Часть 2.

Когда, всмотревшись вчеловеческую негодность, остановишься в ужасе перед нею, тогда следует немедленно бросить взгляд на злополучность человеческого существования; и опять-таки, когда ужаснёшься и перед последнею, перенести взгляд снова на первую. Тогда убедишься, что они уравновешивают друг друга, и, замечая, что мир служит сам себе самосудом, станешь причастным вечной справедливости и начнешь понимать, почему всё, что живёт, должно искупать своё существование сперва жизнью, а затем смертью. Таким образом, наказуемость идёт рядом с греховностью. С этой точки зрения исчезает также всякое негодование на умственную неспособность большинства, так часто возмущающее нас в жизни. Ибо miseria humana (человеческая злополучность), nequitia huma-na (человеческая глупость) в нашем мире, в этой с а н c a p e буддистов, равны по величине и вполне соответствуют друг другу. Если же по особому поводу возьмем которую-нибудь из них и будем рассматривать отдельно от прочих, то нам тотчас покажется, что она величиною превосходит обе другие, но это только оптический обман, простое следствие её колоссальных размеров.

Всё возвещает нам здесь сансару, но более всего человеческий мир, в котором в ужасающих размерах преобладают в нравственном отношении — гадость и низость, а в умственном — неспособность в глупость. Но всё-таки в этом мире, хотя весьма спорадически (разрозненно), но всякий раз снова нас поражая, всплывают явления честности, доброты и благородства, а равно и великого ума, мыслящего духа и гения. Никогда они вполне не переводятся: они сияют нам из громадной тёмной массы, как отдельные блестящие точки. Мы должны принимать эти явления как залог того, что в этой сансаре сокрыт благой искупительный принцип, который может найти себе исход в заполнить и освободить целое.

* *

*

Читатели моей этики знают, что у меня в основу морали положена напоследок та истина, которая в Веде и Веданте имеет своё выражение в незыблемо установившейся мистической формуле “tat twam asi — “то ты еси”, смысл которой относится д о в с е г о ж и в у щ е г о, будет ли то человек, или животное, и которая называется м а г а в а к и я — в е л и к о е с л о в о.

Действительно, совершаемые сообразно с нею деяния могут быть рассматриваемы как начало мистики. Всякое с чистым намерением оказываемое благодеяние свидетельствует, что тот, кто его совершает, признаёт свою тождественность (идентичность) с посторонним индивидуумом прямо в противоречие с миром явлений. где таковой существует совершенно изолированно от него Следовательно, всякое совершенно бескорыстное благодеяние есть таинственное деяние, м и с т е р и я: потому-то чтобы дать себе отчёт в нём, и приходится прибегать ко всякого рода фикциям. Кант, рассуждая о теизме, признал за ним то значение, что он даёт наилучшее объяснение и толкование всех таких и им подобных таинственных (мистериозных) деяний. Поэтому он удержал его как гипотезу, хотя и недоказуемую теоретически, но достаточную для практических целей. Но я сомневаюсь, чтобы он сделал это вполне серьёзно и искренно, потому что подкреплять мораль таким образом, значит сводить её на эгоизм; хотя, впрочем, англичане, подобно нашим низшим классам общества, не понимают возможности иного обоснования.

Упомянутое нами выше воспризнание своей собственной истинной сущности в постороннем, объективно представляющемся индивидууме особенно явственно и прекрасно выступаетв тех случаях, когда почти неизбежно обречённый на смерть человек с боязливою заботливостью и деятельным усердием всё ещё думает и беспокоится о благе и спасении других. Пример в этом роде представляет известная история об одной девушке, которая, будучи ночью на дворе укушена бешеною собакою и считая себя безвозвратно погибшею, схватила собаку и заперла её в чулан, дабы никто более не сделался её жертвою. Таков же случай, увековеченный в о дней из акварелей Тишбейна, когда старик-отец, спасаемый сыном от быстро бегущего к морю потока лавы, видя, что сын с ношею не успеет уйти от гибели, приказывает бросить себя и спасаться одному. Сын слушается и, расставаясь, бросает прощальный взгляд на отца. Этот момент и изображает картина. Совершенно в этом же роде и исторический факт, превосходно изображенный мастерскою рукою Вальтера Скотта во 2-й главе “Heart of Mid-Lothian”*, как один из двух приговоренных к смерти преступников, подавший повод своею неловкостью к аресту товарища, счастливо освобождает его из-под стражи в церкви после предсмертной проповеди, нисколько не заботясь при этом о собственном спасении. Сюда же следует причислить (хотя европейскому читателю это и может показаться шокирующим) известную по часто встречающимся гравюрам сцену, в которой опускающийся на колени перед расстрелянием солдат заботливо отгоняет от себя платком свою собаку. Во всех подобного рода случаях мы видим, что индивидуум, с полною уверенностию встречающий свою непосредственную личную гибель, не думает уже о своём собственном сохранении, чтобы обратить всю свою заботливость и усилие на спасение другого. Как же ещё яснее могло бы выразиться сознание, что эта гибель есть только исчезновение явления, а следовательно, и сама есть только явление, не касающееся и не нарушающее истинной сущности погибающего, которая продолжает существовать в другом, в котором он её, как показывают его действия, в данный момент так явственно узнаёт и признаёт. Если бы это было не так, то мы имели бы перед собою обречённое на действительное уничтожение существо; как могло бы это последнее крайним напряжением своих последних сил обнаруживать такое искреннее участие к благу и сохранению другого?

* “Эдинбургской темницы” (англ)

В действительности существует два противоположных способа сознавать своё собственное существование: первый — в эмпирическом созерцании, каким оно представляется извне, как нечто бесконечно малое в безграничном по времени и пространству мире, как нечто, обновляющееся среди тысячи миллионов человеческих существ, обитающих на земном шаре в чрезвычайно короткий период, через каждые 30 лет. Второй, когда, погружаясь в своё внутреннее Я, мы сознаем себя как всё во всем и как единственную собственно действительную сущность и существо, которое ещё в придачу в других таковых же, как извне данных, познает себя, как в зеркале. Что первый способ сознавания обнимает только явление, обусловленное посредством principium individuationis* (понятия о личности, индивидууме), а второй представляет непосредственное познание самого себя как вещи самой в себе,— это есть учение, в первой половине которого я имею за себя Канта, а в обеих — Веду. Во всяком случае последний способ сознавания допускает то простое возражение, что он предполагает возможность одновременного бытия одного и того же существа в различных местах и во всей полноте на каждом отдельном месте. Если такое предположение с эмпирической точки зрения и представляет разительнейшую невозможность и даже нелепость, то всё ж таки с точки зрения вещи самой в себе оно совершенно законно, ибо эта невозможность и нелепость основываются только на формах явления, составляющих и обусловливающих principium individuationis. Вещь же сама в себе, хотение (воля) жизни присутствует в каждом отдельном, самом даже мельчайшем, существе целостно и нераздельно и в такой полноте, как во всех остальных существах, когда-либо бывших, сущих и будущих, вместе взятых. На этом же самом основании всякое существо, даже самое ничтожнейшее, имеет право сказать себе: “Dum ego salvus sim, pereat myndus” (“Пусть гибнет мир, лишь бы Я сохранилось”). И действительно, если бы погибли все прочие существа, то в этом одном, уцелевшем, всё-таки продолжала бы существовать ненарушимо и неуменьшимо вся сущность в себе мира. Это, конечно, довод per impossibile **, которому с таким же правом можно противопоставить тот, что если бы было вполне уничтожено какое-либо, хотя бы самое незначительнейшее, существо, то в нём и с ним погиб бы целый мир.

* категорий времени, пространства, причинности вместе у А.Шопенгауэра (прим. сканировщика)

** через невозможное (лат.).

Чтобы и с эмпирической точки зрения некоторым образом уяснить себе эту истину или по крайней мере возможность пребывания (существования) нашего собственного Я в других существах, сознание которых разобщено и различно с нашим, вспомним только магнетизированных сомнамбул (лунатиков), тождественное Я которых, после того как они проснутся, ничего не знает о том, что они за минуту до этого говорили, делали и ощущали. Следовательно, индивидуальное сознание есть такой феноменальный пункт, что даже в одном и том же Я могут возникнуть два сознания, неизвестных друг другу ............

…

После моей диссертации о нравственной с в о б о д е ни один мыслящий человек не станет сомневаться в том, что её следует искать не где-либо в природе, но только вне природы. Она есть нечто метафизическое (сверхчувственное, внечувственное), невозможное в физическом мире. Поэтому наши отдельные (взятые порознь) деяния отнюдь не свободны; напротив, личный характер каждого следует рассматривать как его свободное деяние. Сам человек бывает таким, а не иным, потому что раз навсегда он хочет быть таковым. Ибо воля сама в себе, а также поскольку она проявляется в индивидууме, составляя его первосущное, стихийное и основное стремление, независима от всякого сознавания, ибо предшествует ему. От него она получает только мотивы, на которых последовательно развивает свою сущность, делаясь доступной для опознания или переходя в видимость, но она сама как лежащая вне времени остаётся неизменной, пока вообще существует. Поэтому каждый человек как такой, каковой он раз есть, и при известных обстоятельствах, слагающихся, с своей стороны, всякий раз на основании строгой необходимости, отнюдь не может поступить как-либо иначе, чем он каждый раз поступает. Вследствие этого всё эмпирическое течение жизни человека во всех своих событиях, крупных и мелких, так же строго предначертано, как движение часового механизма. Это происходит в сущности от того, что сказанное метафизическое свободное деяние переходит в разумное сознание созерцательным способом, имеющим своею формою время и пространство, вследствие чего единство и нераздельность этого деяния представляются вытянутыми в последовательный ряд состояний и событий. Но результат отсюда получается нравственный, именно следующий: по тому, что мы делаем, мы познаем, что мы такое есть, а по тому, что мы переносим, мы познаем, чего мы заслуживаем.

Далее отсюда следует, что индивидуальность основывается не на одном principium individuationis и есть не только простое явление, но коренится в вещи в себе, в воле каждого отдельного человека, ибо и самый его характер индивидуален. Но насколько глубоко идут эти корни — это принадлежит к вопросам, на которые я не берусь отвечать.

При этом следует припомнить, что ещё Платон представляет индивидуальность каждого человека свободным ею деяниям, полагая, что он по сердцу и характеру родится таковым, как он есть, путем метемпсихозы. Брамины, с своей стороны, тоже выражают неизменную предопределённость врожденного характера мифическим образом, говоря, что Брама, создавая каждого человека, предначертал его деяния и страдания надписью на черепе, сообразно с которою и должно совершаться его житейское поприще. За эту надпись они принимают зубцы швов на черепных костях. Содержания её есть следствие предыдущей его жизни и его деяний.

Другое следствие вышесказанного, постоянно подтверждающееся эмпирически (на опыте), заключается в том, что все истинные заслуги и отличия, нравственные, как и умственные, имеют не просто физическое или иное эмпирическое, а метафизическое происхождение, поэтому даны а priori а не а posteriori, т.е. врождены, а не приобретены, следовательно, коренятся не в явлении, а в вещи в себе. Поэтому каждый в сущности производит только то, что уже неотменимо закреплено в его природе, т.е. в его врожденных задатках. Хотя умственные способности требуют выработки, как и многие естественные продукты требуют обработки и приготовления, чтобы быть годными для потребления или для иной какой пользы; но как здесь никакое приготовление не может заменить первоначального природного материала, так точно и там. Потому-то все приобретённые, выученные, вынужденные свойства, следовательно, нравственные и умственные свойства а posteriori, собственно не суть истинные свойства, а только одна видимость, пустой блеск без содержания. Насколько это выводится из правильной метафизики, настолько же подтверждается более глубоким взглядом в опыт. Оно доказывается даже тем весом, который все придают физиономии и внешности, т.е. врожденным приметам всякого, чем-нибудь отличившегося человека, вследствие чего так сильно и желают лично его видеть. Конечно, поверхностные люди и, понятно, пошлые натуры будут придерживаться противоположного взгляда, чтобы иметь возможность утешать себя тем, что всё, чего им не достаёт, придёт ещё впоследствии.

Таким образом, мир не есть боевая арена, за победы и поражения на которой будут раздаваться награды в будущем мире,— он сам есть страшный суд, в который всякий вносит с собою, смотря по заслугам, позор или награду; браманизм и буддизм признают метемпсихозу и не допускают иного представления.

Не раз ставился вопрос, что стали бы делать при первой встрече два человека, выросшие в пустыне, каждый в совершенном уединении. Гоббс, Пуффендорф и Руссо разрешали его различным образом. Пуффендорф полагал, что они встретились бы дружелюбно; Гоббс, — напротив, что враждебно; Руссо, — что они разошлись бы равнодушно. Все трое были и правы, и не правы: тут-то как раз и проявилось бы неизмеримое различие врожденных нравственных задатков различных индивидуумов в таком ярком свете, что это и послужило бы верным для них масштабом. Бывают люди, в которых вид человека тотчас же возбуждает неприязненное чувство, так как внутри их всплывает приговор: “Не я!” Бывают опять и другие, в которых вид человека немедленно вызывает дружелюбное участие и внутренний голос говорит: “Еще раз я!” Между этими крайностями возможны бесчисленные градации. Но что в этом главном пункте существует в нас такое коренное различие,— это есть великая загадка, мистерия. Материалом для разнообразных заключений об этой априорности нравственного характера может послужить сочинение датчанина Бастгольма “Исторические сведения для изучения человека в грубом состоянии”. Его самого поражает то обстоятельство, что духовная культура и нравственная доброта народов проявляются совершенно независимо друг от друга, встречаясь часто одна без другой. Мы объясняем себе это тем, что нравственная доброта проистекает отнюдь не из рефлексии, выработка которой зависит от духов ной культуры, но непосредственно из самой воли, которая имеет врожденные свойства и сама по себе не способна ни к какому улучшению посредством образования. Бастгольм изображает большинство наций весьма дурными и порочными, напротив того, о некоторых отдельных диких народах он сообщает превосходнейшие общие характеристические черты, как, например, об орочизах, тунгусах, обитателях острова Саву и Пелевских островов. Потом он пытается разрешить загадку, почему некоторые отдельные народности отличаются такою замечательною добротою среди положительно злых соседей. Мне кажется, это объясняется тем, что (так как нравственные свойства наследуются от отца) в данных случаях такая изолированная народность возникла из одного семейства, следовательно, произошла от одного общего родоначальника, который как раз был добрый человек, и затем сохранилась без посторонней примеси. Ведь напоминали же англичане североамериканцам, по некоторым неприятным поводам, как например грабежи, отказы от уплаты государственных долгов и проч., что они происходят от английской изменнической колонии, хотя это может относиться только к незначительной части американцев.

Достойно удивления, как индивидуальность каждого человека (т.е. такой-то определённый характер с таким-то определённым интеллектом), подобно едкому окрашивающему веществу, отмечает и точно определяет все действия и мысли человека вплоть до самых незначительнейших, вследствие чего всё жизненное поприще (т.е. внешняя и внутренняя история) одного — в основе отлично от другого. Как ботаник по одному листу определяет всё растение, как Кювье по одной кости начертывал всё строение животного, так точно по одному характеристическому поступку человека можно составить правильное понятие о его характере и некоторым образом начертать его построение, если даже поступок этот касается какой-либо мелочи. В последнем случае сделать это зачастую бывает даже легче, ибо в важных делах люди держатся настороже, а в мелочах, не долго думая, следуют указаниям своей натуры. Потому-то так и верно изречение Сенеки: “Ar-gumenta morum ex minimis quoque licet capere”*. Если кто-нибудь своим беззастенчивым, эгоистическим поведением в мелочах показывает, что справедливость чужда его сердцу, то ему без надлежащей гарантии не следует доверять ни единого гроша. Ибо кто же поверит, чтобы тот, который во всех прочих, не касающихся собственности, делах ежедневно обнаруживает свою несправедливость и чей безграничный эгоизм проглядывает в мелких, не подлежащих никакому отчёту поступках общественной жизни, как грязное белье из прорех прорванного платья,— кто поверит, чтобы такой человек оказался честным в делах собственности в силу иного побуждения, кроме справедливости? Кто беззастенчив, бесцеремонен в мелочах, тот в крупных делах окажется бесчестным негодяем.

* “Свидетельства нравов можно получить из малых признаков” (лат.).

Кто пропускает без внимания мелкие характеристические черты человека, тот должен винить себя, если ему придётся к собственному вреду познать его характер по крупным. На основании того же соображения, даже по поводу мелочей, обнаруживающих злобный, или скверный, или пошлый характер, следует тотчас же прерывать всякие отношения и с так называемыми добрыми друзьями, дабы тем предотвратить их крупные скверные поступки, которые ждут только удобного случая, чтобы обнаружиться. Это применимо и к прислуге. Всегда следует помнить: лучше одному, чем среди изменников.

В действительности основою и пропедевтикою предварительным сведением) всяческого познания людей должно служить убеждение, что действия человека управляются не разумом и его намерениями и что поэтому никто не может сделаться чем-либо иным, как бы охотно он ни желал этого; но что деяния его исходят из его врожденного и неизменного характера, определяются ближе и, в частности, мотивами и, следовательно, есть необходимое произведение этих двух факторов. Сообразно с этим, действия человека можно наглядным образом приравнять к движению планеты, которое есть результат присущей планете центробежной силы и действующей из Солнца центростремительной силы; причём первою силою будет характер, а второю — влияние мотивов. Это почти более, чем простое сравнение, поскольку именно центробежная сила (от которой собственно и зависит движение: тяготение только ограничивает его) есть проявление присущей такому телу (планете) воли.

Кто понял это, тот убедится также, что мы собственно можем не более, как только строить предположение о том, что мы в данном будущем положении будем делать, хотя такое предположение зачастую и принимается нами за решение. Если, например, человек вследствие предложения чрезвычайно искренно и даже весьма охотно обязался при наступлении лежащих ещё в будущем обстоятельств сделать то-то и то-то, то это ещё не служит ручательством, что он непременно исполнит обязательство; разве что он будет так устроен, что данное им обещание само по себе и как таковое служит для него всегда и везде достаточным мотивом, действуя на него посредством напоминания о собственной чести как постороннее принуждение. Но кроме того, то, что он будет делать при наступлении тех обстоятельств, можно предопределить с полною уверенностью единственно на основании точного и правильного понимания его характера и внешних обстоятельств, под влияние которых он будет тогда поставлен. Это даже очень легко, если мы его уже раз видели при подобной же обстановке, ибо и второй раз неуклонно сделает он то же самое, предполагая, что он уже в первый раз правильно и основательно понял обстановку; потому что, как я уже неоднократно замечал, causa finalis non movet secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum*. (Suarez. Disp. metaph. XXIII sec. 7 и 8). Чего же именно он в первый раз не распознал или не понял, то не могло и действовать на его волю; всё одно как электрический ток останавливается, если какое-либо изолированное тело прерывает действие проводника. Неизменность характера и вытекающая из этого необходимость поступков необыкновенно ясно запечатлевается в том, кто в каком-либо случае поступил не так, как бы следовало, упустивши проявить решительность ли, или твёрдость, или мужество, или иное требуемое данным мгновением качество. Он сознаёт и искренно раскаивается, что поступил неправильно, и думает: “Да, если мне опять представится то же самое, то я уже поступлю иначе!” Но вот снова представляется подобный же случай, и он снова делает то же самое — к вящему своему удивлению (Ср.: Welt als Wille und Vorstellung **. II. Р. 226и cл.).

* конечная причина не влечет своего следствия реально, но следствие становится познаваемо (лат.).

** “Мир как воля и представление” (нем.).

Лучшее пояснение к обсуждаемой нами истине представляют вообще шекспировские драмы. Ибо он был проникнут этою истиною, и его интуитивная мудрость высказывает её in concreto на каждой странице. Но я подкреплю это примером только на одном случае, в котором она отмечена с особенною ясностью, хотя без преднамеренности и аффектации, так как он как истинный художник никогда не исходит из предвзятых идей. Очевидно, он сделал это только для того, чтобы удовлетворить психологической правде, как она созерцательно и непосредственно была им воспринята, не печалясь о том, что это мало кем будет понято надлежащим образом, и вовсе не мечтая о том, что некогда в Германии пошлые и плоские ребята будут широковещательно распространяться о том, что он писал свои пьесы для иллюстрирования моральных общих мест. Я разумею здесь характер Нортумберланда, который проходит перед нами в трёх трагедиях, не будучи собственно главным действующим лицом, а появляясь только в немногих сценах, распределенных в 15 актах. Поэтому кто читает не с полным вниманием, тот легко может упустить из глаз выведенный с такими широкими промежутками характер и его неизменную нравственную тождественность, как ни ясно носился он перед глазами поэта. Он заставляет этого графа всякий раз появляться с благородным, рыцарским достоинством, говорить приличным его званию языком, а иногда и влагает ему в уста прекрасные и даже возвышенные речи; но он весьма далек от того, чтобы поступить как Шиллер, который охотно рисовал черта чёрным и у которого одобрение или порицание изображаемых им характеров проглядывало в их собственных словах. У Шекспира же, как и у Гёте, всякий в то время, как он говорит на сцене, совершенно прав по-своему, будь это хоть* сам дьявол. В этом отношении стоит сравнить герцога Альбу у Гёте и у Шиллера.

В первый раз с графом Нортумберландом мы встречаемся в “Ричарде II”, где он первый затевает заговор против короля в пользу Болингброка, впоследствии Генриха IV, которому лично он же льстит (акт 2, сц. 3). В следующем акте он подвергается выговору за то, что, говоря о короле, назвал его просто Ричардом, оправдываясь, однако, что сделал это ради краткости. Вскоре после того лукавая речь его побуждает короля к капитуляции. В следующем действии при акте отречения от престола он обращается с королем с такою жестокостью и дерзостью, что несчастный, удрученный монарх, теряя наконец терпение, восклицает: “Черт, ты мучишь меня, прежде чем я попал в ад!” В конце акта он докладывает новому королю, что отрубленные головы приверженцев бывшего короля отправлены им в Лондон. В следующей трагедии, “Генрихе IV”, он точно так же устраивает заговор против нового короля. В четвертом акте мы видим, что мятежники соединились и, приготовляясь к решительной битве, с нетерпением поджидают только его отряда. Наконец, получается от него письмо; он пишет, что сам он болен, а другому отряда своего доверить не может, но советует мужественно продолжать своё дело и храбро ударить на противника. Они исполняют это, но, ослабленные отсутствием его отряда, терпят совершенное поражение; большинство предводителей попадает в плен, а его собственный сын, мужественный Готспур, падает от руки наследного принца. В следующей трагедии, во второй части “Генриха IV”, опять мы видим его в страшной ярости по поводу смерти сына, жаждущим отмщения. Он снова подымает восстание: снова собираются мятежные предводители. И опять, когда они ждут его ввиду предстоящей битвы, от него получается письмо: он извещает, что не мог собрать достаточно значительных сил, поэтому намерен искать безопасного убежища в Шотландии, а их геройскому предприятию желает от души всяческого успеха. После этого они сдаются королю на капитуляцию, которая не исполняется, и они гибнут.

Итак,-характер далеко не есть дело разумного выбора и обсуждения, и в поступках человека роль рассудка заключается не более как лишь в том, чтобы предъявлять мотивы и затем оставаться простым зрителем и свидетелем того, как из действия этих мотивов на данный характер слагается жизненное поприще, все события которого, строго говоря, совершаются с тою же неизбежностью, как и движения часового механизма. За подробностями об этом я отсылаю читателя к своей диссертации о свободе воли. Там я указал, истинное значение и источник во всяком случае существующей иллюзии полнейшей свободы воли при каждом отдельном поступке, чем и объяснил вызывающую её причину. Здесь же я хочу прибавить ещё следующую конечную причину в телеологическом объяснении этой естественно кажущейся свободы, т.е. простой её видимости.

Свобода воли потому кажется присущею каждому отдельному поступку, что исконно существующая воля получает в эмпирическом сознании видимость и осязательность всякий раз только посредством каждого отдельного поступка и только таким путем чувствуются нами все дурные стороны нашего характера. Каждое действие именно сопровождается таким комментарием совести: “Ты мог бы поступить и иначе”,— хотя собственно истинный смысл этого есть: “Ты мог бы также быть иным”. Так как, с одной стороны, вследствие неизменяемости характера, а с другой — вследствие строгой необходимости, с какою наступают все обстоятельства, в которые он последовательно вступает, жизненное поприще каждого человека является строго и точно определённым от А и до Z, и так как всё-таки одно жизненное поприще во всех как субъективных, так и объективных определениях оказывается несравненно счастливее, благороднее и достойнее другого, то это и побудило буддистов и браманистов прийти к той гипотезе, что все субъективные условия, с которыми и объективные, при которых человек родится, суть нравственные последствия иного, предшествовавшего существования.

Макиавелли, который, как кажется, вовсе не занимался философскими спекуляциями (выкладками) в силу проницательной остроты своего несравненного рассудка, пришёл к следующему, поистине глубокомысленному изречению, в котором сквозит интуитивное сознание полнейшей необходимости, с какою, при данных характерах и мотивах, совершаются все поступки и действия. Он начинает этим изречением пролог к своей комедии “Clitia”*: “Sе nel mondo tornas-simo medesimi uomini, come tornano i medesimi cosi, non passarebbono mai cento anni, che mo non ci trovassimo un altra volta insieme, a fare Ie medesime cose, che hora” (“Если бы возвращались на свете те же люди и повторялись те же самые случаи, то не прошло бы и ста лет, как мы снова бы находились опять вместе, делая опять то же самое, что и ныне”). Но на эту мысль, должно быть, был он наведен воспоминанием того, что говорит Августин в “De Civitate Dei”** (lib. 12, с. 12).

* “Клиция”.

** “О Граде Божием” (лаг.)

Фатум древних (fatum, ?????????) есть именно не что иное, как возведенная в сознание уверенность, что всё случающееся прочно связано цепью причинности, а потому и совершается по строгой необходимости, и что, следовательно, будущее вполне прочно предустановлено, верно и точно определено, и что-либо изменить в нём так же невозможно, как и в прошедшем. Только предвидение будущего, о котором говорят фаталистические мифы древних, следует отнести к области баснословного, если только не допускать возможности магнетического ясновидения и двойного зрения. Вместо того чтобы стараться пустою болтовнёю и нелепыми изворотами отделаться от основной истины фатализма, следовало бы пытаться ясно познать и уразуметь её, так как она есть доказуемая истина, составляющая важную данную для уразумения нашего столь загадочного существования.

Предопределение и фатализм различаются не в существенном, а только в том, что данный характер и привходящее извне определение человеческих деяний исходят в первом случае от сознающей, а во втором — от бессознательной сущности. В результате они сходятся: случается то, что должно совершиться. Напротив, понятие о нравственной свободе нераздельно с понятием первосущности, исконности (Ursprunglichkeit). Ибо чтобы существо, будучи творением другого, было бы притом, по своим хотениям и деяниям, свободным,— это легко выразить словами, но не постигнуть мыслями. Оно может быть создано только со всеми своими свойствами. Но из этих-то свойств необходимо и вытекают впоследствии все проявления и действия, которые и есть именно приведенные в ходе свойства, требующие только внешнего повода, чтобы обнаружиться. Каков человек есть, так он и должен поступать: следовательно, не его отдельным деяниям, а его существу и бытию причитается вина или заслуга. Поэтому-то теизм и несовместим с нравственною ответственностью (Вменяемостью) человека, и тщетно старались связать их посредством понятия о нравственной свободе человека. Докантовский догматизм, желавший удержать оба эти предикамента раздельными, был принужден чрез это допустить две свободы: одну для космологии, а другую для теологии и морали; соответственно этому третья и четвертая антиномии Канта разбирают вопрос о свободе.

Какого рода влияние может иметь на поступки нравственное поучение, равно как и пределы его, подробно разобрано мною в § 20 моего “Рассуждения об основах морали”. В существенном таково же значение и примера, с тою только разницею, что влияние его могущественнее, чем. влияние поучения, почему он и заслуживает краткого анализа.

Пример прежде всего действует или сдерживающим, или поощряющим образом. В первом случае он побуждает человека отказаться от того, что он охотно бы сделал. Он именно видит, что другие не делают этого, из чего у него слагается общий вывод, что это непригодно, т.е. может повредить или его особе, или собственности, или чести; он воздерживается и охотно уклоняется от собственного опыта. Или же он замечает, что тот, кто это делает, навлекает на себя дурные последствия: это будет устрашительный пример. Напротив того, поощрительный пример действует двояким образом: или он побуждает человека делать то, от чего бы он охотно отказался, но боится отказом навлечь на себя опасность или повредить себе в постороннем мнении, или же пример увлекает его сделать то, что он и без того охотно бы сделал, но до сих пор упускал это лишь из страха, стыда или опасности,— это пример соблазнительный. Наконец, ещё пример может навести на то, чтo иначе человеку не пришло бы в голову. Очевидно, что в этом последнем случае пример действует прежде всего на рассудок; воздействие же его па волю будет второстепенное, и если обнаруживается, то путем собственного суждения или доверия к тому, кто подает пример. Совокупное, весьма сильное воздействие примера основывается на том, что люди вообще и зауряд имеют слишком мало способностей к правильному суждению, а зачастую и слишком мало познаний для того, чтобы прокладывать собственную дорогу, поэтому они охотно и идут по чужим следам. Чем меньше человек удовлетворяет обоим названным условиям, тем больше поддается он влиянию примера. Соответственно с этим посторонний пример есть путеводная звезда большинства людей, и все их деяния и занятия сводятся к простому подражанию. Подражание, обычай и привычка суть главные пружины большинства человеческих дел, и редко кто поступает по собственному соображению и мнению. Причина этого заключается в боязни всякого думанья и размышления и в справедливом недоверии к собственному суждению и мнению. В то же время эта поразительная наклонность к подражанию указывает также на родство человека с обезьяною. Однако же, образ и степень воздействия примера определяется характером каждого человека; поэтому один и тот же пример действует на одних соблазнительным, а на других — устрашающим, отталкивающим образом. Легкий случай наблюдать и заметить это представляют некоторые дурные общественные привычки и манеры, прежде несуществовавшие, но постепенно вторгающиеся в общество. В первый раз их видя, один подумает: “Фи! как это можно! как эгоистично, как бесцеремонно! сохрани Бог, чтобы я сделал что-либо подобное!” — но двадцать других скажут себе:

“А! он делает это, отчего же и мне не сделать!”

В нравственном отношении пример, равно как и поучение, хотя и могут споспешествовать гражданскому или легальному улучшению, но отнюдь не внутреннему, которое собственно и есть моральное. Ибо пример действует всегда только как личный мотив, следовательно, под условием восприимчивости к подобного рода мотивам. Но именно то, к какого рода мотивам человек имеет предпочтительную восприимчивость, как раз и имеет решающее значение для истинной и сущей (и, однако же, всегда только врожденной) нравственности этого человека. Вообще пример действует как вызывающее средство для проявления дурных или хороших свойств характера, но он не создаёт их; потому-то и здесь приложимо изречение Сенеки: “Velle non discitur” *.

* “Нельзя научиться желать” (лат)

Врожденность всех истинных и настоящих нравственных свойств и вызвала в буддизме и брахманизме учение о переселении душ, по которому “хорошие и дурные дела человека преследуют его, как тени, из одного существования в другое”...

Гл. XII. К УЧЕНИЮ О СТРАДАНИЯХ МИРА

Если ближайшая и непосредственная цель нашей жизни не есть страдание, то наше существование представляет самое бестолковое и нецелесообразное явление. Ибо нелепо допустить, чтобы бесконечное, истекающее из существенных нужд жизни страдание, которым переполнен мир, было бесцельно и чисто случайно. Хотя каждое отдельное несчастие и представляется исключением, но несчастие вообще — есть правило.

* *

*

Как поток не образует водоворота, пока не встречает препятствий, точно так же и мы, по свойствам человеческой и животной природы, не замечаем и не вникаем во всё то, что делается сообразно с нашею волею. Чтобы обратить наше внимание, необходимо, чтобы обстоятельства слагались не сообразно с нашею волею, а натолкнулись бы на какое-нибудь препятствие. Напротив того, всё, что противоречит нашей воле, идёт ей в разрез и противодействует, следовательно, всё, неприятное и болезненное, мы чувствуем непосредственно, немедленно и весьма ясно. Как мы чувствуем не общее здоровье всего нашего тела, а только небольшое местечко, где жмёт нам сапог, так точно и думаем мы не о сумме вполне благополучно идущих дел, а о какой-нибудь ничтожной мелочи, которая нас раздосадовала. На этом основывается неоднократно мною указанная негативность, отрицательность благополучия и счастия, в противоположность позитивности, положительности, страдания.

Поэтому я не знаю большей нелепости, как стремление большинства метафизических систем представить зло как нечто негативное, тогда как оно есть как раз нечто позитивное, дающее само себя чувствовать. Особенно силен в этом Лейбниц, который старается подкрепить дело (Theod*. § 152) очевидными и жалкими софизмами. Наоборот, негативно добро, благо, т.е. всякое счастие и всякое удовлетворениекак простое прекращение желания и окончание какой-либо муки.

* Теодице

С этим согласуется и то обстоятельство, что мы обыкновенно находим радости далеко ниже, а страдания — далеко выше наших ожиданий.

Кто хочет вкратце поверить утверждению, что наслаждение превышает страдание или, по крайней мере, равносильно с ним,— пусть сравнит ощущения двух животных, пожирающего и пожираемого.

* *

*

Самое действительное утешение в каждом несчастий и во всяком страдании заключается в созерцании людей, которые ещё несчастнее, чем мы,— а это доступно всякому. Но какой же в сущности в этом толк?

Мы похожи на ягнят, которые резвятся на лугу в то время, как мясник выбирает глазами того или другого, ибо мы среди своих счастливых дней не ведаем, какое злополучие готовит нам рок — болезнь, преследование, обеднение, увечье, слепоту, сумасшествие, и т.д.

Всё, за что мы берёмся, оказывает сопротивление, ибо всё имеет свою собственную волю, которую надлежит преодолеть. История, изображая жизнь народов, только и рассказывает нам про войны да возмущения:мирные годы проскользают кое-когда только как краткие паузы, как антракты. Точно так же и жизнь каждого отдельного человека есть непрестанная борьба, и не только в переносном смысле — с нуждою или со скукою, но и в прямом — с другими людьми. Он повсюду встречает супостатов, проводит жизнь в непрерывной борьбе и умирает с оружием в руках.

* *