Часть 1.

Перов Ю. В., Сергеев К. А.

Философия истории Гегеля: От субстанции к историчности. 1993.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории.СПб.: Наука, 1993, 2000.-480с. С.5-53.

(нумерация в начале страницы)

5

Всякий, кто сегодня берется что-то писать о философии Гегеля, неизбежно вынужден хотя бы самому себе дать отчет, как и с какими целями он намерен это делать. В одной из лучших отечественных публикаций, посвященной судьбам гегелевской философии, содержится четкая методологическая программа действий. Упрекая тех, кто подходит к Гегелю со своими собственными вопросами и работает с историко-философским материалом методом «отщипывания от него кусочков», автор ее настаивает на том, что во всех случаях сначала нужно воспроизвести «объект» в его собственной целостности, каков он есть сам по себе (философия Гегеля «в себе» и «для себя»), и лишь затем можно работать с таким образом реконструированным «объектом». Такой тип «исследовательской программы» в истории философии до самого последнего времени считается преобладающим и пользуется широким признанием. Избранный здесь путь, если его намеренно «спрямить», прямо противоположен: лишь только после того, как мы уясним, чем является философия Гегеля «для нас», мы, может быть, что-то сумеем сказать и о том, какова она была «сама по себе». «Для нас» в данном случае — это не прагматическое значение идей в их проекции на современные практические проблемы, а такая реконструкция их, которая сознательно принимает в расчет последующую историю философской мысли и ориентирована на создание истории философии, «приближенной к нам».

Ныне вряд ли кто-то возьмется серьезно оспаривать то, что воспроизведение мыслей философа удаленной от нас исторической эпохи в полном объеме таковыми, какими они были сами по себе, невозможно и не только по «техническим» причинам. В отличие от самого мыслителя мы знаем, что произошло в истории

1 Киссель М. А. Гегель и современный мир. Л., 1982. С. 6—8.

6

философии после него, о чем он не мог и подозревать, и от этого знания мы не в состоянии отвлечься, даже ограничив себя задачей простой реконструкции учения. Однако суть не в практической неосуществимости такой программы: ведь, признав ее, можно все же стремиться максимально приблизиться к желаемому образцу, — под сомнение должна быть поставлена сама цель. Выводы М. М. Бахтина и Г.-Г. Гадамера о плодотворности для всякого понимания ситуации временной «вненаходимости» и «исторической дистанции» склоняют к предпочтению иных ориентиров, нежели задача воспроизведения учений прошлого такими, какими они были сами по себе. Но самая главная посылка, вызывающая настороженность и при любых обстоятельствах требующая серьезной аргументации, состоит в убеждении, будто есть или может быть такой «объект», как философия Гегеля «в себе», и что этот «объект» может быть познан. Налицо типичная установка «исторического объективизма», подвергнутая в философии XX в. (от Гуссерля до Гадамера) основательной критике, о которой еще придется вести речь ниже.

Удивительно не то, что мы отваживаемся задавать философам прошлых эпох такие вопросы, которые они сами не ставили и на которые явным образом в своих текстах не отвечали, а то, что ныне они на них отвечают и делают это с завидным постоянством. Именно такая процедура преобладает в тех историко-философских исследованиях, которые стремятся выявить в истории философии фундаментальные, зачастую не осознававшиеся, не формулировавшиеся и не обсуждавшиеся публично предпосылки, составлявшие, как правило, общее достояние исторических типов философствования, ибо, как известно, о бесспорном не дискутируют. Оставив в стороне случаи явной недобросовестности в отношении философского наследия Гегеля, нельзя не признать, что вся последующая философская мысль и общественное историческое сознание, за исключением очень немногочисленных правоверных гегельянцев, полагавших, что они принимают систему учителя целиком, только и занимались тем, что «отщипывали по кусочкам», «выборочно и по частям» принимали или отвергали положения гегелевской философии, в том числе и философии истории, односторонне, фрагментарно и зачастую явно неадекватно. Ведь в противном случае одно из двух: или принимать все целиком, или не принимать ничего, но так в истории мысли не бывает. Всего лишь одна иллюстрация. В нашем веке одним из наиболее цитируемых стал отрывок из Введения к «Философии истории», где Гегель обратил внимание на индивидуальность, неповторимость исторического состояния и обстоятельств каждой эпохи. Причины налицо: этот фрагмент наиболее соответствует духу послегегелевского историзма «философии жизни», поставившего во главу угла принцип

7

уникальности, несравнимости исторических состояний и неприложимости к ним каких бы то ни было общеисторических масштабов оценки. Однако в тексте Гегеля указанное замечание сформулировано по конкретному поводу в связи с критикой прагматической историографии, и, судя по общему содержанию его философии истории, он вряд ли бы согласился с такой универсальной интерпретацией этого положения.

Традиция марксистского истолкования Гегеля исходила из открыто провозглашенной задачи дать «материалистическое прочтение» его трудов. Поиски «рационального зерна», сопровождавшиеся авторитетными суждениями, что именно в области философии истории Гегель безнадежно устарел (естественно, в сопоставлении с К. Марксом), неизбежно превращали его образ в портрет «еще не» сложившегося марксиста. Но, если так долго читали Гегеля «через Маркса», вряд ли перспективнее читать его «через Бердяева» или «через Локка», — кстати, последний вариант также исполнен в форме либерально-демократической версии «конца истории». Тем более нет оснований стать в позу наконец-то появившегося правдолюбца, претендующего на «объективное» воспроизведение его учения, если вся интеллектуальная история прошлого и нынешнего веков демонстрировала в отношении него откровенную пристрастность. Известный историк Э. Карр как-то заметил, что в битве под Сталинградом сошлись в смертельной схватке две школы гегелевской философии, надо полагать, не из-за разночтений в трактовке параграфов его «Логики». Сказать, что влияние философии истории Гегеля на протяжении полутораста лет не сравнимо с влиянием какой угодно другой философии истории, значит, не сказать почти ничего, и тем не менее это так. Как бы ни было велико его воздействие на тех, кто в чем-то с ним соглашался, еще важнее он стал для мыслителей, все свои усилия подчинивших задаче ниспровержения гегелевской философии истории. Казалось, сделать это так легко, а в результате проблематичной стала возможность какой бы то ни было философии истории.

Среди историков философии предпочтительным остается способ интерпретации философии истории Гегеля в контексте общего содержания его философской системы. Такое предпочтение оправдано: именно целое системы определяет конкретные формулировки проблем, их внутреннюю мотивацию и интерпретацию, задает способы их осмысления, разработки, а во многом и результаты. Без привлечения этого аспекта хотя бы в минимальной степени невозможны и всякие иные подходы и способы изложения. Однако содержание и значение его философии истории можно выявить не только внутри самодовлеющего Космоса гегелевской системы: проблемно-тематическое рассмотрение задает

8

иной ракурс. В формулировке проблем, в способах их осмысления и разрешения Гегель не одинок, его концепция — лишь момент в процессе философского постижения человеческой истории, не им начатого и не им завершенного.

В нашем случае реконструкция «Философии истории» Гегеля в том виде, какой она была «сама по себе», не только невозможна, но и излишня: далее непосредственно идет перевод самого текста, который предоставляет возможность каждому извлечь содержание, максимально приближенное к тому, что есть Гегель «в себе». Невыполнимой (хотя бы по соображениям объема) оказалась и задача последовательного комментированного рассмотрения содержания его «Лекций», а потому неизбежны ограничения. В. Н. Эрн сформулировал вывод о принципиальном различии между «философией истории» и «метафизикой истории». К первой он относил тот тип философских рассуждений об истории, который исходит из признания факта существования истории как некоей данности и имеет целью осмысление исторического процесса, а также разработку теории и методологии исторического познания, «науки истории». В противоположность позитивистской и неокантианской философии истории «метафизика истории», по Эрну, призвана решать более фундаментальный комплекс проблем, в первую очередь в ее задачи входит уяснение и обоснование самой возможности и необходимости человеческой истории и соответственно ее философского постижения. Если воспользоваться предложенным различением (без абсолютизации его), тематика последующих рассуждений будет по преимуществу «метафизической»: именно этот содержательный пласт в гегелевской философии истории был фундаментальным и конструктивным, да и сегодня, не определив своего отношения к этому кругу вопросов, вряд ли имеет смысл заниматься более частными проблемами.

«ИДЕЯ ИСТОРИИ»

Современное сознание вряд ли в состоянии помыслить себя «вне истории»: мы живем в истории, претерпеваем ее повороты, грозящие нашей жизни катастрофическими последствиями, задаемся вопросами, как в ней можно выжить и что мы можем в ней сделать. С трудом можно представить иные системы мышления, в рамках которых история не выглядела ни необходимой, ни существенной, как в те времена, когда философия прекрасно обходилась без философии истории в качестве более или менее

Последней из отечественных публикаций такого жанра стала книга: Каримский А. М. Философия истории Гегеля. М., 1988.

9

значимой своей части и не включала историю в свой предмет. Для Гегеля вопрос о возможности философии истории сохранял свою актуальность, проблематичность и заключал в себе смысловую напряженность и требующее разрешения имманентное противоречие. От создателей великих метафизических систем XVII в. Гегеля отделял такой же временной интервал, как и нас от него, а в те времена противоположность философии и истории представлялась очевидной. Философия занимается абсолютным, вечными сущностями, тем, что всегда было, есть и будет, навечно пребывает и не имеет истории, тогда как история есть область относительного, временного, конечного, возникающего и исчезающего. Европейская метафизика при всех поворотах и за редкими исключениями почти во всех модификациях от Парменида до Шопенгауэра оставалась царством вневременных абстрактных сущностей, в сопоставлении с которыми эмпирически существующие вещи, их связи и процессы представлялись вторичным, неподлинным, лишь более или менее адекватным их проявлением. Как бы ни были велики различия античной, средневековой, новоевропейской философской мысли, их объединяло стремление постичь устойчивое, непреходящее, не то, что возникает и исчезает, но лишь то, что пребывает всегда и неизменно. По своим теоретическим и методологическим основаниям европейская философия XVII в., претендовавшая на роль совершенно «новой» философии, была субстанциализмом. Понятие субстанции оказалось в ней базисным, стягивавшим в узел многообразные философские проблемы, а содержательное наполнение понятия «субстанция» — вопрос: что она есть и какова она — предметом затяжных дискуссий. По определению, субстанция есть нечто самодостаточное, то есть не нуждающееся для своего существования ни в чем ином, ничем не обусловленное и ни с чем не взаимодействующее, само себя определяющее, а также самотождественное, неизменное. Субстанция предстала в качестве всеобщего основания всего существующего и предельной философской категории.

Средневековая христианская философия в отношении мира предстает как последовательный креационизм: все сотворенное, «тварное» бытие обладает лишь вторичным, несобственным существованием. Несмотря на широкое использование «субстанциалистских» понятий, таких, как «субстанции», «субстанциальные качества», «субстанциальные формы», в подлинном смысле субстанциален в ней только Бог, трансцендентный в отношении мира. В процессе секуляризации философии возобладало стремление найти основание всего существующего внутри мира. Хотя при этом догмат божественного творения не подвергался сомнению и речь могла идти и о «сотворенных» субстанциях, все же роль Бога существенно «минимизировалась», и философский

10

субстанциализм в целом ознаменовал переход от «трансцендентной» к «имманентной» философии, ставившей цель объяснить мир из него самого. Со сменой фундаментальных оснований от трансцендентного Бога к имманентной субстанции на последнюю были перенесены атрибуты, ранее приписывавшиеся Богу: абсолютность, вечность, неизменность, способность порождать из себя все модусы и состояния, что выразилось в «квази-теологической» тенденции философствования.

Субстанциализм как исторический тип философии имел дело с миром вечных сущностей, подчиняющимся неизменным законам, и в своей классической форме принципиально неисторичен. Неисторичность не в том, будто бы полностью отвергались изменения в природе, обществе и история как таковая. Преходящее, временное, конечное также считалось существующим, но по рангу своего бытия оно оказывалось неизмеримо ниже вечного, субстанциального. Спинозовская формула: «существование меняется, но сущности остаются неизменными» стала ядром субстанциализма. При жестко проведенном противопоставлении неизменных сущностей и изменчивого существования история не могла стать достойным предметом научной и философской мысли: в ней нет существенного, субстанциального, необходимого. Не способствовал проникновению в философию историзма и выработанный новоевропейской философией специфический тип рациональности и свойственная ей трактовка истины. Истина должна быть общезначима и воспроизводима, она претендует на всеобщность. Истинное знание (поскольку оно истинно) никак не связано по содержанию с временем и местом его возникновения и не зависит от возможностей его практического осуществления. Сущность справедливости, права нисколько не страдает от того, что в полном объеме она никогда и нигде не реализована. Истина, по определению, едина, тогда как история, напротив, многообразна; вариативны заблуждения. В том же направлении «работали» и следствия сконструированной новой философией «научной картины мира», в которой не было места для однократных невоспроизводимых процессов и событий, для всего неповторимого. Математическая механика, представшая в виде образца построения универсальной науки, была самой неисторичной из наук: помимо того что работала она с идеализациями типа «абсолютно твердого тела», «математической точки» и т. п., описываемые ею процессы, хотя и предполагают длительность осуществления, внутреннее время, но совершенно не имеют «привязки» ко внешнему времени. Они многократно повторяемы, воспроизводимы и в той же форме могут протекать всегда и везде.

Социальная философия, формировавшаяся на таких общефилософских предпосылках, также не испытывала нужды в

11

теоретическом осмыслении исторического измерения общественной жизни. Ее центральной категорией стала субстанциалистски интерпретированная «природа человека» как некий аналог субстанции применительно к человеку, фиксирующий в человеке то, что, безусловно, то есть всегда, во все времена и при всех обстоятельствах необходимо ему присуще, изначальное и неизменное. Признание такой специфичной для человека сущности было свойственно даже тем мыслителям, кто выражал (подобно Гоббсу, Локку и Юму) сомнения в необходимости и правомерности общефилософского понятия субстанции. При разном содержательном наполнении понятия «природа человека» в конкурировавших философских системах общим основанием социальной философии той эпохи стало как утверждение факта существования неисторической сущности человека, так и убеждение в возможности дедуцировать из нее все необходимые и существенные параметры «дообщественного», «внеобщественного» и «общественного» способов существования человека при сохранении самотождественности ее.

В рационалистической версии социальной философии общество, государство представлено в виде образования, искусственно сконструированного людьми, их сознанием и волей. Степень оптимальности такой искусственной конструкции, по предположению, зависит от того, насколько истинно познана человеческая природа и насколько адекватен ей принятый и реализованный общественный проект. Познаваемые философией сущности предстают в таком случае в роли нормы, образца, идеала для эмпирической, в том числе и исторической действительности. Неизбежным оказался элемент утопизма, также по сути неисторического, поскольку соответствующий сущности правильный общественный порядок не предполагает истории своего становления, а может быть создан где угодно и когда угодно.

Допущение некоего по видимости исторического «естественного состояния» людей в качестве изначального вовсе не означало обращения к истории. Гегель не случайно выступил с критикой представлений о «естественном состоянии», которые Маркс позже назовет «лжеисторической фикцией». Дело не в том, соответствовала ли эта «фикция» историческим фактам: так вопрос встал позже Локка, преимущественно в XVIII в. в эпоху становления исторического сознания. Для рационалистов Гоббса и Спинозы «естественное состояние» было необходимой теоретической гипотезой, дедуцированной из их понимания природы человека и призванной объяснить переход к искусственно созданному путем соглашения общественному состоянию. Такой подход не требовал «привязки» к пространству и ко времени, опоры на какие-то «исторические» факты и обстоятельства, — все равно, где и когда: вчера, сегодня или тысячи лет тому назад.

12

Философы XVII в. вовсе не ощущали потребности открыть для себя смысл истории, уяснить свое место и роль в историческом процессе. Они философствовали о человеке и обществе, вовсе не считая необходимым вводить в свои теории «историческое измерение», — и вовсе не по случайному недосмотру, который можно было бы позже восполнить. В их способе мышления не было соответствующих предпосылок и средств для создания философии истории. Можно было вообразить, как люди сознательно договариваются создать общественное устройство, но вряд ли они подобным образом могли решиться совместно сделать историю. Привычное нам словосочетание «философия истории» для последовательно рационалистической мысли должно было, скорее, выглядеть как «противоречие в объекте», как логическая ошибка соединения несоединимого, как нечто невозможное.

В действительности было иначе: исторический материал так или иначе вводился в философские конструкции, формулировались соображения о важности изучения истории и методические рекомендации тем, кто пишет историю. Правда, способы обращения к историческому материалу были весьма специфичными: Локк с его помощью иллюстрировал вывод об отсутствии общих для всех людей врожденных теоретических и практических принципов, Юм считал необходимым использовать исторические факты для извлечения из них внеисторического содержания, ибо люди всегда и везде в основе те же самые. В таком случае в истории интересным для философа является не исторически своеобразное и неповторимое, а, напротив, одинаковое, внеисторическое, что, собственно, историей и не является. Повторим: вопрос стоял не о «факте» истории, не о том, есть ли она, а о мере ее существенности и необходимости для существования человека и общества. В этом смысле рассуждения философов об истории — вовсе не «философия истории».

Процесс становления философии истории в новоевропейской традиции сопровождался содержательной трансформацией термина «история». Первоначально «история» понималась в ее исходном значении: как рассказ, сообщения о фактах, совокупности сведений, — как эмпирическое знание, полученное из вторых рук и существенно отличное от выводного, теоретического знания, предмет такого знания не представлялся специфичным, и потому рядом с «гражданской историей» (о жизни людей) стояла «естественная история» (о фактах природы). Со временем утверждалось представление об истории как о реальном временном процессе изменений и одновременно как о знании прошлых состояний этого процесса, преимущественно в виде истории общественной, но при возможности, также и об истории природы. Шеллинг один из первых воплотил тенденцию рассматривать историю в качестве собой предметной области действительности

13

наряду с «природой». Здесь уже речь шла не об истории «чего-то» (общества или природы), а об истории как особой реальности, реальности исторической. Вместо истории «чего-то» история как «нечто», как предмет, то ли совпадающий с «обществом», то ли включающий его. «Философия природы» и «философия истории» предстали в виде дополнительных областей философии как однопорядковые. Марксово «материалистическое понимание истории» продолжило эту традицию, хотя и не сняло проблему тождественности общества и истории, реальности «общественной» и «исторической».

Французское Просвещение стало той исторической формой новоевропейской философии, в которой историческое прошлое, процесс необратимых общественных изменений обрели философское осмысление. Введенный Вольтером термин «философия истории» охватывал совокупность философских рассуждений о всемирной истории без специального философско-теоретического обоснования его необходимости и правомерности. Впервые аргументацию различий между описательной историей как знанием фактов и теоретической реконструкцией исторического процесса в его необходимости, а тем самым и самостоятельности теоретической философии истории среди французских просветителей осуществил Руссо. Еще ранее это сделал Вико, отделив «вечную идеальную историю» в качестве постигаемой «новой наукой» сущности истории от эмпирической истории разных народов.

Стремление философски осмыслить исторический процесс неизбежно порождало противоречия, подрывавшие основания субстанциализма. В той мере, в какой субстанциализм противостоял трансцендентализму, он ориентировался на имманентное объяснение действительности, и на этом пути открывалась возможность постичь историю как порождение собственной внутриисторической деятельности человека. В то же время вечная и неизменная субстанция не в состоянии объяснить исторически подвижное, а потому утверждение исторического способа существования человека и общества предполагало отрицание установок субстанциализма. Классический субстанциализм нашел способы без подрыва собственных оснований осваивать многообразный материал, демонстрировавший своеобразие общественных порядков и форм жизни разных времен и народов. Даже самые экзотические «факты» можно было представить в виде вариативных проявлений универсальной природы человека или же объявить результатом отклонений от нее, заблуждением, «неразумным» и «неестественным». Поскольку Французское Просвещение унаследовало идеи классического субстанциализма и рационализма, постольку оно сохранило и неисторические предпосылки, хотя и в смягченной форме. Общая тенденция выразилась в максимальном смысловом сближении «естественного», «разумного» и «должно-

14

го», которому противостоит все неестественное и противоесте-ственное, неразумное и неправильное, что и определило специфически просветительский вариант нормативности в отношении исторической действительности. Главной целью рассуждений просветителей об истории стал суд над ней с позиций разума, критика неразумности и неестественности того, что было и есть, но быть не должно. Тем не менее именно в просветительской мысли обнаружилась возможность сопряжения «разума» с «историей», отсутствовавшая в классическом рационализме XVII в. Построение лестницы общественного прогресса, последовательно фиксирующей ступени по пути приближения человечества к его истинной природе позволило выделить степени «разумности». Незначительный на первый взгляд сдвиг в акцентах, переход от жесткой дихотомии «разумное—неразумное» к их более слабому противопоставлению по степеням разумности фиксировал существенный поворот, позволивший обнаружить разумное и существенное внутри истории. В таком варианте естественная и разумная природа человека уже не предпослана истории в готовом и завершенном виде, а осуществляется в будущем, в результате, осуществление которого означало бы прекращение истории. Историческое движение по степеням прогресса предполагает некую последовательность, логику, постижение коей в ее целостности составляет задачу философии истории.

Субстанциалистская трактовка «природы человека» в качестве универсальной и неизменной по своему существу оказалась явно непригодной для «выведения» из нее истории. Пока исторически своеобразное не представлялось существенным, этого и не требовалось, но ситуация изменилась. Показателен в этом отношении опыт Руссо. Первоначально он предпринял попытку создать теоретическую конструкцию истории, отправляясь от универсальной природы человека, но всем ходом рассуждений и, как можно полагать, отчасти вопреки намерениям пришел к выводу о существовании в ходе истории «разных» человеческих природ, формирующихся в историческом процессе, т. е. к утверждению исторической сущности человека. По тому же пути пошли Вико и Гердер.

Тем не менее и для Канта противоположность «исторического» и «рационального» оставалась несомненной. Историческое знание — это эмпирическое, его источник — факты, рациональное же должно выводиться из априорных философских принципов. Исторический процесс, протекающий в пространстве и времени, подчиненный каузальной детерминации, принадлежит миру феноменов, «природе» и доступен описательному историческому знанию. Философия истории может быть только априорной. Хотя Кант сам отмечал некую «странность» попыток сконструировать историю исходя из представления о ее целях, без обращения к

15

фактам, более похожих на создание романа, именно такую точку зрения человеческого ума на историю он считал единственно философской.

Как известно, Гегель полагал позицию философского субстанциализма, «точку зрения субстанции» глубоко философской и истинной, но в то же время недостаточной, неполной. Историческую задачу всей немецкой классической философии, в полной мере реализованную лишь его системой, он видел в необходимости преодолеть свойственный новой философии дуализм «субстанции» и «субъекта и превратить субстанцию в субъект. Процесс превращения субстанции в субъект означал переход от субстанции как субъекта лишь «в себе», потенциального в субъект «для себя», когда субстанция обретает самосознание и знает себя в качестве субъекта. Субстанции было необходимо придать самодвижение, представить ее саморазвивающейся, различающейся внутри себя в процессе. Субстанция в форме процесса, саморазвивающаяся — это уже далеко не та самотождественная и неизменная, с какой имел дело субстанциализм XVII в.

В системе гегелевского абсолютного идеализма субстанция (абсолютная идея) проходит стадии чистого мышления («Логика»), свободно отчуждает себя в форме «понятия» в собственное инобытие, в природу («Философия природы») и, наконец, породив мыслящий дух в формах «субъективного», «объективного» и «абсолютного» духа, на ступени абсолютного духа обретает полное и завершенное знание самой себя («Философия духа»). Каждая из ступеней необходима для осуществления целостности процесса. В систематической, логической конструкции объективного духа (включающей «право», «мораль» и «нравственность», причем последняя подразделяется на «семью», «гражданское общество» и «государство») всемирная история введена Гегелем как завершение системы объективного духа, за которой следует переход к духу абсолютному. «Дух только как дух — пустое представление, — писал Гегель, — он должен обладать реальностью, наличным бытием, должен быть для себя объективным, предметным». Выражение духа во внешнем, его проявление в наличном общественном бытии, область объективации духа и есть «объективный дух». Природа представлена Гегелем как внешняя положенность духа, как чуждый ему способ бытия; дух, «понятие» проходит по ступеням природы, но сама она не развивается во времени и не имеет истории. Она подчинена пространственному принципу, ее формы рядоположены, сосуществуют в пространстве. Напротив, в «объективном

3 Гегель. Философия права. М., 1990. С. 399—400.

16

духе», в истории дух возвращается к самому себе из чуждой ему природы; он сам есть процесс, и его стихия — время. Дух воплощает себя в конечных, временных, преходящих формах объективации, развивается во времени, оставляя прежние формы позади себя, и у него есть история. Поэтому Гегель не может ограничиться только логической (систематической, диалектической) конструкцией философии духа, а выстраивает философию его истории во времени: всемирной истории объективного духа и истории искусства, религии, философии — абсолютного духа. По сути в разделе «Объективный дух» «Философии духа» и в «Философии права» исследуется тот же «предмет», что и в «Философии истории», но Гегель многократно подчеркивал, что логически первое в систематическом изложении вовсе не означает исторически предшествовавшего: семья, как и гражданское общество, лишь логически, но никак не исторически предшествуют государству, да и объективная нравственность (по логике она идет вслед за моралью) исторически ранее субъективной моральности. «Нравственность» в «Философии духа» и в «Философии права» начинается с анализа семьи и завершается государством, но это никак не означает, будто сначала была только семья, затем гражданское общество и, наконец, государство. Государство — логически завершающая, но не исторически последняя ступень. Философия же истории есть осмысление временных форм духа, в первую очередь «объективного духа», но также и абсолютного: искусства, религии, философии в их временном измерении.

До начала истории абсолютная идея существует в идеальной форме «понятия». Оно обладает потенциальной способностью развития, состоящего в том, что понятие саморазличается и самоопределяется внутри себя, порождает ступени своего развития. «Понятие», по мысли Гегеля, обладает достаточной мощью осуществления, чтобы не оставаться только в идеальной форме, и способно осуществить себя в реальности и делает это. В то время как предшествующая философия была склонна под термином «идея» понимать понятия и представления, существующие в сознании субъекта, в гегелевской, специфической именно и только для него терминологии «идеей» называется понятие, взятое вместе с его осуществлением, в их совпадении, в неразрывном единстве. Гегель все время возвращается к утверждению того, что предметом философии всемирной истории является осуществление свободы в наличном бытии и познание духом своей свободы, то есть «идея свободы». В отличие от материи, «субстанцией» которой, по Гегелю, является тяжесть, «субстанция» духа есть свобода. Мировой дух в истории не делает ничего иного, как только познает сам себя в своей свободе, но объективация в исторических формах необходима, так как дух

17

не может познать себя, не воплотившись в «предмет» познания, не объективировав себя в наличном бытии. Последовательное осуществление во времени форм и степеней свободы духа есть необходимое условие его самопознания. Тем самым предмет «Философии права» и «Философии истории» один и тот же, в обоих случаях это «идея свободы», или, что то же самое, понятие свободы в его осуществлении, но предстает эта «идея свободы» в разных формах: в систематической и в исторической. Как в «Философии права» Гегель сопроводил такое понимание ее предмета иной формулировкой, согласно которой предмет этот — «идея права», так и в «Философии истории» предмет ее — «идея истории», понятие всемирной истории в его воплощении, тождество понятия и объективности.

Принципом гегелевского абсолютного идеализма, одновременно его исходной посылкой и конкретизированным и доказанным всем содержанием философской системы (по убеждению ее создателя) выводом явилось тождество мышления и бытия. Действительность, история имеют своим онтологическим основанием мышление, разум и потому сами по себе разумны. Только тождество мышления и бытия делает возможной философию истории: рассматривая историю разумно, мышление обнаруживает и познает в ней само себя. Если б вдруг оказалось, что история сама по себе — не разумно организованный космос, а лишенный разумности хаос, философия истории стала бы невозможной. Но она не только возможна, но и необходима потому, что дух необходимо должен познать себя именно в философской форме.

Мышление, понятое как «субстанция—субъект», и тождество мышления и бытия, — это основания, на которых «держится» вся философия истории Гегеля: из них выведена как необходимость исторического процесса, так и возможность философии истории. После того как необходимость истории доказана применительно к духу, поиск ее предпосылок применительно к человеку, к людям представляется уже не столь важным. Когда Руссо задумался над вопросом, почему люди перешли от доисторического существования к историческому и вступили в историю и почему у них вообще может быть и есть история, он предположил, что в основе лежит присущая человеку «по природе» способность к самосовершенствованию. Гегелю предположение столь общего порядка также представилось достаточным. Не только в среде просветителей, но отчасти и до сих пор бытовало предположение, будто причиной исторических изменений является неудовлетворенность людей существующими порядками, образом жизни и стремление преобразовать их в соответствии со своими представлениями о желаемом и должном. Вовсе не отрицая существования таких идеальных побудительных мотивов исторического действия, Гегель не склонен был видеть в них движущие силы истории и

18

считал неправомерным переносить механизм индивидуальной мотивации на общество в целом, на историю.

Необходимая последовательность ступеней развития духа во всемирной истории составляет логику истории, «логическое» в ней. Отвергая стремление Канта и Фихте к априорному конструированию философии истории из принципов без опоры на фактическую историю, Гегель настаивал на том, что философия истории должна исходить из данного, из того, что было на самом деле, осваивать эмпирический исторический материал. Он утверждал, что единственная мысль, которую он привносит в философию истории из общетеоретической философии, есть признание того, что разум господствует в мире и что поэтому всемирная история сама по себе разумна. Это, однако, такая «малость», которая стоит многих томов и неизбежно превращает историю в ее гегелевской интерпретации в «прикладную логику», так как эта единственная мысль уже предопределила как содержание конструкции, так и метод работы автора с материалом. Все его характеристики философии истории подтверждают, что предметом ее вовсе не является «вся история» или «все в истории». Предмет этот — лишь определенный срез, лишь часть фактической истории, только «разумное» ее содержание. Неразумное, иррациональное, собственно случайное, не несущее в себе необходимого, все «гнилое существование» остается вне философского рассмотрения истории. Нельзя разумно познавать то, в чем разума нет. Но разумное в истории не лежит на поверхности, оно должно быть обнаружено в ней мыслью, а для этого уже заранее, до рассмотрения эмпирического материала надо иметь критерии отделения разумного от неразумного, существенного от несущественного, а такое знание есть знание отвлеченное, умозрительное.

Предшественником Гегеля в формулировке тождества логического и исторического в новой философии можно считать Лейбница. Из принципа «тождества неразличимых» Лейбница (то есть невозможности существования абсолютно тождественных состояний), развернутого во времени, следует необходимость «истории» каждой монады: ее последующие состояния не могут быть тождественны предыдущим. Если бы мы, как полагал Лейбниц, могли иметь «полное понятие монады», аналогичное тому, что есть у Бога, то в этом полном понятии уже содержалась бы вся история данной монады. Так, полное понятие Александра Македонского включало бы знание всех до самых мельчайших обстоятельств его жизни от рождения до смерти, и вся его «история», то есть биография, была лишь разверсткой во времени, реализацией этого понятия. Зная понятие, мы не имели бы нужды обращаться к изучению фактической истории. В предложенном Лейбницем варианте тождества «логического» и «исто-

19

рического» их тождество абсолютно: между понятием и историей нет никакого «зазора», историческое осуществление ничего к понятию не добавляет, оно, как и историческое время, само по себе лишено содержания. Не так у Гегеля. Исторические формы осуществления, способы его объективации существенны для развивающегося понятия, они входят в его содержание, обогащают его и сохраняются в нем в снятом виде. Они привносят в процесс то, что из самого понятия априорно невыводимо. Согласно общей методологии Гегеля, понятие «всеобщее» нельзя представлять как бы отделенным от особенного и единичного: в таком случае «всеобщее» оказалось бы всего лишь рядоположенным «другим особенным». С другой стороны, гегелевская философия истории никак не может быть представлена как целиком выведенная из эмпирической истории. Еще дальше она от образа «служанки истории», преклоняющейся перед историческими фактами и ставящей целью облегчение способов добывания и обработки новых фактов, — чем еще и до сих пор оправдывается существование философии истории в глазах позитивистски ориентированного сознания профессиональных историков. Итак, априорная философия истории, по Гегелю, невозможна, но столь же невозможно и построение ее апостериори, выведение из исторических «фактов».

Сколь бы различными по проблематике и по содержанию ни были известные нам многочисленные сочинения, причисляемые к философии истории, общий круг обсуждавшихся в них вопросов достаточно очевиден: во-первых, философская теория реального исторического процесса («истории деяний», по Гегелю), во-вторых, теория и методология исторического познания, философское осмысление науки истории, историографии и, наконец, философские размышления о самой философии истории, ее самосознание. Все это обсуждается Гегелем во Введении к «Философии истории», тогда как весь остальной текст более похож на приложение, конкретизацию, «экспериментальную проверку» и подтверждение собственно философской теории. Для самого Гегеля это далеко не так. Введение остается только введением, не более, а собственно философия истории и есть разумное рассмотрение самого хода всемирной истории, не прикладная, а глубоко философская часть книги. По глубокому убеждению Гегеля, философское исследование должно развертываться в форме круга с тем, чтобы его исходные теоретические предпосылки совпали бы с его результатом и весь ход исследования и изложения предстал бы в виде доказательства как результатов, так и посылок. Развертывание философского принципа в процессе совпадает с его обоснованием, он сам себя обосновывает в ходе осуществления. В философии истории, естественно, все обосновывается осуществлением в истории и развертывание — «историческое».

20

Сегодня содержательное единство «теоретической» и «исторической» составляющих «Философии истории» Гегеля столь же очевидно, как и их явная неравноценность по значимости «для нас». Комментаторы Гегеля детально проанализировали те не столь малочисленные места текста, где фактический материал по меркам современного исторического знания явно устарел. Но дело не только в том, что представления Гегеля о фактической истории не могли быть выше уровня исторического знания и исторических предрассудков его эпохи, многие из его суждений и оценок нельзя списать на эпоху. За сорок лет до работы Гегеля над «Философией истории» Гердер развернул критику исторического и ценностного европеоцентризма, аргументировал невозможность выстроить исторические общества и культуры в единую линию исторической преемственности и последовательности с подчинением ее единой логике развития. Вместо схемы, которая неизбежно оставила бы многие народы и эпохи вне всемирной истории, Гердер обосновывал идею плюралистичности и вариативности исторического процесса, так что дело не в «материале». Критики гегелевской философии истории не без злорадства воспроизводили балансирующие на грани оскорбления суждения Гегеля об африканцах, китайцах, индусах и обнаружили немало случаев, когда Гегель для подтверждения логической конструкции истории вступал в открытое противоречие с им же самим приводимым фактическим материалом. Но, как бы ни были поучительны такие уроки, их значимость для сегодняшних раздумий об истории и о философии истории невелика, и сосредоточить внимание преимущественно на них, означало бы уступку праздному любопытству досуга.

Осуществленный Гегелем пересмотр философских оснований субстанциализма, выразившийся в преобразовании «субстанции» в «субъект», в отказе от самотождественной неизменной субстанции, во внедрении в ее развитие исторического измерения, повлек последствия, по своей значимости выходящие за рамки проблематики философии истории. Начавшийся в первой половине прошлого века поворот в философии, обычно называемый переходом от «классического» к «неклассическому» или «постклассическому» типу философствования, оказался более радикальным, чем это представлялось вначале, и стал завершением всей предшествовавшей философской традиции. Разрыв с ней преобразовал «предмет» философии и поставил под сомнение ее единственный «инструмент»: абстрактную мысль. Полтора столетия философская мысль осваивает и осмысляет смену собственных фундаментальных оснований, деструктивные результаты которой налицо, а приобретения сомнительны. Одной из значимых тенденций, внутри которых этот поворот осуществлялся, был переход от субстанциализма к историзму, и историзм

21

стал тем ферментом, который разложил субстанциалистский тип философствования.

Становление философского историзма, переход от субстанциализма к историзму ставит перед его исследователями немало содержательных вопросов, от рассмотрения которых здесь приходится отвлечься. Это интеллектуальное движение требует, чтобы и к нему подошли «исторически», отказались от стремления все многообразие концепций философии истории подгонять под жесткую схему «историзм—неисторизм», памятуя о многообразии форм, вариантов и модификаций историзма. Последний формировался не на пустом месте из разных теоретических источников, складывался неравномерно, фрагментарно, дивергентно и даже в развитых своих формах демонстрировал разные версии историзма: «романтическую», «гегелевскую», «марксистскую», «позитивистскую», «философии жизни», «экзистенциальную». Существенно различать историзм в качестве момента философских теорий, базировавшихся на иных, в целом неисторичных основаниях, и как сущностное качество таких, которые при его элиминации утратили бы собственную определенность. И, разумеется, дело не в наличии интереса к истории: и об истории можно мыслить «неисторично».

Послегегелевская философия предприняла попытку ниспровергнуть хрустальное царство философских абстракций, обнаружив в абстрактных сущностях, где прежняя философия видела основание всего существующего, всего-навсего мысленные испарения жизненного процесса и инструменты познавательной деятельности, не более. Общим объединяющим началом этой тенденции при самых острых разногласиях внутри нее стала апелляция к «жизни», понятой в многообразии ее возможных интерпретаций как жизни биологической и организменной, духовной и психической, общественной и нравственно-религиозной, исторической и индивидуальной. На смену универсуму, составленному из вещей, их качеств и состояний, пришел мир процессов и событий, в котором нет ничего абсолютного, застывшего, изъятого из всезасасывающего потока времени. Универсализация историзма и утверждение всеобщей историчности применительно ко всему сущему — одна из доминирующих тенденций «постклассической» философии. «Историчность» предстала понятием, аккумулирующим и кристаллизующим главные параметры процессуально изменчивой жизни.

Историчность как факт, а именно констатация того, что у всего: у человека, у общества, у культуры — есть история и что все так или иначе затронуто историческими изменениями, настолько очевидна, что о ней можно и не упоминать, если бы не расхождения в трактовке содержания, меры и значимости ее. В качестве факта она не подвергалась сомнению и в философском

22

субстанциализме, поскольку предполагалось, что все историческое, преходящее, временное принадлежит сфере случайного, несущественного и что за всеми историческими преобразованиями, охватывающими лишь внешний, поверхностный слой реальности, в своей неизменности пребывают вечные сущности, чье содержание историей никак не затрагивается. Историчность становится не только фактом, но и проблемой, когда утверждается ее существенность, признается историчность сущностей. Применительно к человеку и обществу это означало, что сущность их может быть познана только из истории, в которой она формируется и преобразуется и в главном совпадает с историей. Для этого требовалось переосмыслить центральные понятия: «история», «историческое», «историчность». Нет оснований модернизировать Гегеля, искусственно втягивать его в ту мыслительную традицию, которой он явно не принадлежал, и игнорировать «субстанциалистский» пласт его философии истории. Но именно им был сделан важный шаг как автором самого термина «историчность», закрепившим новые значения «исторического» и «истории». Все то конечное, преходящее, временное, что не несет в себе необходимого и существенного для развития духа, образует, в терминологии Гегеля, «только историческое», «лишь историческое», — внешний и поверхностный слой исторической реальности, лишенный разумного и истинного. Но есть и иное «историческое», понятое как способ воплощения, осуществления «логического», и образующее с ним конкретное тождество. Принципиальное различие этих двух форм «исторического» — «только исторического» и сущностно-исторического подчеркнуто у Гегеля важным терминологическим различением. Наряду с традиционным термином латинского происхождения («Histori») для обозначения истории он вводит в широкий оборот немецкоязычное словообразование «Geschichte»; соответственно «только историческое» это «historische», а сущностно-историческое, обнаруживающее единство с «логическим», соотнесенное с ним и пронизанное им, в своем содержании образует «geschichtliche». Такое «историческое» немыслимо без соотнесения с «логическим» как с его собственным внутренним основанием. Историческое впервые стало сущностным.

Переосмысление термина «история» также "породило содержательные сдвиги в трактовке «историчности». Вместо простой фиксации фактов изменчивости во времени на первый план выдвигается утверждение необратимости исторического процесса, уникальности и неповторимости каждого его состояния, укорененности этих состояний в содержательном историческом времени, качественно отличном от прежней «пространственной» трактовки времени как пустой длительности, равно открытой прошлому и будущему. История предстает как различение; речь

23

не о тех различиях, которые фиксируются нашим сравнивающим мышлением, а (подобно гегелевскому «понятию») — в качестве реальности особого рода, саморазличающейся внутри себя и из себя порождающей различия. В отличие от элементарной хроники историчность и есть саморазличенность формообразований процесса. Если долгое время «история» была синонимичной «прошлому», а историческое знание — знанию о прошлом, часто не без оттенка антикварности, то теперь обнаружилась более фундаментальная задача: постичь себя, собственную современность в ее историчности, причем сама «историчность» применительно к современности как бы поменяла вектор, и обращенность ситуации в будущее, ее открытость и «проективность» оказались важнее, нежели обусловленность настоящего прошлым, прежними историческими стадиями процесса.

Во второй половине прошлого века с очевидностью обнаружилась и настоятельно требовала решения дилемма: субстанциализм или историзм? Ее суть, многократно переформулированная в разных вариантах, состояла в следующем. В качестве факта дан процесс исторических изменений, само наличие которого непроблематично. Вопрос в том, есть ли в основе этих изменений или за ними («по ту их сторону») нечто абсолютное, неизменное? В той мере, в какой философия отказалась от поиска такого основания, она порывала с субстанциализмом, даже если и сохраняла сам термин «субстанция». Субстанция, если она не изначально данная и не самотождественная, в собственном смысле уже не субстанция. Если же реален только исторический процесс и позади и вне его нет ничего, если все «исторично», то только сам процесс и в состоянии выполнять роль той объединительной «скрепы», на которой «все держится». История как бы занимает место, ранее принадлежавшее субстанции. В ответ на упреки, будто в таком случае из истории и из бытия изымается субстрат, носитель изменений («что» изменяется), радикальный историзм отвечает: субстрат остается, но лишившись самотождественности субстанции, он не просто изменчив, историчен, но и свою существенную определенность он обретает из исторического процесса как момент и результат этого процесса.

Обоснование универсальной историчности общества и человека несовместимо с субстанциализмом и означало отказ от ряда прежних допущений, в первую очередь от субстанциалистской интерпретации «природы человека», служившей основанием философской «антропологии» и социальной философии в философской классике. С позиций радикального историзма такой сущности человека, которая существовала бы до истории и в ходе истории сохранялась бы в неприкосновенности, будучи вынесенной за рамки исторического процесса, нет и быть не может.

24

Сомнительно предполагать, будто такая сущность у человека когда-то была, но в результате грехопадения или отчуждения утрачена, извращена и может быть обретена вновь. Допущение, что историчны только проявления, способы обнаружения природы человека, а не она сама, означало бы возврат к субстанциализму в более «слабом» его варианте. Но, если нет пред-данной и лишь проявляющейся в истории самотождественной сущности человека, это не обязательно означает, что ее вовсе нет. Есть, но лишь такая, какой она формируется, складывается в истории. Люди по своей сущности есть то, что они сами из себя сделали в истории, разумеется, не произвольно. На место «природы человека» выдвигается его «история», иными словами, его природа исторична.

Было бы явным упрощением многомерного историко-философского процесса трактовать смену «классического» типа философствования «постклассическим» в виде единого потока, тем более взгляд на этот переход через призму «субстанциализм— историзм» не может претендовать на стереоскопичность. Тем не менее он позволяет зафиксировать нечто существенное в современной философской ситуации, в формирование которой вклад Гегеля и его философии истории вне зависимости от его сознательных намерений оказался весомым. Послегегелевская эволюция философского историзма в его конкурировавших версиях с неизменностью порождала собственных философских оппонентов, считавших, подобно Г. Риккерту, опровержение историзма чуть ли не главным делом своей жизни. Обсуждение аргументов ниспровергателей историзма, усмотревших в нем серию действительных и мнимых антиномий, тема особая, но преобладающим приемом критиков стало отождествление историзма с историческим релятивизмом, в пользу которого немало оснований дали сами апологеты «историчности». Для К. Поппера, одного из почтенных современных критиков «историзма» и «историцизма», именно Гегель стал создателем релятивистской философии иррационалистического толка и опровергаемого Поппером «мифа концептуального каркаса», утверждающего историчность и относительность всех ценностных и гносеологических критериев4. В результате, хотя Гегель и в этом отношении был «не без греха», читатель Поппера взамен опровергнутого мифа получает еще один миф о гегелевском историческом релятивизме и иррационализме. Релятивизм, по определению, есть утверждение универсальной относительности и отрицание абсолютного, и в этом смысле Гегель, конечно же, не релятивист. В свое время С. Киркегор, один из первых

4 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 558, 574—575.

25

критиков философии истории Гегеля, более точно определил точку расхождения с ним. Киркегору было в корне неприемлемо обнаруженное им у Гегеля стремление обосновать вечное и божественное на «истории», вывести абсолютное из исторически относительного. Продолжая ту же линию критики Гегеля, А. Камю, для которого гегелевская философия истории есть «исторический абсолютизм», «обожествленная история», утверждал как само собой разумеющееся: «Абсолютное не достигается и уж тем более не создается в процессе истории»5. У Гегеля же достигается, а отчасти и создается.

Перспективный путь — снять антиномию абсолютизма и релятивизма в рамках последовательного историзма состоит в том, чтобы найти основания для абсолютного, универсального, общечеловеческого внутри истории, в самой «историчности», в относительном, в обусловленном и в преходящем, а вовсе не вне их. Тогда безусловное и универсальное не только существуют и проявляются в исторически преходящем, но в нем и формируются, складываются. Естественно, при таком подходе необходимо отказаться от старого догматического постулата, будто абсолютное по самой своей природе никак не может возникнуть из обусловленного и относительного: напротив, только из них оно и может возникнуть.

СМЫСЛ ИСТОРИИ

Решающую роль в формировании новоевропейской философии истории сыграла иудео-христианская традиция. Именно в ней впервые сложились предпосылки для постижения исторического процесса в его единстве и целостности, в его универсальности (всемирности) и необходимости с присущей ему внутренней последовательностью, логикой и целью. Христианство внедрило в историю человечества три совершенно уникальных неповторимых события: грехопадение в качестве начала истории, явление Христа — ее поворотного пункта и, наконец, предстоящее Второе пришествие и Страшный суд как необходимое ее завершение. Эти вехи, определившие общее пространство истории, были прямым следствием христианской догматики, но они оставляли немалый простор для широкого спектра религиозно-философских интерпретаций истории, существенно различавшихся между собой как по степеням оптимизма—пессимизма в трактовке земного исторического существования, так и в отношении конкретизации механизмов, посредством которых в истории реализуется божественное провидение. Но все это частности в сравнении с тем

5 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 353.

26

несомненным фактом, что в своей основе христианская концепция истории была трансцендентной и телеологичной, подчинявшей историю реализации заданных извне целей. Грехопадение, искупление и Второе пришествие являются пунктами, где соединяются небесная и земная истории, и именно небесная — источник смысла земных исторических событий. Историческое время между грехопадением и воскресением может быть представлено как неподлинное состояние, как подлежащее преодолению отпадение от Бога. Дело здесь даже не в своеобразии христианской доктрины. Всякая трансцендентная религия есть, по замечанию О. Шпенглера, метафизика потустороннего, сверхчувственного, «внемирного» и в силу этого противоположна посюсторонней истории. На собственный, внутренне присущий ей смысл и на собственную ценность история претендовать не могла.

В интерпретациях гегелевского наследия время от времени воспроизводился спор о его религиозности, включавший формулировки крайних позиций: от утверждений, будто его философия есть богоучение, до провозглашения его скрытого или явного атеизма. Исчерпаны возможности, какие предоставляют гегелевские тексты, и продолжение взаимного избиения оппонентов цитатами вряд ли приведет к желаемой истине, хотя есть вещи достаточно очевидные. В своей философии истории (как и в целом) Гегель, конечно же, не атеист, а христианский мыслитель. Вряд ли стоит умножать ссылки на те места текста, где речь идет о Боге в истории, о ее божественном плане и о божественном провидении, о философии истории как оправдании Бога вплоть до заключительной фразы, где утверждается, что все происшедшее не произошло помимо Бога и по сути «есть дело его самого». Более существенно, что основная схема христианской трактовки истории полностью принята и воспроизведена Гегелем: начало (грехопадение) и конец истории, а между ними явление Христа как поворотная ось всемирной истории. Однако все это и многое другое, что можно бы добавить в развитие той же мысли, не дает оснований для поспешного согласия с теми, кто в «Философии истории» видел лишь переложение традиционной христианской конструкции. Даже представления Гегеля о конце истории означали на деле нечто совершенно иное, нежели идеи христианской эсхатологии, хотя их максимальное сближение вплоть до отождествления стало чуть ли не общим местом. Как известно, религиозная эсхатология базируется на представлениях о несостоятельности истории, о ее крахе, о недостижимости в истории позитивных целей и потому предполагает прорыв истории, выход в иное, потустороннее сверхисторическое измерение. У Гегеля же, напротив, конец истории наступает потому, что дух все в ней уже совершил, что у него не осталось нереализованных задач, и это полное осуще-

27