Часть 14.

субъекта в объекте. Кризис культуры в таком случае оказывался кризисом отношений субъекта и объекта, распадом «форм», «видов» и «способов» этого отношения. Задачей его преодоления становилось упорядочение связей субъекта и объекта на основании укрепления статуса «знания», что, с точки зрения неокантианцев, осуществлялось, с одной стороны, посредством развития гносеологической проблематики, а с другой — стремлением наиболее дальновидных неокантианцев осуществить релятивизацию научной формы знания. В этом отношении для них была характерна тенденция метафизических поисков, выразившаяся в различных вариантах2. Отечественные кантианцы пристально рассматривали строение «опытного» знания и довольно рано (еще в лице А. И. Введенского) осознали, что связь причины и действия не может быть в полной мере понята рациональным способом. В результате важным становилось намерение укоренить гносеологию в идеальном бытии, которое понималось если не как метафизическая реальность, то как логическое условие познания, существующее вне и до субъекта3. В связи с этим некоторые неокантианцы тяготели к «юмовскому» и «фихтеанскому» прочтению Канта, что вело к констатации невозможности отождествления «чистого Я» со сферой опыта. Культура как раз и рассматривалась в качестве особой области «доопытного» бытия, где посредством ценностей человек обретает трансцендентное основание своей жизни и понимает ее и себя вне субъектно-объектной дихотомии. Топосом понимания собственно культурологических проблем в неокантианстве, таким образом, становятся именно «ценности» и способ со-отношения с ними (способ отнесения себя к ним) в каждом явлении.

Наиболее последовательными представителями позитивизма в России являлись В. В. Лесевич и Н. Я. Грот. Во многом установок позитивистской философии придерживался и неокантианец И. И. Лапшин. Собственно позитивистское отношение к культуре проявилось даже не в формировании регламентированного, концептуального учения — его в «русском» варианте позитивизма не было, — а скорее, в распространении отдельных установок этого идейно-теоретического направления и в их влиянии на отечественную интеллигенцию4. В стремлении осуществить господство «науки» над «философией» позитивизм уничтожал проблематику «сущности» и «сущего» путем растворения ее в «явлении». Истина здесь связывалась с обстоятельствами и наличествовала в них как «правильность». Духовное и идеальное измерения бытия оказывались скрыты «материальным» и «фактическим». Культура считалась в гаком случае

[367]

неким пустым и призрачным образованием, связывающим явления, где форма соотношения каждый раз могла определяться заново и зависела от точки зрения исследователя. Невосприятие субстанции культуры упрочивалось и аксиоматическим допущением необходимости понять и объяснить культуру как то, что себя принципиально не понимает. Отсюда вытекает потребность позитивиста отождествлять культуру практически с чем угодно.

Неокантианство и позитивизм стали не только альтернативой религиозно-метафизическому пониманию культуры, но и важными составляющими в создании «эффекта дополнительности». Без строго научного, т. е. «выпрямляющего», действия первых двух направлений, связанного с обращением к рассмотрению структуры самого акта мышления вне его предметной детерминации, помыслить культуру можно было только средствами ее самой. Благодаря деятельности неокантианцев и позитивистов утвердилась установка обязательной нацеленности философского сознания не только на культуру, но и на философию культуры, ведь определялось пространство, где личность философа могла не испытывать пресс готовых «культурных» штампов, стереотипов, клише. Таким образом, проблематика «научной» философии стала рычагом смещения из недр культуры к ее философскому восприятию.

Направление религиозной метафизики определяется окончательно именно в первой четверти XX в., хотя формирование его проходило в несколько этапов на протяжении одного-полутора предыдущих столетий. Представлено оно именами С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского, Д. С. Мережковского, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина, В. Ф. Эрна и др., чье творчество опиралось в основе своей на ряд подходов, разработанных В. С. Соловьевым. Теоретическое оформление позиции нарождающейся концепции культуры в религиозной метафизике произошло в «Проблемах идеализма» и было связано с попыткой коллективного противостояния энтропийным процессам в сфере духовного 10—20-х годов. (Впоследствии именно эта умонастроенность определила осмысление судьбы русской культуры в период революций и войн.) Общей основой этих коллективных творческих проектов, воплощенных в сборниках «Вехи» и «Из глубины», стала убежденность в том, что кризис культуры возникает в результате затмения ее смыслового измерения состоявшимися формами — «продуктами», «изобретениями», «результатами». Следствием этого процесса, с точки зрения религиозных метафизиков, становится ситуация умертвления Бога и похорон самого человека —- ведь воцарение

[368]

человека на месте Бога есть подмена абсолютно тем, что конечно и определено. Безусловное начало в жизни личности может отсутствовать, но существует и собственно «место отсутствия», и оно с неизбежностью заполняется обусловленными, временными центрами. В раскрытии данной темы особенно показательны работы С. Н. Булгакова5. Религиозные метафизики рассматривали событие «смерти Бога» в качестве начальной координаты распространения нигилизма, в качестве принципа утраты «духовным» своего абсолютного статуса, когда оно становится порождением произволении субъекта. Собственно попадание понимания культуры в рамки отдельного «Я», по мнению религиозных метафизиков, ведет к утрате представлений об особой субстанции культуры.

Концепция кризиса культуры в религиозной метафизике выявила те принципиальные позиции, которые потом стали основами формирования ее собственной философии культуры. Очевидно, что слабые и сильные стороны последней связаны с метафизическим способом понимания. В этом контексте «религиозность» русской философии — это не столько следствие принятия православия, сколько намерение найти среду ментальности, образуемую самим вопрошанием о бытии. Именно в интуитивном зрении бытия, а не в его моделировании оказывался заключен нерв философствования отечественного «любомудра». В российском типе метафизики существовала устойчивая тенденция к поиску «изначальности» («безусловности», «абсолютности») бытия, в которую по своей сути инкорпорирован любой акт мышления как психической деятельности. Философия как раз и становится тем способом, который эту ситуацию выделяет и отстраняет. Важно, что к 10-м годам были уже разработаны идеи концепции «всеединства» В. С. Соловьева6. Согласно этой концепции, получившей дальнейшее развитие в трудах многих религиозных метафизиков нового поколения, культура могла пониматься как специфический организм, который имеет в первую очередь внутренние, а затем уже и внешние границы, как группа явлений, выступающих единым, принципиально целостным телом. Поэтому, с одной стороны, религиозная философия занята изучением принципа существования и строения «этой целостности» как единства, а с другой — разрабатывает средства выражения «этой группы» в знаках и символах реальности. Пределы культуры оказываются необходимым условием для конкретного сосредоточения абсолютного.

Необходимо подчеркнуть, что рождение метафизики культуры напрямую связано с принятием в русском обществе идеи эсхатологи-

[369]

ческого его развития. Осознание законченности культурной формы как таковой неизбежно ставит вопрос об обращении к ее началу. С метафизической точки зрения культура есть неразложимая структура, существующая до и помимо распада ее субстанции на «объекты» и движущие силы этих объектов — «субъекты». Такой способ понимания нельзя назвать «анализом»; он заключается в другом — в отыскании специфических «форм первовместимости», которые осуществляют совместное держание (со-держание) различных вещественных субстратов и идей в едином смысловом поле восприятия. И в этом отношении метафизика культуры религиозно ориентированных философов не научна, а инонаучна: она исследует разные режимы функционирования мета-структур, специфическую среду их организации в условиях отстранения от «физики» культуры. Поскольку это изучение строится как внутреннее постижение, постольку «отвлеченные» варианты понимания культуры встречают крайнее неприятие, вплоть до раздражения и необъективности. «Объективность» как категориальная единица появляется у исследователя, вероятно, в тот момент, когда существует зазор между культурой и ее рефлексией (обычно это «научная точка зрения»). В русской метафизике из-за влияния ее глубинных интенций такого зазора по преимуществу не существует.

Как уже отмечалось, концептуальные построения в отечественной философий культуры вдохновлялись не столько поисками истины как таковой, сколько исканием смысла жизни, смысла истории, цели существования и назначения человека. Представители религиозной метафизики, опираясь на богословскую и литературную традицию и чутко реагируя на кризисное положение современного духовного мира, стремились утвердить в нем в качестве высочайших гуманистических ценностей веру в неуничтожимость и великую духовно возрождающую силу культуры, воплощающей духовное всеединство мира, и веру в свободную творческую личность, оживотворяющую всечеловеческую идею культуры. Учение о культуре стало вершиной мировоззренческой системы, ибо через культуру в жизнь человека входит высший смысл и цель существования, устанавливается гармоническая связь между личностью и человечеством в их приобщении к духовной сущности мира. «Принцип личности и принцип культуры, — писали П. Струве и С. Франк, — вступая в многообразные и мучительные конфликты, тем не менее по существу вытекают из одного источника — уважения к духу и его творчеству»7. Культура представляет собой совокупность абсолютных ценностей, единство вечных идеалов

[370]

(истина, доброта, красота, святыня), создаваемых в свободном творчестве личности. Следовательно, «задача личности — творить культуру, озарять землю светом идеала, а задача культуры — беречь личность... ради того лишь, что в ней живет дух, горящий правдой и творящий ее на земле»8. Именно на эту диалектику личностного и все