сти, уязвленности, впечатленности, очарованности,

прелыценности. На нижнем конце этого нисходящего ряда, пожалуй, находится заинтересованность, в которой затронутость как таковая почти исчезает. Ее можно считать переходным звеном к постижению.

Глава 28. Ступени опыта и единство реальности

а) Опыт сопротивления и вещная реальность

В близком родстве с этими феноменами актов состоит сознание сопротивления, которое оказывает сдерживаемая активность. Оно отличается от чисто рецептивного опыта или претерпевания тем, что в нем прежде вступает в действие спонтанность (вожделение, стремление, делание), которая претерпевает сопротивление. В этом отношении указанный феномен наполовину принадлежит уже к другой группе актов. Тем не менее, опыт сдерживания не тождествен стремлению, которое сдерживается; а с другой стороны, естественно, рецептивные акты вообще нельзя строго изолировать от спонтанных. Во всяком опыте и переживании уже содержится отражение собственной тенденции личности, которое проявляет себя в качестве сущностного момента в форме затрону-тости. Ибо и здесь дело идет не об изолировании, но именно об обнаружении всегда также присутствующих в общем, переживании моментов.

Если уж обратили внимание на моменты опыта сопротивления, то нельзя не заметить, что именно в них данность реальности принимает своеобразную сжатую форму. Причем существенно то, что она со-

провождает все ступени человеческой активности от низших до высших, без того, чтобы ощущаемая тяжесть сопротивления реального существенно изменилась. Изменяется лишь грубость затрагиваемости, но она касается только разницы высот сопротивляющихся слоев бытия.

Вслед за этим сравним примеры из следующего ряда. Я хочу столкнуть камень и испытываю сопротивление его тяжести; я хочу кого-то побороть и испытываю сопротивление его защиты; я хочу присвоить себе чужую собственность и испытываю противодействие закона; я хочу кого-то убедить и испытываю сопротивление его самостоятельного мышления. Везде один и тот же опыт одного и того же сопротивления реального. Так как реальна ведь не только тяжесть камня, столь же реальны оборона атакуемого, сила существующего права и его компетентных представителей, столь же реальна и самостоятельность чужой мысли.

Разумеется, особенно грубо испытываемое сопротивление на низшей ступени. Ошибочно на одни только чувства возлагать ответственность за данность вещной реальности. В основе переживания сопротивления всегда уже лежит базис испытываемого, который также включается в воспринимаемое. Восприятие возникает уже на подготовленной почве некоего более примитивного, но более сильного опыта реальности. Не то чтобы всякому видению вещи должно предшествовать столкновение с ней; наивно испытываемое сопротивление, скорее, обобщается немедленно. Но, тем не менее, оно уже лежит в основе обобщения и потому отнюдь не нуждается в том, чтобы увиденному его приписывали.

Это причина того, почему среди чувств, удостоверяющих нас в реальности, моторное, а вместе с ним чувство осязания постоянно имеют перевес. Они именно благодаря своему очень активному способу функционирования (ощупывание, толкание, подъем) сами уже основываются на сдерживаемой активности.

Макс Шелер из этих фактов сделал вывод, что всякое сознание реальности основывается на переживании сопротивления, и развил этот тезис до «во-люнтативного реализма»1. Но именно в таком заострении он не может сохраниться. Ибо, во-первых, разнообразие эмоциональных актов, участвующих в свидетельствовании реальности, гораздо более велико. Во-вторых, неверно переносить способ данности на само сущее; самому реальному нельзя приписывать волюнтативный фон, ибо волюнтативным фоном обладает форма сознания, в которой оно первично дано. И, в-третьих, дело не идет о том, чтобы принимать к сведению эмоциональную данность для одного только «вещно-реального; быть может, форма, в которой она выступает, в случае вещей наиболее выпукла, однако равным образом она имеет значение для всего реального — для живого, психического и духовного не менее, чем для грубо материального. Кроме того, может быть, даже неверно, что род затронутое™ в переживании сопротивления внешне моторного сдерживания является самым сильным. В более высоких формах опыта и претерпевания он достигает уже совсем другого значения.

1 Причем здесь он следовал старым идеям Ф. Бутервека и Мен де Бирана.

б) К разъяснению онтологического понятия реальности

Здесь, прежде чем мы двинемся дальше, необходимо оправдать положенное нами в основу понятие реальности. Оно не является безоговорочно общепринятым: таковое в качестве собственно реальности отдает предпочтение способу бытия вещей (что и соответствует первоначальному смыслу слова realitas). Именно вещи (Dinge) для наивного сознания являются первыми представителями реального. Кажется, что благодаря своей субстанциальности они имеют бытийственное преимущество перед всем, что есть в мире кроме них.

Но ранее уже обнаружилось, что такое бытийственное преимущество субстанциального отнюдь не оправдывается. Далее можно показать, что и сам субстанциальный характер в вещах есть нечто весьма сомнительное),казательство чего является делом гораздо более частного категориального анализа). Сюда же можно добавить еще и третье соображение, напрашивающееся на это место благодаря вышеупомянутым феноменам актов.

Вещи суть не только предметы восприятия, они также являются предметами вожделений, домогательств, обмена, продажи, торговли, обработки, использования, споров и распрей. Они, таким образом, находятся посреди сферы, в которой разыгрывается человеческая жизнь, в сфере влияний и стремлений, страдания и борьбы, человеческих отношений и ситуаций, равно как и исторических событий. Повсюду в мире, где дело идет о реальности вещей, там как раз наряду с этим дело идет и о реальности человеческих отношений, ситуаций, конфликтов, судеб,

да и о реальности хода истории. На этом основывается важность проблемы реальности: она всегда одновременно и в равной непосредственности касается вещного и человеческого бытия, бытия материального и духовного мира, и с включением всего того, что согласно порядку ступеней находится между тем и другим.

Таким образом, понятие реальности, лежащее здесь в основе, с самого начала является расширенным, противоположным всем формулировкам, ориентированным на одни только вещи. Но как раз за счет этого оно является естественным понятием реальности: оно одно постигает «реальный мир», в котором мы живем, как единый, т. е. как мир, содержащий в себе связанное и различным образом спутанное гетерогенное: живые и неживые образования, вещные и духовные процессы. Материю и дух охватывает именно один и тот же способ бытия; подобно тому, как материя и дух обнаруживают одни и те же фундаментальные моменты индивидуальности и временности. И духовное бытие существует и протекает во времени, выступая во всех конкретизациях неповторимым и безвозвратным, если уж оно ушло. Только пространственность отличает вещное (бытие) от него.

Считать реальным одно лишь протяженное — это фундаментальное заблуждение материалистического способа мышления. Именно материя протяженна. Но реальна не одна лишь материя. Не пространственность является отличительным (специфическим) признаком реального, но время. Не размеры, измеримость, видимость отличают реальное, но становление, процессуальность, неповторимость, длительность, последовательность, одновременность.

в) Реальность и временность

Данное онтологическое понятие реальности всецело зависит от единства и единственности реального времени. Существование такового сегодня многократно оспаривалось; единство времени растворили в множественности времен. При этом исходят из различия развертывания событий во времени — событий, например исторических и естественных — и приписывают это различие самому времени. Или толкуют сам временной поток (Zeitstrom) как порождение событий (некое их «принесение» (Zeitigen)); а поскольку таковое весьма различно в природе и истории, то полагают, что и само время должно быть различным. Но тем самым снимают не только единство мира, который уж все-таки является природным и историческим одновременно, но и смысл сплошной одновременности и сплошной последовательности, охватывающих и соединяющих все происходящее.

В реальном времени существенно именно то, что оно без различия объемлет и род и ступень, что оно объединяет природное и историческое, психическое и вещное. С точки зрения исторической науки это видно яснее всего, она обильнее всего использует сплошную одновременность; ее счет времени заимствован из происходящего в природе, ибо она считает по дням, годам, столетиям. Она, таким образом, со всей определенностью предполагает сплошную параллельность всех событий, как физических, так и человеческо-исторических, в одном времени.

Анализ времени, игнорирующий этот феномен единства, есть ложный анализ. И онтология реального, которая основывалась бы на таком игнориро-

вании, была бы ложной онтологией. Она охватывала бы лишь ничтожную часть реального, лишь самые нижние слои. Способ бытия более высоких оставался бы непонят.

Это то, что становится ясно в анализе эмоционально-трансцендентных актов и что напрашивалось уже в их первой группе — группе рецептивных актов. Характерная жесткость реального непосредственно дана во всем, что напрашивается в опыте, переживании и претерпевании. Как раз в случае вещей затро-нутость переживающего относительно слаба или, во всяком случае, поверхностна. Лишь в случае происходящего, ситуаций, судеб человеческой сферы она достигает своего полного веса. Доказательство того, что в них, а не в вещах, находится собственное ядро данности реальности.

г) Познание и эмоциональное осознание реальности

Феномен познания, как обнаружилось, не может полностью оправдать уже претензию на реальность, которую сам выдвигает, и, таким образом, еще менее способен породить уверенность в реальности, в которой мы живем. Ставшее традиционным изолирование проблемы познания отрезает ее от ее естественного базиса. Последний сводится к контексту феноменов жизни. Указанное изолирование есть следствие завышенных ожиданий, со времен Канта, связываемых с задачей «критики». Оно исходило уже из того предрассудка, что всякая первичная данность лежит в поле познания. Истинное отношение обратно.

Изолированного познавательного отношения в жизни нет, а в науке есть лишь приближения к нему.

Но даже в приближении оно есть уже постфактум без учета всех первичных форм данности. Чистое «субъект-объектное» отношение оптически вторично. Оно уже включено в некую полноту первичных отношений к тем же самым предметам - вещам, лицам, жизненным ситуациям, событиям. «Предметы» в первую очередь — это не нечто, нами познаваемое, но нечто, практически нас «касающееся», с чем мы вынуждены в жизни «устанавливать отношения» и «вести дискуссию», нечто, с чем мы должны справляться, что мы должны использовать, преодолевать или терпеть. Познание обычно лишь плетется вслед за этим.

Так, например, лицо, пожалуй, может стать и предметом познания. Только в жизни, как правило до этого не доходит; дистанцию, безучастное противостояние и проникновение осуществить не так уж легко, сперва они должны быть извлечены из актуальности. Ибо сначала лицо выступает по отношению к нам как сила, с которой мы вынуждены считаться, договариваться, уживаться или бороться; или как фактор жизненных ситуаций, в которые мы попадаем и в которых мы вынуждены ориентироваться. И если кто, несмотря на это, захочет назвать его предметом, то это будет прежде всего предмет мнения, любви и ненависти и так далее, но не познания.

И как с лицом, так дело обстоит и со всем, что входит в сферу человеческой жизни. Повсюду обнаруживается примат опыта и переживания перед познанием. Осознание эмоциональной реальности является основополагающим. Познание начинается, будучи включено в контекст жизни. И даже там, где оно задним числом отбрасывает его и оставляет позади

себя, оно все-таки одной своей стороной остается навсегда привязано к нему. Эта сторона есть первичная данность реального вот-бытия мира, который мы познаем. Ибо это — тот же самый мир, в котором мы живем.

Глава 29. Эмоционально-проспективные акты

а) Жизнь в состоянии опережения и предзатронутость

Поток событий, в котором мы находимся, затрагивает нас не одним лишь тем, что имеет место в данный текущий момент. Мы живем навстречу грядущему, в известных границах способны предвидеть его наступление. Человек в жизни не может существовать без «предусматривания». И как бы ограничено оно ни было, тем не менее, оно дает ему с его осознанием мира некий расширенный базис.

Ибо как раз тот факт, что он предвидит грядущее, дает ему и возможность к нему подготовиться, опережающее положение приема, активно приспосабливающуюся готовность. Предвидение является чисто познающим в столь же малой мере, что и сознание настоящего. Как раз познание грядущего более ограничено в сравнении с эмоциональной антиципацией. Независимо от процесса собственно познания мы постоянно живем, осознавая, что поток событий неудержимо «наступает» на нас, что это «будущее» неудержимо вступает в настоящее и что таким образом по мере своего вступления оно должно затронуть и нас. Грядущее определено для нас и как непознанное. Поэтому мы считаемся с ним как с непредсказуе-

мым, неожиданным, удивительным. И этот расчет всегда верен. Ибо он всегда движется к новому развитию событий.

Так, эмоционально-антиципирующие (проспективные) акты занимают сторону актов эмоционально-реципирующих. Они не менее трансцендентны, чем те. Ожидание грядущего как неотвратимого с самого начала имеет в себе весьма определенный характер уверенности, очень отличный от такового при осознании настоящего, и, тем не менее, подлинной уверенности в реальности. Только эта уверенность предшествует данности определенного реального. Акты этого рода — к их базовым типам относятся ожидание, предчувствие, готовность, приготовление — предвосхищают переживание и опыт. Или, быть может, правильнее сказать, они сами существуют в опережении переживания и опыта, равно как претерпевания и даже терпения. Но за счет этого они в то же время оказываются предвосхищением затрону-тости. Сама затронутость в них является ощущаемой заранее. Она превращается в «предзатронутость».

Основной всеобщей онтологической ситуацией человека при этом является его пребывание-во-времени. Таковое не есть неподвижное стояние, оно есть движение вместе с временным потоком, в котором точка настоящего постоянно сдвигается, т. е. странствует вместе с потоком. Сознание с его соответствующей реальностью привязано к этому странствующему настоящему, оно не может выйти из него, его вот-бытие, как и все реальное, есть вот-бытие в соответствующем настоящем. Оптически оно идет в ногу со временем. Но с его содержанием оно не привязано к настоящему, схватывание и схваченность существуют и относительно прошлого и будущего, хотя ни то ни другое не является неограниченным. Своеобразие трансцендентных актов именно в том, что они трансцендируют и привязанность сознания к настоящему — сознания, чьими актами они являются в настоящий момент.

В них происходит опережение будущего. Оно заключается не в том, что человек в действительности может жить заранее, в еще не наступившем настоящем, например, быть впереди самого себя, — этого он никоим образом не может. Скорее, оно заключается исключительно в том, что он при помощи сознания предвосхищает настоящее, к которому он в соответствии с реальным вот-бытием остается привязан. Он не может испытать или пережить то, что еще не произошло, но он может это ждать, предчувствовать, предвидеть, быть к этому готовым. Этого не мало. И весьма характерно, что он не только способен к опережению в этом смысле, но и в отношении того, что его соответствующим образом занимает и в настоящий момент касается, он тоже по существу живет в состоянии опережения. В силу этого он живет в предзатронутости.

К нам непрестанно приближаются новые события, которые мы будем испытывать и которые нас затронут. Это приближающееся есть будущее, причем постольку, поскольку оно еще и наступает. Но как раз в этом отношении оно также является и нас затрагивающим. Проспективно-трансцендентные акты суть не что иное, как особые формы всеобщей, привычной настроенности на наступающее как таковое. Невозможность уйти, уклониться, ускользнуть от потока событий, соединенная с крайней ограниченностью каких бы то ни было защиты или влияния, каких бы

то ни было содержательных маневров, придает реальности наступающего как такового колоссальный вес еще прежде, чем оно действительно наступит. И в то же время антиципирующим актам оно придает вес свидетельства о реальности.

С этим, в свою очередь, связано то, что, и антиципированный род данности реальности оказывается столь своеобразно неснимаемым, тогда как знание об особенных качествах наступающего реального является в высшей степени неполным. Если бы дело шло о познании, то это было бы почти противоречием, ибо всякое вот-бытие есть также так бытие чего-то, но ожидание, предчувствие, готовность — это не познание.

б) Реальная антиципация. Ожидание и готовность

Проще всего это можно увидеть в акте ожидания. Также и готовность с приготовлением относятся к нему самым непосредственным образом. Наступающее в соответствующий момент настоящего (Gegen-wart) имеет уже значительный перевес над настоящим как таковым (Gegenwartige); ведь последнее всегда уже наполовину завершено. Темные недра будущего завораживают взгляд. Именно они кажутся неисчерпаемым источником судьбы и рока. И всегда то, что вырывается из него, с нами случается, нас застигает, овладевает нами.

Этому соответствует жизнь в постоянном ожидании грядущего. В этом всеобщем смысле ожидание отнюдь не иллюзорно, как бы ни ошибалось оно в содержательном отношении. В потоке событий оно законно всегда, ибо события всегда приближаются.

Предзатронутость есть столь же действительная за-тронутость наступающим, как и переживание и претерпевание — настоящим.

Ожидание принимает в расчет наступление чего-то определенного. Но в определенности оно обманчиво. Эта обманчивость, со своей стороны, не снимает в нем полного смысла предзатронутости. Ибо оно не только «может» знать о своей обманчивости, но оно действительно знает о ней, и это знание в нем существенно. Оно также принимает в расчет определенное отнюдь не как нечто для него непреложное; даже в приготовленности к определенному грядущему еще есть четкое осознание того, что «при иных условиях» оно может оказаться и иным. Это означает, что в действительности оно вообще принимает в расчет лишь условность, т. е. всегда также и возможность иного исхода.

Но именно благодаря этому оно настроено совершенно реально. Оно может быть даже при минимальной предполагаемости, например, на основе внешней аналогии, которая, со своей стороны, может быть даже неосознанной. Ибо дело ведь идет не о познании грядущего. Ожиданием бываешь, определен в поведении, не в знании. Не только результат составляет разницу между ожидаемым и действительно наступающим событием, можно сказать между интенцио-нальньщ и реальным предметами ожидания, и даже, пожалуй, не попутное познание делает это, но уже ожидание само и как таковое. Оно имеет сознание неопределенности в себе, и оно принимает в расчет эту свою собственную неопределенность. Это может иметь очень существенное значение даже в готовности и в приготовленности; можно быть очень даже при-

готовленным и к чему-то, что не считается весьма вероятным. Таким образом, именно в неопределенности ожидания четко проявляется осознание реальности. Ибо эта неопределенность есть неуверенность лишь в содержании. И она во всякое время сопровождается тем более прочной уверенностью, что ход событий принесет с собой полную, категорическую определенность.

С другой стороны, тесная связь ожидания и готовности обнаруживает и другую сторону в отношении к грядущему. Готовность, и уж тем более приготов-ленность к тому, что грядет, суть уже сами некий внутренний, реальный настрой, т. е. не только принятие грядущего в расчет, но и действенное приятие его наступления — как бы поиск защиты от его мощи или даже начинающееся и самое себя опережающее сопротивление. Здесь реальность предзатронутости становится вполне осязаемой. Человеческое существо имеет в ней род защитной инстанции; его подверженность потоку событий находит здесь свою границу. Предзатронутость и сила готовности приспосабливают его к натиску грядущего гораздо лучше, чем упрямое противостояние. Оно способно к гибкому приспособлению во все новых реальных отношениях. Но лишь за счет того, что в предзатронутости процесс действительного затрагивания может предвосхищаться и благодаря готовности терять свою остроту.

В проспективном акте ожидания — что на первый взгляд, на него незаметно — заключается, таким образом, свидетельство о реальности совершенно особой важности. Этот акт оказывается даже в высшей степени реальным модусом актуального успеха (Zu Rechtkommen) в жизни, одоления (Fertigwerden) как раз тех отношений грядущего реального, о которых ожидание сообщает сознанию. Но в необходимости одоления заключена вся жесткость реального.

в) Вторичные формы предварительного соприкосновени

В этом контексте нельзя совершенно исключать и таких форм, как предчувствие и подозрение. От ожидания и готовности они отличаются своей неопределенностью, расплывчатостью, своей зыбкой призрачностью, своей исключительной обманчивостью, налетом фантазии и субъективности, короче — своей нереальностью. Содержательный контакт с реальным здесь легко исчезает, уступая место иллюзии.

Но онтологически с этими актами подобным образом не справиться. Они являются и остаются реальными в одном пункте: в том, что они вообще представляют собой соприкосновение с неотвратимым грядущим. В этом пункте они не обманывают, основываясь, скорее, на уверенности. Действительно, они суть чувственное свидетельство этой уверенности, на ощупь идущее дальше всего, свидетельство о реальности грядущего еще до определенного ожидания. В них присутствует смутная весть о событиях до того, как они станут ощутимыми, как бы отбрасываемая ими вперед тень в сознании, хотя грядущее остается неузнаваемым по своей тени, но что оно грядет, все-таки известно.

В предчувствии свидетельство о реальности отличается тем, что оно определенно относится лишь к «вот-бытию» грядущего, к так бытию же расплывчато и неопределенно. Причем раскрытая выше относительность вот-бытия и так бытия выражается как раз также и в расплывчатости. Ибо сознание разделяет то, что оптически неразделимо.

По той же причине нельзя отказать во внимании и любопытству в той мере, в какой оно относится к будущему. Ибо и оно есть форма жизни по направлению к грядущему, хотя несерьезность его установки разительно отличает его от тех актов, что в своем провидении имеют дело с событиями судьбоносного характера. Основой любопытства является та же самая антиципирующая направленность — пусть из незаполненности настоящего и из пустоты скуки, та же направленная вперед принимающая позиция сознания, что и в ожидании с подозрением, только именно с оттенком легкомысленного чувства падкости на сенсацию, как бы филистерское вынюхивание чего-то в будущем.