Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 2.

27

ствление свершилось внутри истории, в ней самой. Когда соглашаются с тем, что Гегель дал секуляризированную форму, версию философии истории христианства, термин «секуляризированный» должен восприниматься во всей полноте содержания. Дело не в том, будто эсхатология «пессимистична», напротив: для подлинно религиозного сознания конец мирской истории суть избавление и переход к жизни вечной, а также и не только в том, что Бог, по Гегелю, — это не совсем «личный» Бог христианства, а Бог «философский», Разум, устраивающий все в мире. Что же касается веры в Бога, то о ней нельзя даже сказать, что она «философская вера», необходимость которой с таким энтузиазмом отстаивал К. Ясперс; вера как «органон», как инструмент и источник философского знания Гегелю не нужна. Гегель — рационалист, но он к тому же еще и «классик» философии, а это, помимо прочего, означает, что он полагал допустимым разрабатывать философские проблемы только философскими же средствами и счел бы противозаконным для разрешения теоретических затруднений апеллировать к истинам, полученным иным, внефилософским путем, из веры в откровение вне зависимости от степени и форм его личной религиозности.

Водоразделом между гегелевской и религиозной философиями истории, одновременно линией их соприкосновения и отторжения стала проблематика трансцендентного и имманентного в истории, ее цели и смысла. В философском субстанциализме XVII в. с переходом от трансцендентной к имманентной конструкции мира действительность подлежала объяснению из нее самой. Новая наука и ориентированная на нее «научная» философия потратила немалые усилия для изгнания из «картины мира» каких бы то ни было элементов цели и целесообразности. Бэкон, Гоббс, Спиноза рассматривали допущение целей в природе как незаконный антропоморфизм, как проекцию человеческих качеств на объективный мир, и даже Лейбниц с его обостренным вниманием к телеологической проблематике полагал, что природа вполне объяснима в рамках механической причинности, которая сама, правда, нуждается в телеологическом обосновании.

Просветительское историческое сознание унаследовало эту установку, к тому же усиленную его (просветительства) антицерковным, а отчасти и антирелигиозным пафосом. В той мере, в какой возможна философия истории, история должна быть представлена как процесс имманентный, причинно объяснимый. Причинное объяснение, как известно, отвечает на вопрос, почему нечто происходит, и не предполагает обращения к чуждому для него понятию «смысл». Необходимость в поисках «смыслов», напротив, возникала в контексте телеологических вопросов: для чего, с какой целью нечто совершается. Тем не менее прос-

28

ветительская мысль об истории не только поставила вопрос о ее смысле, но и выработала ответ на него, даже не один.

Первая из просветительских версий «смысла в истории» лежала, если можно так выразиться, на поверхности. Еще Ф. Бэкон знал, что история — это деятельность людей, что в ней действуют сознательные индивиды, преследующие свои цели. Познание, воспроизведение их целей необходимо для историка. Просвещение имело основание предположить, что воспроизведение целей участников исторических событий в состоянии раскрыть смысл истории. Эта установка на воспроизведение сознательных целей и намерений не утратила части своей популярности и по сию пору, хотя именно она подверглась аргументированному критическому пересмотру еще до Гегеля. Довольно скоро обнаружилась неправомерность перенесения схемы целерационального действия, выработанной применительно к индивидам, на коллективных субъектов, на массы людей и на общество в целом. Историк может и должен задаться вопросом, какой смысл имели исторические поступки и события для их участников в соотнесении с их целями, но философ не смеет утверждать, будто это и есть смысл «истории», тем более что сами участники вряд ли формулировали намерения «делать историю» тем или другим способом. Даже совокупность смыслов всех поступков не даст смысла истории.

Еще более важным оказалось признание принципиальных несовпадений между целями и результатами исторических действий. «Принципиальных» в данном случае означает, что несоответствия их не случайны, не порождены только лишь формулировкой нереальных целей и неадекватным подбором средств и способов их осуществления, а имеют другой, более фундаментальный источник. Философия истории открыла «историческое бессознательное», типичный для истории механизм, когда люди поистине «не ведают, что творят». Признание этого существенного для истории механизма есть уже у Дж. Вико, дополнившего собственную «имманентную» концепцию истории (люди все сами творят в истории: ее «материю», ее «форму» и самих себя) признанием «исторического факта Провидения», которое привносит в деятельность людей порядок деятельности, причем незаметно для людей и вопреки их предположениям. Согласно Канту, люди, реализуя в истории свои цели, в то же время движутся к неведомой им исторической цели, которая, если б стала им известна, вряд ли бы их заинтересовала. Однако именно Шеллингу принадлежит заслуга общефилософской антиномичной формулировки проблемы: как в деятельности автономных, свободно и сознательно определяющих себя к деятельности интеллигенции в историческом процессе, может появиться нечто бессознательное, ведь столь

29

очевидно проявляющееся в результате бессознательное должно быть обнаружено и в самом процессе исторической деятельности? Ответ, данный на этот вопрос Гегелем, заключался в формулировке знаменитой «хитрости разума» в истории и составил, как полагают, едва ли не лучшие страницы Введения, где раскрывается механизм деятельности мирового духа. Как оказалось, смысл и значение истории (не только в целом, но и отдельных действий), как правило, недоступен участникам.

Признание несовпадения целей с результатами в истории, несоизмеримости намерений участников ходу истории создало предпосылки для поиска смысла истории и исторических событий, исходя не из целей, не из «начала» действий, а из их результатов, из «конца» истории. Кант последовательно аргументировал вывод, состоящий в том, что никакой «научный» анализ, никакое научное познание эмпирической истории в ее многообразных событиях и действиях, включенных в причинные связи, не в состоянии установить какой бы то ни было смысл истории в целом и прежде всего потому, что «целое» истории исследователю, как и участнику, в опыте никогда не дано. Если же хотят представить исторический процесс в форме целостности, необходимо помыслить его как целесообразный, осуществляющий некую цель. Целостность вещи предполагает ее завершенность, целостность процесса — его конец. При этом оказалось не столь уж существенным, достигнут ли уже этот конец фактически или же предполагается осуществленным в будущем. Не важно даже и то, есть ли такая цель на самом деле в чьем бы то ни было сознании (Бога, «природы», человека), и даже, есть ли она вообще, — это лишь способ нашего рассмотрения целого (в том числе и истории), «как если бы» у него есть цель. В так понятую «целесообразную» конструкцию истории вполне вписывалось и общепросветительское понимание исторического прогресса: оно не предполагало наличия чьих-то субъективных сознательных целей в отношении всей истории, но зато допускало конечное состояние всеобщего просвещения и нравственного совершенства, в направлении которого история движется «как бы по цели». Как вся история, так и ее состояния, события и действия обретают в таком случае значение и смысл в соотнесении их с общим направлением и результатом процесса. В типичных для Просвещения оптимистических интерпретациях исторического прогресса его цель предстает как идеал общественного состояния. При этом оказалось возможным отвлечься даже от того, рассматривался философией истории такой идеал в качестве достижимого или нет, тем более что различные трактовки идеала могли совмещаться даже у одного мыслителя. Кант разрабатывал концепцию философии истории как истории «проявлений свободы» «по плану природы», целью и завершением которой будет всемирно-граж-

30

данское правовое состояние, вполне, по мысли Канта, реализуемое в будущем. Но ему же принадлежит и иная версия философии истории, в которой история понималась как процесс морального совершенствования общества, целью и идеалом которого является всемирно-этическая общность всех людей, то есть состояние, по Канту, в принципе никогда недостижимое, к которому человечество может лишь бесконечно приближаться.

Всякая философия истории, вводящая в осмысление исторического процесса представления об общественном идеале, в направлении осуществления которого будто бы развивается история, несла в себе неустранимый элемент трансцендентности, хотя бы и совершенно иного типа, нежели религиозно-трансцендентное. Идеал предстает как нормативно-должное, с которым соотносится ход истории. Будучи абстрактно противопоставлен тому, что исторически существует, идеал по своему содержанию никак не связан с историческим временем и значимость его не зависит от возможностей осуществления и воплощения в реальности. Сама же историческая действительность, напротив, непосредственно зависит от идеала, ибо только в соотнесении с ним она осмысляется и оценивается, идеал — масштаб и критерий ее оценки. Как заметил Руссо, для того, чтобы судить о том, что есть, надо знать, что должно быть. Чем настойчивее подчеркивалась принципиальная недостижимость идеала, его практическая неосуществимость в истории, тем явственнее обнаруживалась его «трансцендентность». Но и в тех случаях, когда не было сомнений в осуществимости общественного идеала и он помещался в конец истории как ее необходимый завершающий этап, он сохранял «запредельность», «потусторонность» в отношении всего, что было в истории до него, ко всем предшествовавшим эпохам. Историческая действительность даже тогда, когда она обнаруживала большее-меньшее соответствие идеалу, обретала оправдание и смысл от запредельных ей идеалов, а не из себя самой.

Позиция Гегеля в отношении всякой философии, рассматривавшей историческую реальность через призму долженствования и противопоставлявшей то, что должно быть, тому, что есть, совершенно однозначно критична. Критика противопоставления «сущего» «должному» в философии развернута им в ряде работ и сопровождалась утверждением одного из центральных положений всей его философии: философия познает то, что есть, а то, что есть, есть разум. Но нельзя не видеть и того, что, когда Гегель отвергал стремление философии заниматься «только должным», он — как и в случае с «только историческим» — делал акцент на «только». Из философии устранялось не всякое «должное», а только его определенный тип и именно субъективно-должное, рассудочные долженствования, то, что люди считают «должным». Гегель «онтологизировал» долженствование, перенес

31

его из сферы субъективного человеческого сознания в «понятие», в глубинный пласт исторической реальности, в ее основание, представил в форме объективно-должного. Дух «в себе» потенциально, в форме возможности изначально содержит все, должное осуществиться; в нем оно «уже есть». Тем самым «должное» с самого начала полагается и как «сущее», более действительное, чем эмпирически существующее. В историческом процессе, по Гегелю, нет разрыва «сущего» и «должного»: в главном и в существенном в истории свершилось то, что и должно было произойти необходимым образом; иначе, чем было, быть не могло. «Сущее», по Гегелю, совпадает с «разумным», а также с «необходимым» и с «должным». В тождестве «сущего» и «объективно-должного» основа оправдания действительности, того, что называют «историческим консерватизмом» Гегеля.

Устранение Гегелем абстрактного противопоставления «сущего» и «должного» в то же время не означало полного снятия их противоположности. Эта противоположность, напряжение между «сущим» и «должным» воспроизводятся на каждой ступени исторического процесса как объективно (реальность никогда не соответствует полностью своему понятию, историческое не абсолютно тождественно логическому, и напряженность между ними есть движущее противоречие), так и субъективно в сознании тех людей, чья деятельность подчинена целям преобразования действительности. Гегель ввел внутрь проблематики «сущее— должное» процессуальность и историческую конкретность, историзировал ее. Каждая ступень, стадия исторического процесса соотносится не с абстрактным, пригодным для всех случаев вечным идеалом, нормативным шаблоном и не только с конечной целью всего процесса, а со своим «историческим» должным. Такое «конкретно-должное» реализуется на всех этапах всемирной истории. Философ, занятый ее мысленным рассмотрением, для того, чтобы постоянно соотносить историческую реальность с понятием, которому она призвана соответствовать, предварительно должен знать это понятие, иметь его. В отношении реальности это понятие несет явные черты нормативности.

Общая конструкция философии истории Гегеля откровенно телеологична. Нет недостатка в прямых формулировках, где фиксируется конечная цель всемирной истории, для достижения которой совершалась вся историческая работа духа и ради которой приносились все жертвы. Цель поставлена в конец всемирной истории, и одновременно она же осуществляет саму себя в процессе, является истинно деятельным началом в нем, двигателем. Все существовавшее и существующее в истории обретает свое значение и смысл только в соотнесении с целью — как с конечной целью истории, так и с историческими целями каждой ее ступени. Насквозь телеологичен и механизм перехода от одной

32

исторической ступени к другой: дух народа гибнет и народ сходит с исторической сцены потому, что он уже реализовал свое предназначение, собственную историческую цель и не в состоянии осуществить цель более высокую, предназначенную другим. Движение в истории объясняется Гегелем не из прошлого, а из будущего, из более высокого состояния. А все иное в истории, что не несет в себе воплощения исторических целей, остается вне всемирной истории и лишено исторического смысла. Структура изложения Гегелем теоретических оснований философии истории во Введении выстроена по модели продуктивной деятельности, целеполагающего творения через раскрытие применительно к всемирной истории категорий цели, средств, материала и результатов, то есть (как сказал бы К. Маркс) «простых моментов труда».

Телеология всемирной истории, по Гегелю (стоит повторить) — это телеология объективная: цель принадлежит субстанциальному разуму, «понятию», да и ему первоначально дана лишь в форме бессознательного стремления. Субъективные осознаваемые цели участников истории и степень их возможного соответствия объективным целям рассматриваются автором в ином контексте, в системе средств, орудий и материала деятельности мирового духа, подлинного субъекта истории. Все то, что можно найти у Гегеля о страстях, интересах, воле индивидов — как бы ни был этот пласт важен — относится к объяснению их действий, но не истории. Если этому придать самостоятельное, самодовлеющее значение, тогда (по Гегелю) истории не получится: люди и дальше сколь угодно долго могли бы истощать себя и друг друга без смысла и цели. Гегель настаивал на том, что разум с его целью имманентен в «исторически конкретном бытии», может осуществляться только в исторической реальности и благодаря ей. Не подлежит сомнению, что в системе его абсолютного идеализма со свойственной ему трактовкой центральных понятий: «мышление», «понятие», «субстанция—субъект», «логическое» и «историческое» — иначе и быть не могло. Однако для тех мыслителей, кто позже не счел возможным принять гегелевскую систему философии в ее целостности (а таких большинство), соотношение в его философии истории «имманентного» и «трансцендентного» неизбежно предстало в существенно иной пропорции. Если сохранить за термином «история» содержание, ограниченное деятельностью людей самой по себе, ее внутренними, в том числе и скрытыми от участников связями и закономерностями, и только это считать имманентным в истории, то гегелевский субстанциализм и телеология с очевидностью обнаружат собственную «трансцендентность» в отношении так понятой «истории». Все остальное может быть отброшено как «спекуляция» и «метафизика».

33

В таком случае от философии истории Гегеля сохраняется якобы ее «рациональное зерно», прежде всего в форме тех проблем и того содержания, которые обсуждались им на страницах Введения, посвященных механизму реализации целей мирового духа. (Для самого Гегеля это преимущественно лишь внешний, являющийся слой исторической реальности и, как всякое явление, не только обнаруживающий сущность, но и скрывающий ее.) Эту тенденцию последовательно реализовало материалистическое понимание истории, являвшееся, по замыслу его создателей, вовсе не какой-то «философией истории», а всего лишь «наукой истории», теоретическим осмыслением исторического процесса, освобожденным от каких бы то ни было элементов метафизики, умозрительности, телеологии, всякого рода долженствований и морализаторства и постигающим историю имманентно, из нее самой. Для того, чтобы при такой установке стало возможным ввести в теоретическое осмысление ее единство, общую направленность и стадиальность, было необходимо внутри истории обнаружить нечто для нее фундаментальное и исторически непрерывное. Таковым в марксизме стало воспроизводство непосредственной жизни общества и смена исторически прогрессирующих способов этого производства. В методологически сходном направлении реализовывалась в XIX в. и программа позитивистской теоретической социологии, выступившей в форме «исторической» социологии, теоретического осмысления истории общества.

Но не только эти тенденции, но и послегегелевская философия в целом при широком спектре формировавшихся внутри нее конкурировавших школ в подавляющей своей части объединилась в требовании радикального пересмотра всей традиции предшествовавшей метафизики, которая не без оснований трактовалась как философия абстрактных сущностей, «отвлеченных начал», теория неоправданного философского удвоения мира, резко противопоставившего сущности и существование. Гегелевская онтологизация мышления в форме «понятия» представлялась явным пережитком метафизического идеализма, от которого необходимо избавиться и, возможно, без явного ущерба. Для самого Гегеля, конечно же, это было бы невозможно: нет «понятия» в реальности, значит, невозможна и философия истории в наших «понятиях». Попытки представить «гегелевскую разумность» истории в «усеченном» виде как признание лишь внутреннего порядка и взаимосвязей исторического процесса изъяли бы вместе с субстанциальностью мышления всю несущую конструкцию его философии истории. Романтическая тенденция и направление, получившее наименование собственно «философии жизни», в своем стремлении философски осмыслить историю на пути преодоления гегелевской спекулятивной метафизики имели возмож-

34

ность в существенных моментах опираться на идеи философии истории, сформулированные предшественником Гегеля Гердером. Наиболее созвучными новым умонастроениям оказались те положения историзма Гердера, в которых с предельной для того времени последовательностью утверждалась имманентность истории. Гердер отверг рационалистические представления об идеалах и конечных целях истории, в частности, используя при этом и популярный впоследствии «моральный аргумент», согласно которому при допущении конечных состояний прогресса все предшествовавшие поколения людей в истории оказались бы всего-навсего средством для завершающего историю последнего поколения, которое лишь одно в состоянии насладиться плодами истории. Главной чертой гердеровского историзма стал акцент на плюрализме и многообразии истории, на вариативности исторического процесса, а также утверждение самоценности и самоцельности всех существовавших и существующих национальных и исторических форм культуры, общественной жизни, каждого из исторических состояний. Ни одно из них не может измеряться и оцениваться по внешним для него общеисторическим или внеисторическим масштабам и критериям, но каждое — лишь по его собственным, внутренним. Человечество, по Гердеру, движется в истории широким фронтом, реализуя весь спектр наличных возможностей в соответствии с условиями места и времени, опробуя все варианты жизнедеятельности и культуры. При всей привлекательности и очевидной «современности» философии истории Гердера в этих ее моментах, освобожденной от телеологии, «метафизики», умозрительного конструирования целостности истории с необходимой для нее последовательностью, линейностью, стадиальностью, вскоре обнаружился слабый пункт, по-видимому, не замеченный самим Гердером и его последователями. Гердер сохранил представление о единстве человеческой истории, обеспечиваемом взаимодействием народов и культур, а также и об общей направленности исторического прогресса в направлении совершенствования человеческой гуманности. Но оба эти важные для него положения не связаны необходимым образом с утверждением уникальности и самоценности исторических состояний, более того, оказались в противоречии с ними. Гердер предлагал как бы мысленный эксперимент: «Если бы на землю ступил всего один-единственный человек, то цель человеческого существования и была бы уже исполнена в нем»6. Поскольку все существующее самоцельно и самоценно, то и в истории не может быть целей помимо существования, «существование — это цель, а цель — существование»7. Все это действи-

6Гердер И.-Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 453.

7Там же, с. 223.

35

тельно близко к тому варианту философии жизни, которая утверждала ценность и смысл только самой жизни, но очевидно и другое: история как процесс при этом не нужна, она не является необходимой, а следовательно, вряд ли возможна и философия истории.

Нечто похожее произошло в «исторической школе» Л. Ранке и И. Дройзена, развивавшейся в русле дильтеевского историзма, в которой вовсе не ставилась задача создания философии истории, а нужно было лишь изучать историю, реализуя, в частности, гегелевское требование писать историю так, как она была на самом деле, но отказавшись при этом от всяких допущений умозрительного толка, от заданного схематизма и конструирования исторических «законов». Поскольку для историка в таком случае все в истории равноценно и достойно его внимания, единственным основанием для утверждения какого-то единства всемирной истории в «исторической школе» могло стать признание исторической непрерывности, исторической традиции. Но, как своевременно заметили ее критики, сама непрерывность исторической традиции также не может считаться очевидным и тем более необходимым фактом.

Историческому сознанию XIX в., в первую очередь той его части, что была ориентирована на идеал «научности», гегелевский разум в истории в качестве субстанции-субъекта неизбежно представлялся мистическим анахронизмом. Стохастическое представление об истории допускает массу изменений, процессов и событий, совокупность которых ведет к необратимым изменениям «системы» во времени, причем ее единство остается внешним, очерченным рамками пространственно-временных взаимодействий. Такой взгляд в отношении истории возможен в той же мере, как и в отношении природы. Но истории как единого процесса здесь нет, и философствование о его направленности, логике и тем более о его смысле невозможно. По этому пути в XX в. пошла значительная часть позитивистски ориентированных историков. Место целостной всемирной истории заняли в таком случае исследования локально и хронологически ограниченных эпох, в рамках которых могут быть эмпирически зафиксированы более-менее устойчивые тенденции, зависимости и регулярности. Нужды в философском осмыслении самой истории нет, а единственно возможная в такой ситуации философия истории есть теория и методология собственно исторических исследований. Для Гегеля всемирность, единство и целостность человеческой истории не были проблемой; в качестве факта в его время они были достаточно общепризнанны, ему требовалось их объяснить. Теперь же последовательное осуществление идеала чисто имманентной истории, объяснение истории «только из нее самой» не только обострило проблему единства и целостности истории, но

36

и поставило под вопрос само существование истории. «Атомизация» истории до единичных «фактов» и событий, перенос принципа имманентности на индивидуальные исторические образования в их уникальности, самодостаточности и самоценности вели к ликвидации истории как связи и преемственности, как процесса.

Тем не менее попытки разработать философию истории — и не только в форме логики и методологии исторического познания, а и с претензией на философское осмысление исторического процесса — не прекратились. В прошлом и в начале нашего века чаше всего это были компромиссные формы, в которых громогласно декларированный отказ от умозрительных конструкций типа гегелевской сопровождался возрождением «догегелевских» идей. Классики позитивизма (О. Конт, Г. Спенсер) в стремлении заменить метафизическую философию истории научной социологией частично вернулись к просветительскому варианту философии истории, понятой как эволюционный процесс, движущийся в направлении осуществления некоего идеала общественного состояния. Неокантианская линия, возродив кантовский дуализм «сущего» и «должного», сочла возможным рассматривать историю и индивидуализированные исторические состояния и события в соотнесении с системой якобы абсолютных универсальных ценностей — идеалов в качестве источников их смысла. Даже «коперникианский переворот» в философии истории О. Шпенглера, а отчасти и в чем-то близкие ему концепции Н. Я. Данилевского и А. Тойнби могут быть представлены как плод некоторого компромисса между романтической тенденцией «философии жизни» и гегелевской. Отказ от выглядевших одиозными и устаревшими в соотнесении с материалом исторической науки таких составляющих гегелевской схемы философии истории, как признание единства всемирной истории с ее началом и концом, жесткой логики и последовательности исторических ступеней всемирной истории, европеоцентризм и др., сопровождался внедрением типологически аналогичных схем внутрь истории уникальных культур или цивилизаций, прототип которой нетрудно усмотреть в судьбе индивидуальных «духов народов» внутри философии истории Гегеля. Как реакция на кризисные тенденции в «имманентной» философии истории возрождались религиозно-трансцендентные ее версии.

На этом фоне проблематичность самой возможности философского осмысления истории, обнаружения смысла исторического процесса не только сохранилась, но обострилась, приобрела антиномичность. Тезис этой антиномии состоял в утверждении, что вся прежняя философия истории, включая гегелевскую, при всех ее претензиях на «научность» строго научной не была и по своим установкам быть не могла. Она базировалась на

37

умозрительных допущениях, неизменно включала в свое содержание разного рода телеологию и долженствования, которым не место в подлинной науке. Ни одна из форм философии истории не выдержала проверки материалом современной исторической науки. Антитезис же утверждал, что никакое чисто «научное» исследование исторического процесса не в состоянии обосновать единство и целостность всемирной истории, только на основе которых было бы возможно познание ее смысла и создание философии истории. Кант, по всей видимости, был прав в доказательстве того, что целостность истории не может быть дана нам в опыте в качестве факта, тем более что история не завершена. Факты исторической жизни не содержат в - себе своих смыслов. Иными словами, все, что мы можем установить о смысле истории, обращаясь ко всему опыту прежних философий истории, приводит к выводу: с полным устранением из философии истории моментов «трансцендентного» (в разных его формах — телеологии, «финализма», нормативности, субстанциализма и пр.) история как бы «рассыпается», утрачивая свою целостность, единство и смысл.

Как это обычно бывает, антиномичность проблемы скорее всего означает, что она не вполне корректно сформулирована и нуждается в переосмыслении, в обнаружении иного ее ракурса или в замене другой проблемой. Все предшествовавшие рассуждения велись в рамках установки «исторического объективизма» при предположении, что история есть некоторый «объект», «предмет» познания, и ставился вопрос, присущ ли ей в таком качестве объекта самой по себе какой-то смысл и в чем он состоит. Задача философии истории в таком случае постичь, познать, обнаружить этот уже существующий смысл.

Для Гегеля существование целого истории не подлежало сомнению: мировой дух с необходимостью познает свою свободу, и в этом состоит объективно присущий всей истории смысл. Согласно принципу, сформулированному еще в гегелевской «Логике», всякое содержание оправдывается лишь как момент целого. Это применимо и к истории, внутри которой все обретает смысл только в качестве момента целого. То, что история есть завершенное целое, для Гегеля гораздо важнее обсуждения вопроса о фактическом конце истории и времени его осуществления, действительно ли история заканчивается именно в его время. При этом важно постоянно помнить, что истина (как и целое вообще) — не результат, не конец сам по себе, а он вместе с процессом, с путем к нему, включающий этот процесс. Важно знать, не когда конец истории наступит, а каков он есть, и знания этого необходимо и достаточно, чтобы постичь целостность истории, хотя бы она эмпирически, фактически еще и не осуществилась.

38

С философским познанием объективно присущего истории смысла дело обстоит сложнее. Ни одна философия в прошлом, по Гегелю, не могла охватить смысл истории, она не в состоянии стоять выше своей эпохи;и даже постичь содержание собственной исторической ступени она может лишь частично и то в стадии завершения эпохи, в ее «сумерках». Мыслитель, погруженный в историческое движение, способен открыть истину его лишь частично и односторонне, «через него» мыслила не вся история, но лишь его эпоха, его народный дух. Для того чтобы охватить всю истину целостной всемирной истории и ее смысл, необходимо оказаться в позиции абсолютного наблюдателя, находящегося вне познаваемой им в качестве объекта исторической реальности и ни в коей мере не участника истории. Если на заре европейской философии Гераклит и Кратил задавались вопросом, как (дважды или единожды) «войти в поток», то теперь задача состояла в том, как из него «выйти», как оказаться на том берегу, найти который мечтал Паскаль, чтобы судить о нравственных вопросах. Гегель осмыслял исторические воплощения духа в наличном бытии общества, историю «объективного» (в первую очередь) духа с позиций высшей формы «абсолютного духа», философии, причем также завершившей свою историю в его системе, с точки зрения вечности вне истории, совпадающей с позицией Бога. Может создаться впечатление, что и у самого Гегеля осуществленный им переход с позиций духа конечного, исторического на точку зрения «абсолютного духа» требовал бы в самой возможности его более развернутого обоснования, но внутри всей его системы философии все это достаточно мотивировано.

Когда «историческая школа» отвергла телеологию и представления о предопределенном конце истории, она обнаружила, что рассматривать историю в качестве целого можно лишь применительно к тому ее отрезку, который уже в прошлом. Налицо явный компромисс: история как бы прерывается в точке современности, и нет никакой возможности постичь собственную современность внутри продолжающегося исторического процесса, вскрыть ее «историчность». При этом сохранилась «объективистская» установка: предполагалось, что в отношении прошлого все, включая его «смыслы», завершилось, определилось, устоялось, но одновременно был сделан "шаг и по пути релятивизации истории, — ведь вполне вероятно, что будущие исследователи в качестве объекта будут иметь другое прошлое, с иным его завершением. Сформировавшаяся в XJX в. в гуманитарном и в историческом познании антипозитивистская тенденция методологии «наук о духе» осознавала себя в оппозиции той натуралистической форме «объективизма», которая рассматривала духовные и исторические «факты» как «вещи». Утверждалось, что к духу, к сознанию нельзя относиться так же,

39

как к вещным объектам, что они нуждаются не только в объяснении, но самому объяснению должна предшествовать их реконструкция в сознании, «понимание». Но по сути и здесь еще не было радикальной смены гносеологической установки: обоснование принципиально другой природы познаваемого объекта вовсе не устраняло его статуса в качестве «объекта», пусть и особой реальности, но, как и всякие объекты, познаваемой извне.

«Постклассическая» философия предприняла радикальный пересмотр прежних теоретико-познавательных оснований, отвергла универсальность «субъект-объектного отношения» и предположение о возможности обретения исследователем внешней объекту, абсолютной позиции наблюдателя. История при таком повороте оказалась наиболее предпочтительным полигоном для отработки новой философской методологии. В результате критического переосмысления «исторического объективизма» обнаружилось, что простая «смена знаков», отказ от объективизма в пользу «субъективизма» ничего не дает. Замена объективной телеологии истории телеологией субъективной в методологическом отношении либо означала бы возврат к просветительскому варианту концепции целерациональной деятельности, ограниченной выявлением сознательных целей, мотивов и смыслов участников прошлых событий, либо же порождает откровенный субъективизм современного исследователя в отношении прошлого в концепции «абсолютного историзма», в своем крайнем варианте вынужденного допустить столько же «историй», сколько историков. И в этом случае философия истории осталась бы внутри той же категориальной схемы «субъект—объект» в ее классической интерпретации.

Радикальное преодоление «исторического объективизма» осуществлено в нашем веке в первую очередь экзистенциальной и герменевтической традицией в философии (К. Ясперс, М. Хай-деггер, Г.-Г. Гадамер). Главный результат его состоял в утверждении и обосновании вывода, что обрести смысл истории в форме предметного, «объектного» научного знания в принципе нельзя, поскольку всякое предметное знание относится к объекту вне человека, тогда как мы всегда внутри истории. История нам не дана в форме целостности, завершенности и никогда дана не будет. Налицо в некоторой мере опять возврат к Канту, к его убеждению в невозможности постичь целостность и смысл истории на пути сколь угодно точного научного познания ее в качестве «объекта», к признанию того, что в самих по себе исторических событиях и «фактах» смысла истории нет. «Смысл же доступной эмпирическому познанию мировой истории — независимо от того, присущ ли он ей самой или привнесен в нее нами, людьми, — мы постигаем, только подчинив ее идее исторической цело-

40

стности»8. В круге идей «экзистенциальной историчности» незавершенность, неокончательность истории и включенность в нее человека были восприняты гораздо фундаментальнее, чем когда-либо прежде, и вовсе не только как констатация неизбежного факта и досадного познавательного затруднения. То, что в «историческом объективизме» выглядело как порок, здесь превращено в добродетель, в преимущество, в исходную методологическую установку. Принципиальная незавершенность истории спроецирована как в будущее, так и в прошлое. Будущее человеческой истории предстает в его «открытости» спектру возможностей, реализуемых с участием людей, в его вариативности. Прошлое также не завершено, не есть застывший «объект», дальнейшая его достройка неизбежно изменит его связи и отношения, значения и смыслы, включит вместе с будущим в новые конструкции исторических целостностей, подвижных и незавершенных. Если Бог, предположительно пребывающий вне истории, в своей абсолютной позиции, и смог бы охватить целостность истории извне, то человек, сам обретающийся внутри нее в ситуации «историчности» с присущими ей «местом», «перспективой», «горизонтом», — и все это также движется вместе с ним в истории — на это неспособен. Вместо крайностей «объективизма» и субъективного произвола современности в отношении исторического прошлого предпринята попытка сконструировать концепцию «исторической дополнительности»: человек не познает смысл истории, существующий вне него, он конструирует его и, хотя не создает сам процесс, достраивает его смыслами. История обретает осмысленность лишь с его участием, человек осваивает и присваивает ее себе, овладевает историческим прошлым, превращая его в собственное актуальное наследие. Включение исторического человека в смыслообразование истории призвано актуализировать исторические связи (без него они лишь потенциальные), перекинуть мосты из прошлого в будущее и из современности в прошлое, «схватить» историчность современности в качестве необходимого опосредования осмысленного прошлого и проективного будущего.

Внутри философского осмысления истории с позиций радикальной «историчности» история перестает быть совокупностью «фактов», данностью, тем, что окончательно свершилось в прошлом и на что мы взираем извне. Научно-познавательное отношение к предмету в этой традиции утрачивает претензию не только на универсальность, но и на главенство. История становится более похожей на дом, в котором мы живем и который стремимся приспособить для своей жизни; мы не выбирали его, а оказались в нем, но способны его обустроить. Историческа

Яснерс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 31.

41

истина перестает быть по преимуществу научной, предметной истиной и претендует на статус истины «экзистенциальной», жизненной. Попутно можно бы заметить, что ведь и Гегель последовательно отстаивал тезис, согласно которому без осознания людьми истории, без их исторического сознания и историографии нет и исторической реальности. В наличии или отсутствии исторического сознания он видел грань, отделяющую историю от тех изменений и преобразований обществ, которые он относил к «доисторическим» или «внеисторическим». Однако в той мере, в какой задачи исторического сознания, по Гегелю, ограничены знанием того, что было и есть, сознание это (поскольку оно только «знание») в отношении смысла истории не играет конструктивной роли: смысл истории им не создается, а познается как наличный, преднайденный.

ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕОДИЦЕЯ

Исторический оптимизм гегелевской конструкции философии истории, понятой как шествие разума в мире, как осуществляющийся во времени прогресс разума и свободы, истины и добра, целиком держится на спекулятивных допущениях, на следствиях из системы, резюмированных Гегелем в единственной мысли, привнесенной философией в историю: «разум правит миром». С ее изъятием рушилась бы вся конструкция, история превратилась бы в хаос, в арену страданий и скорби человеческих, бессмысленных жертв и преступлений, насилия и случайностей, в лишенное всякого смысла «гнилое существование». Как замечал сам Гегель, только при допущении разумности всемирной истории исчезает иллюзия господства в мире безумия, но для многих, кто в отличие от него не знал плана провидения или не считал Гегеля его пророком, так оно и было. Увидеть шествующий во всемирной истории Мировой дух даже в его время удавалось не всем, и исторический пессимизм А. Шопенгауэра, обнаружившего в истории только бессмысленный хаос, и исторический нигилизм Ф. Ницше не случайно завоевывали массы сторонников. Правда, и самого Гегеля вряд ли кто-то упрекнет в том, будто ход истории он изобразил исключительно в розовом свете и показал читателям лишь его «лучшую сторону». Напротив: история не мыслилась им без исторического зла, без пороков, насилия и преступлений. Там, где нет всего этого, нет и истории, как не было ее до грехопадения и как не будет в конце, в осуществлении всемирно-исторического разума и добра, когда зло исчезнет, но вместе с ним исчезнет и история. Внутри того гигантского промежутка между ними, который занимает всемирная история, периоды счастья, гармонии, благополучия народов и индивидов, бес-

42

конфликтности неинтересны для историка; он вынужден их пропускать как «чистые листы» истории, на которых ничего не написано, и истории в них нет. Гегель явно не прошел мимо замечания Руссо: насколько счастливее народы, чьи летописи бедны событиями, иными словами, народы с минимальной историей, а еще лучше, если совсем без истории. Ну а для всякого, кто уже попал в историю, оказался в ней помимо своей воли, вопрос, как в ней жить, как выжить и претерпеть, стал далеко не праздным.

С завидным постоянством на протяжении полутораста лет в литературе воспроизводятся упреки Гегелю в аморализме и макиавеллизме его философии истории, обвинения в оправдании им исторических бедствий и злоключений человечества, в примирении с историческим злом. У А. Камю в «Бунтующем человеке» Гегель предстал разрушителем добродетели и всяких моральных принципов, философски обосновавшим исторический цинизм, практику тоталитарных режимов и манипулирования человеком. Сегодня, когда в нашем обществе ссылки на безусловность моральных императивов приобрели ритуальный характер и стремление все, начиная с экономики и кончая политикой, подчинить морали стало лозунгом дня, эта сторона философии истории Гегеля представляет отнюдь не только историко-философский интерес. Среди положений, формулировавшихся Гегелем преимущественно в полемике с оппонентами по проблематике «мораль в истории», есть такие, содержание которых очевидно и достаточно элементарно. Первое, с чем сталкивается читатель в связи с морально-исторической проблематикой, — это критика Гегелем «прагматической историографии», то есть такого способа воспроизведения исторических деяний и событий, который откровенно преследует цель воспитать читателя на исторических примерах. Рассуждения о так понятой «пользе истории» сопровождали историческую мысль от древности до Лейбница и Боллинброка и долгое время рассматривались в качестве чуть ли не главного обоснования и оправдания занятий историей, ее изучения и преподавания. В еще не столь отдаленные от Гегеля времена считалось отнюдь не зазорным подправлять и подчищать историю в воспитательных целях, стирать черные пятна с репутаций исторических героев и пририсовывать недостающие им нимбы. В контексте критики прагматической историографии сформулирован знаменитый вывод, согласно которому история ничему не научает ни народы, ни правительства и именно по причине уникальности исторических состояний и исторических задач. Одержимый пафосом научной объективности (в его время уже общепризнанного требования в исторической науке) и предпочтением исторической истины, какой бы она ни была, самым благим морально-дидактическим соображениям, Гегель вряд ли

43

мог вообразить, какие масштабы в нашем веке обретет «прагматическое» использование истории в идеологии и в пропаганде, в манипулировании массовым сознанием, в фабрикации исторических мифов, в столкновении националистически? и политических страстей и амбиций.

Общая позиция Гегеля, выразившаяся в категорическом неприятии всякой философии истории, исходившей из нормативов субъективно-должного, означала для него неприемлемость любых моралистических трактовок исторического процесса, якобы устремленного к достижению всеобщего морального совершенства. Вопреки убеждению Канта, что историческое знание, не имеющее внутреннего отношения к морали, совершенно безразлично для философии, Гегелю совершенно не интересно, становятся ли люди в ходе истории более моральными. Научная трезвость и добросовестность обусловили ответ Гегеля на вопрос о роли моральных идеальных мотивов людей в их исторической деятельности. Сколь бы возвышенными и благородными ни представлялись стремления людей к моральному совершенству, к добродетели, милосердию и человеколюбию, к «добру ради добра», для всего этого в истории мало места, все это, как и моральное и правовое воспитание, не играет сколько-нибудь существенной роли в ней, их роль «ничтожна». Главными побудительными мотивами деятельности людей оказываются, по Гегелю, своекорыстные страсти и эгоизм, не знающие никаких ограничений.

Надо быть очень пристрастно несправедливым к Гегелю-человеку, чтобы по прочтении его «Философии истории» обвинять автора в отсутствии морального чувства и уж тем. более в пропаганде исторического насилия, зла, жестокости и страданий. С моральным чувством у него как раз «все в порядке»: «глубокая печаль», «моральное огорчение и возмущение», «чувство глубочайшей беспомощной скорби» — для всего этого история дает ему более чем достаточные основания. Но, по его глубокому убеждению, все эти «сентиментальные размышления» не для философского осмысления всемирной истории. Подобно Спинозе Гегель видел свою задачу в том, чтобы «не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть, а понимать»9. В то же время способ реализации им требований научно-исторической объективности далек от идеала «науки, свободной от ценностных суждений», столь активно обсуждавшегося в методологии науки после Гегеля, и уж тем более от позиции нравственного релятивизма. «Воздержание от суждений», в том числе от моральных оценок исторических деяний и личностей, нравов и политики, по Гегелю, неосуществимо, и его философия истории перенасыщена резко критическими суждениями о состоянии нрав-

9Спиноза S. Избранные произведения: В 2-х т. М., 1957. Т. 2. С. 288.

44

ственности в разные времена и у разных народов. Но главная задача: понять, как было на самом деле, и лишь потом судить. Заметим попутно, что «понимание» в гегелевском смысле совсем не то «понимание», с которым имеет дело современная герменевтическая линия в философии; для Гегеля понять — значит выразить в логике понятий, объяснить объект в его необходимости.

Все, о чем шла речь до сих пор, частности в сравнении с тем, что составляет ядро моральной проблематики в «Философии истории», а именно с реализацией Гегелем программы исторической теодицеи в качестве одной из главных задач всей философии истории. Сославшись на своего непосредственного предшественника Лейбница, у которого оправдание Бога, допускающего существование в мире зла, в целом не имеет явно выраженного исторического измерения, Гегель настаивал, что понимание зла в мире и примирение мыслящего духа с ним особенно необходимо именно во всемирной истории, до краев переполненной злом. «Примиряющее понимание» оправдывает историческое зло, бедствия и страдания, войны и гибель массы индивидов и целых народов целью мирового духа, осуществляемой им в ходе истории. Если можно и должно усомниться в справедливости общей формулы «цель оправдывает средства», то применительно к цели всемирной истории сомнений нет: цель такого масштаба, и только она, в состоянии оправдать все, ибо нет ничего, что могло бы сравниться с ней по значимости. Люди, народы с их страстями, идеалами и деятельностью, сами их жизни есть всего-навсего орудия, средства и материал мирового духа. Гегелевский мировой дух цинично-расточителен, он не стеснен в материале и средствах, ему не нужно экономить, тем более что жертвует он не себя и даже не свое, а распоряжается чужим существованием и чужими жизнями без всяких оглядок на моральные ограничения. В то время как Лейбниц удовлетворялся констатацией того, что мир, в котором не было бы зла, был бы необходимо лишен и свободы, а потому оказался бы менее совершенным (мир без свободы хуже, чем без зла) и в результате принял зло в качестве условия осуществления добра, Гегель в «примиряющем понимании» исторического зла претендовал на большее. Он вовсе не ограничился фиксацией того факта, что мировой дух как бы вынужден использовать зло и не может без него обойтись, по крайней мере без некоторого минимума зла, в реализации своих целей. Страдания, жертвы, насилие и преступления, по Гегелю, нечто большее, чем вынужденные издержки процесса, с которыми приходится мириться. Задача Гегеля состоит в обосновании позитивной роли исторического зла, когда преступления против закона и нравственности могут воплощать прогрессивные устремления мирового духа.

45

Если оправданны все потоки крови, войны и гибель государств, страдания народов, уместно ли вспоминать о «слезе ребенка»? И если история есть шествие разума на Земле, а гегелевский мировой дух — это есть воплощенный в истории Бог, у Ивана Карамазова были все основания заявить, что такого Бога он не принимает и принять не может.

Очевидно, Гегель ощущал уязвимость своей исторической теодицеи в морально-нравственном отношении и именно потому посвятил несколько страниц Введения в «Философии истории» ограничению правомерности рассматривать индивидов только в качестве орудий и средств мирового духа. Он как бы вдруг вспомнил, что у индивидов есть такая сторона, которая ни при каких условиях не может быть представлена в качестве средства по отношению даже к самой высокой цели. В той мере, в какой индивиды, пусть лишь в некоторых отношениях и именно как носители божественного начала в человеке, свободы, моральности, нравственности и религиозности оказываются самоцельными и самоценными, Гегель требует изъять эту сторону человека из «категории средств». Такое достоинство индивидов"неизменно, абсолютно и «не подвержено действию громкого шума всемирной истории», изъято из нее. Но, если все это безусловно таково, возникает неизбежный вопрос, как содержательно сказываются на реализации его программы исторической теодицеи реверансы Гегеля в сторону религиозной и моральной автономии индивидов. Результат осуществленного изъятия из совокупных средств мирового духа индивидов в их самоцельности и самоценности на деле не столь однозначен, как можно предполагать по его заверениям. Ведь если придать такого рода оговоркам то фундаментальное значение, на которое они претендуют, вся теодицея должна быть поставлена под сомнение, но этого не происходит.

В отношении философии истории внешне обнаруживается аналогия с позицией Канта. У Канта также постулирование автономии, самоценности морального субъекта, зафиксированное в одной из формулировок категорического императива в форме требования никогда не относиться к другому человеку и в его лице к человечеству как к средству, а всегда только как к цели, совмещалось с признанием того, что во всемирно-гражданском историческом процессе не только индивиды, но и целые поколения оказываются всего лишь средствами для достижения конечной цели прогресса. Для Канта противоречие между этими двумя утверждениями разрешалось элементарно, по сути его просто нет, так как человек как самоцель и человек как средство изначально принадлежат разным мирам. В первом случае перед нами моральный субъект, ноуменальное существо, облетающееся в царстве «свободы» и требований «должного», во втором — человек эмпирический, существующий как явление в мире

46

«природы», «сущего», «объектов». Поскольку Гегель отверг кантовский дуализм «сущего» и «должного», «природы» и «свободы», для него противоречие должно было предстать реальным, требующим разрешения. Как ни удивительно, но и решение вновь возвращает к Канту. Та самоцельность и самоценность индивидов, которую Гегель «вывел» за рамки средств, также не относится к их эмпирическому существованию, к внешним формам и жизненным ситуациям, к счастью или страданию, к физической телесной жизни людей. Как бы ни был человек унижен физически и социально в своем существовании, какие бы бедствия ни выпали на его долю, его свобода и совесть «в духе» никак всем этим не затронуты. Налицо позиция, весьма напоминающая цинично-инквизиторскую: пытки, мучения не в состоянии нанести ущерб бессмертной душе человека.

Более того, создается впечатление, что в какой-то момент Гегелю представилось, будто своими оговорками о самоцельности, религиозности, моральности и нравственности индивидов, их вечном достоинстве он сделал уж слишком большие уступки от имени мирового духа, и он спешит добавить, что при всей абсолютности права свободы применительно к индивидам есть более высокие права мирового духа. Можно подумать, будто о подобно «второй свежести» можно говорит о разных степенях абсолютного: «менее абсолютном» и «более абсолютном». Для самого Гегеля в этом нет ничего странного, ведь даже в нравственном отношении индивид не может рассматриваться в качестве исходного пункта и высшей ценности; как пояснено в тексте «Философии истории», вся ценность и вся духовная действительность человека имеет источником только государство, существует благодаря ему и его нравственной субстанции. Индивиды относятся к нравственности только акцидентально, их собственная «всеобщая сущность», их субстанциальность находится вне них: «человек есть самоцель, но только через опосредствование другими индивидуумами, целым»10. В полном смысле субстанциальны и самоцельны не личности, а государство, но в такой ситуации ценность и значимость всех оговорок о самоцельности индивидов снижаются.

Итоговым результатом обсуждения круга вопросов о «морали во всемирной истории» стал заявленный Гегелем со всей категоричностью вывод, что всемирная история развертывается в совершенно иной и более высокой сфере, нежели область приватной морали, совести и нравственности индивидов. На протяжении своей жизни Гегель неоднократно ссылался на фразу Гете «для камердинера нет героя», утверждая собственное авторство пояснения к ней: но не потому, что первый не герой, а потому, что

10Гегель. Философия права. С. 435.

47

второй камердинер. Оценки действий исторических личностей по критериям приватной морали, для Гегеля, это и есть подход к истории с точки зрения камердинера, совершенно неадекватный деяниям и исторической роли таких личностей. Великие исторические личности также могут подвергаться моральным оценкам и моральному суду, но любые такие оценки будут оценками их в качестве частных лиц, не более. Собственно же исторические деяния их обретаются вне круга моральности и неизмеримо выше нее, тем более когда речь не о личностях — ведь всемирная история вообще может не иметь дела с личностями, — а о масштабных исторических событиях, состояниях и исторических эпохах.

Гегель не случайно отнес не только частную моральность, но даже нравственность в ее высших проявлениях к сфере «объективного», а не «абсолютного» духа. Для него точки зрения нравственности и моральности справедливы и истинны, но далеко не универсальны, а, напротив, односторонни и частичны. Философское же осмысление всемирной истории, суд над ней и ее оправдание осуществляются абсолютным духом с его неизмеримо более высокой точки зрения. В «Философии истории» Гегеля оправдание исторического зла потому-то состоялось так безоговорочно, что в присутствии адвоката в лице Гегеля мировой дух в качестве судьи судил самого себя как ответчика по им же составленному кодексу специально для этого случая. Суд народов, человечества мог бы завершиться другим приговором. Одно дело, когда философия истории post festum со своей всемирно-исторической точки зрения сочла возможным оправдать Александра Македонского и Цезаря, поверив Гегелю, что к ним неприложимы масштабы добродетели и требования совести, и увидела в Наполеоне на белом коне воплощение мирового духа, но может ли быть таким наше отношение к более современным диктаторам, примерявшим костюм мирового духа на себя, уверявшим себя и других в своем праве стать выше всякой морали и совести в убеждении, что история все спишет и оправдает?

Если бы Гегель — как того и требует столь любимая им научная объективность — ограничился доказательством того, что во всей предшествовавшей истории (а философия истории, по его словам, осмысляет лишь то, что было, и не имеет в виду будущего) люди в своих действиях преимущественно руководствовались не высокоморальными, а внеморальными и аморальными побуждениями, что народы и индивиды оказались жертвами прогресса, пожиравшего их тела и души, и что вся прошлая история не дает оснований для оптимистических выводов о моральном совершенствовании человечества и для предположений о достижимости даже в самом отдаленном будущем идеального морального состояния общества и т. п., — его позиция в научном

48

отношении была бы малоуязвимой. Можно спорить в деталях, так это было или не так, но немного найдется больших, чем Гегель, оптимистов, которые смогли бы доказать, что, наоборот, политика основывалась на морали, преследовала высокоморальные цели и пользовалась морально приемлемыми средствами, а результаты ее оценивались участниками, современниками и потомками исключительно по нравственным критериям. Даже не столь бесспорный в фактическом и в теоретическом отношении вывод, что в истории нередко добро произрастало из зла, а добро по своим результатам часто оборачивалось злом, вкупе с утверждением исторически продуктивной роли морального зла (в этом отношении непосредственным предшественником Гегеля был Б. Мандевиль), — мог бы стать предметом непредвзятого исследования. Поскольку же в науке не принято пересматривать факты и гадать, каким бы иным способом нечто могло произойти или не произойти вовсе, постольку стремление обосновать, что ход истории в своем существе, хотя бы и не в частностях, был объективно обусловлен, вполне правомерно. Однако доказательство необходимости такого рода, если б оно состоялось, никак не смогло бы претендовать на теодицею: объяснить — не значит оправдать. Задачи оправдания переводят рассуждения в иной, собственно во «вненаучный» план. Если главный способ философского осмысления истории Гегелем не каузальное ее объяснение, а телеологическое (механизм каузальности встроен в телеологию), то объективная телеология совпала с долженствованием, и то, что в истории было, тождественно тому, что в ней должно было произойти. Мыслящий дух должен принять историю в целом, смириться с необходимостью исторического зла именно не только в качестве «факта», но и долженствования. Долженствования объективного и — поскольку оно познано нами, — то и субъективного. Но все это выходит за рамки требований научной «объективности»^и формулировавшиеся Гегелем выводы не могут быть отнесены на счет ее издержек. Гегель же был убежден, что единственный способ существования сознания — это «знание», а истина и добро совпадают.

Если бы провести частотный контент-анализ гегелевских текстов, вероятно, по частоте использования понятие «свобода» могло бы соперничать с терминами «дух», «единичное», «особенное», «всеобщее». Свобода составила главный предмет в «Философии духа», в «Философии права», в «Философии истории» и в других работах. Если содержание всемирной истории составляет осуществление свободы в наличном бытии во времени и прогресс в познании свободы, то для всякого читателя Гегеля вопросы: чья свобода? кто обладает свободой и познает ее? — имеют совершенно однозначный ответ. Гегель не оставляет сомнений в том, что субъектом, носителем свободы во всемирной истории являетс

49

мировой дух. «...В ходе развития духа (а дух и есть то, что не только витает над историей, как над водами, но действует в ней и составляет ее единственный двигатель) свобода, т. е. развитие, определенное самим понятием духа, является определяющим началом»11. Свободен «единственный двигатель» истории, но не забыта и свобода индивидов в ней. Индивиды также обретают свободу в истории и осознают ее, познание мировым духом собственной свободы осуществляется через них. Именно в отношении свободы индивидов фиксируются Гегелем основные исторические ступени в сознании свободы: «свободен один», «свободны некоторые», «все свободны». Но при этом все время необходимо помнить, что индивиды свободны в истинном смысле, поистине свободны лишь постольку, поскольку они носители духа, «всеобщего». Формальная, «отрицательная» свобода индивидов и даже свобода личного произвола есть также необходимый момент, но именно только как момент, подлежащий снятию в содержании всеобщей свободы.

Гегелевской диалектике «единичного, особенного и всеобщего», этой сети, через которую просеиваются все категории его философии, свойствен очевидный сдвиг в сторону всеобщего, универсального, что нашло адекватное воплощение и в философии истории. Гегель постоянно демонстрировал крайнюю настороженность в отношении всего частного, партикулярного, особенного в той мере и степени, в какой они существуют наряду со «всеобщим» и не есть его воплощение. Свобода духа состоит в том, что он сам себя определяет и не определяется ничем иным, по содержанию она всеобща, и всякая особенность, партикулярность неизбежно привносит в нее элементы внешней, природной определенности. Если истинная свобода состоит в том, чтобы знать истинное и действовать истинным же образом, и не предполагает вариантов и выбора, если в определение исторической свободы индивидов входит знание общей воли и свободное повиновение ей, — стоит ли удивляться, что такая, пусть и в высшей степени глубокомысленная философски трактовка свободы многими была воспринята без энтузиазма. Бунт индивидуальной экзистенции против гегелевского «панлогизма» и универсализма, против свободы, неотличимой от необходимости, был оправдан хотя бы уже тем, что по самым скромным меркам в гегелевской философии истории для «человеческого, слишком человеческого» не осталось места. Сколь бы часто ни произносилось слово «свобода», реальной возможности свободного выбора у человека в истории нет: познав неодолимый ход истории, он может или безмятежно ждать наступления неизбежного, или сознательно принести себя в жертву прогрессу, став препятствием на его

11 Гегель Энциклопедия философских наук М , 1977 Т 3 С 370

50

пути, или же открыто встать на сторону исторической тенденции, заранее обреченной на будущую победу.

В гегелевской конструкции всемирной истории вовсе не обойдены вниманием желания и интересы, воля и сознание людей в той мере, в какой помимо них в истории ничто не происходит. С другой стороны, все в истории осуществляется «через людей», но не людьми. Подлинными «индивидами» в историческом процессе являются «народные духи», но и сами они всего-навсего преходящие порождения мирового духа. Актеры исторической драмы менее всего ответственны за ими произносимый, но не ими написанный текст. Их судьбы после завершения трагедии также никому, кроме них самих, не интересны. В намерения мирового духа не входит забота об их благополучии не только в процессе истории, но и в том разумном состоянии, которое завершает всемирную историю. История существует не для людей, а, напротив, они существуют для истории, как и для государства. Человек как индивид и личность (да и все индивиды в совокупности) никогда не был для Гегеля «первичным» и самодовлеющим ни в онтологическом (соответственно научном), ни в ценностном отношении. Смысл всемирной истории не для него и не о нем. Более того, перевод вопроса о смысле истории в проекцию на индивидов неправомерен, некорректен.

Универсализм и этатизм философии истории Гегеля не подлежат сомнению даже с учетом необходимых оговорок. Конечно же, его гимн государству как высшей форме нравственности, разумности и свободы, как земному воплощению Бога исполнен в честь не только и не столько политически-правовой организации государства, сколько всей целостности организованного в государство народного духа, а также относится к эмпирически существующим государствам лишь в меру их «разумности». Очевидно и то, что модель «разумной формы» государства, по Гегелю, при всем его антилиберализме включает в себя минимум либеральных свобод. Тем не менее оказывается, «существуют ли индивидуумы, это совершенно безразлично для объективной нравственности, которая одна только и есть пребывающее и сила, управляющая жизнью индивидов», 12 и эта объективная нравственность воплощена в государстве.

Гегель-государственник, этатист, универсалист — слишком удобная мишень для критики с позиций персонализма, утверждающего самоценность и самодостаточность каждого индивида, а равно и со стороны либерализма со свойственным ему признанием безусловного первенства прав человека перед «правами» любых «объективации», включая государство, нацию, человечество, чтобы этим не воспользоваться. Послегегелевска

12 Гегель. Философия права. С. 201.

51

критика использовала эту возможность в полной мере, достаточно убедительно показав, что универсализм односторонен, неистинен и аморален. При этом оппоненты Гегеля старались забыть то, о чем сам он прекрасно помнил: противоположная установка «социального атомизма», индивидуализма также уязвима как в теоретическом, так и в морально-нравственном отношении. Постоянно вновь воспроизводившийся с переменным успехом великий спор в социальной философии между «атомизмом», постулировавшим первичность и самодостаточность обособленных индивидов, и универсализмом, считавшим субстанциальным общественное целое и рассматривавшим индивидов в качестве его порождений, акциденций, в теоретическом отношении оказался бесперспективным. Обе методологии обнаружили свою тупиковость, и все попытки их синтеза или примирения ни к чему не привели и привести не могли в той мере, в какой сторонники обеих предполагали противоположность индивидов и общества как некую исходную данность. В лучшем случае признание односторонности каждой из позиций сопровождалось утверждением одной из альтернатив в качестве главной и допущением другой в виде дополнительной, подчиненной. На деле, отправляясь от общественного или исторического целого, в принципе невозможно прийти к самостоятельности и самоценности индивидов точно так же, как, двигаясь в противоположном направлении от индивидов, никак не удастся постичь органический характер общественной целостности. Нельзя без остатка свести социальное к индивидуальному, как и индивидуальное к социальному; индивидуалистический или социологический редукционизм все равно редукционизм, а «элементаризм» в своей абстрактности столь же односторонен, как и «системность».

Сколь бы ни уязвима в моральном отношении гегелевская концепция общества и истории, проповедь самоценности и самодостаточности индивида, личности, будучи честной и последовательной, неизбежно приведет к выводу, что ничего «высшего» для индивидов нет, как нет и такого «общего дела» в истории, ради которого стоило бы пойти на страдания и жертвы; нет и быть не может. Если универсализм склонен трактовать индивидов в виде средств безличных общественно-исторических систем и процессов, то для персонализма все общественно-историческое бытие также средство, возможно даже неподлинное, для самодостаточного индивида. Всякие усилия откорректировать, облагородить и дополнить эгоистическую в своих основаниях и нигилистическую в отношении общества персоналистскую установку свидетельствуют об осознанной или бессознательной непоследовательности, уместной в жизни, но не в теории.

Выход из противоречия и в данном случае может обнаружиться на пути отказа от традиционной формы постановки

52

проблемы, от претензий на «субстантивирование» либо общества, либо индивида и поиска чего-то «третьего», равно принадлежащего индивидам и обществу, в котором их изначальная противоположность была бы снята. В социальной философии, а отчасти и в философии истории XX в., на роль такого «третьего» с завидной настойчивостью предлагаются многообразные интерпретации социальных взаимодействий, динамичных общественных связей, коммуникативных процессов, имманентно присущих «индивидам» и «обществу», которые в таком случае могут быть представлены в виде разных способов кристаллизации и объективации этих процессов. Без существенного методологического и теоретического прорыва в этом направлении всякая критика гегелевского и иного универсализма останется внешней и односторонней.

* * *

«Философия истории» (точнее «Лекции по философии истории») входит в ряд сочинений Гегеля, которые не были изданы при жизни и им самим не подготовлены к публикации, а изданы посмертно на основе подготовительных материалов автора и записей слушателями прочитанных им курсов лекций. В этой ситуации вопрос об аутентичности, подлинности текста становится существенным, но его однозначное окончательное решение в отношении «Лекций по философии истории» невозможно хотя бы уже потому, что сам Гегель имел обыкновение на протяжении ряда лет существенно изменять лекционные курсы, представлять их в разных вариантах как по формулировкам, так и в отношении объема и взаимного расположения материала. До настоящего времени сложились два основных варианта гегелевской «Философии истории». Составителем первого был Э. Ганс (1837), включивший в текст написанную самим Гегелем значительную часть Введения, его подготовительные материалы к лекциям и записи слушателей. На его основе было подготовлено с дополнениями и второе издание под редакцией сына Гегеля Карла Гегеля, с которого и сделан переиздаваемый здесь русский перевод к Собранию сочинений Гегеля (1935 г.). Принципиально другой вариант «Философии истории», существенно расширенный и с иными принципами построения, был издан Э. Лассоном в 1917—1919 гг. Впоследствии оба варианта издавались как относительно самостоятельные. Для гегелеведов их сопоставление, сравнительные оценки вариантов и разночтений представляют самостоятельный интерес.13 Что же касается широкого

13Более подробно история публикаций «Философии истории» и сравнительный анализ достоинств и недостатков обоих вариантов изложены в книге: Каримский А. М. Философия истории Гегеля. С. 19—32.

53

читателя, ему прежде всего нужна уверенность в том, что основное содержание «Философии истории» как по духу, так отчасти и по букве (особенно это относится к Введению) воспроизводит концепцию Гегеля в достаточно целостном виде. Это подтверждается и сравнением текста с тем изложением проблем философии истории, которое содержится в других сочинениях Гегеля, в первую очередь в «Философии права» и в «Философии духа», а также в «Эстетике», «Феноменологии духа», «Философии религии», «Лекциях по истории философии».

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)