Часть 7.

что начнет болезненно укреплять себя наперекор всей остальной органической жизни и всякому другому сознанию. В этой возможности заключается сомнительная сторона упомянутого выше намеренного вызывания этой концентрации. Если раздвоение личности становится слишком повышенным , то тем самым действуют способом, который противоречит целям исцеления, так как вызывают разрыв, больший, чем тот, который имелось в виду устранить магнетическим лечением. При таком неосторожном обращении с больным возникает опасность наступления тяжелых кризисов и страшных судорог, а также и того, что порождающая эти явления противоположность не останется только телесной, но на разные лады станет также противоположностью в самом сомнамбулическом сознании. Наоборот , если приступать к делу с такой осторожностью, чтобы не перенапрягать имеющуюся в магнетическом состоянии концентрацию ощущающей жизни, то в этой концентрации, как уже было отмечено, можно будет располагать основой для восстановления здоровья и быть в состоянии довести до конца исцеление тем, что весь остальной организм, находящийся еще в состоянии разобщения, но бессильный против своей же концентрированной жизни, постепенно возвращают обратно к этому его субстанциальному единству, к этой простой гармонии его с самим собой, и тем самым делают его способным, не нанося ущерба его внутреннему единству, снова подвергнуться разобщению и противоположности44.

в) Чувство самого себ

§ 407

бб) Чувствующая тотальность в качестве индивидуальности состоит по существу во внутреннем саморазличении и пробуждении к различению (Urteil) в самой себе, согласно которому она имеет особые чувства и в качестве субъекта является в отношении к ним их определениями . Субъект как таковой полагает эти определения как свои чувства в себе. Он погружен в эту особенность ощущений и в то же время посредством идеальности особенного он смыкается в этом особенном с самим собой как с субъективным единством. Таким образом, он есть чувство самого себя и в то же время является таковым только в особенном чувстве.

174

§ 408

вв) Вследствие непосредственности, в которой чувство самого себя еще определено, т. е. вследствие момента телесности, которая еще не отделена в нем от духовности , а также вследствие того, что чувство само есть нечто особенное, и тем самым некоторое частное воплощение,— субъект, хотя и развившийся до рассудочного сознания, все же способен еще к болезни, к той именно, что он остается замкнутый в некоторой обособленности чувства самого себя, которую он не в состоянии переработать до идеальности и преодолеть ее. Осуществленная самость рассудочного сознания есть субъект как в себе последовательное сознание, упорядочивающее себя и сохраняющее себя соответственно своему индивидуальному, положению и связи с внешним миром, который точно так же внутренне упорядочен. Оставаясь , однако, скованным особенной определенностью, это сознание не в состоянии указать для своего содержания того разумного места и подчинения, которые присущи ему в индивидуальной системе мира, образуемой субъектом. Субъект находится, таким образом, в противоречии со своей в его сознании систематизированной тотальностью, с одной стороны, и, с другой — с особенной определенностью, не имеющей в этой тотальности текучести, в нее не включенной и ей не подчиненной,— помешательство.

Примечание. При рассмотрении помешательства точно так же необходимо антиципировать развитое рассудочное сознание, субъект которого есть в то же время природная самость чувства самого себя. В этом своем определении субъект способен впадать в противоречие со своей свободной для себя субъективностью и некоторой особенностью, которая не становится в этом определении идеальной, но остается упроченной в чувстве самого себя. Дух свободен и потому сам по себе не способен к этой болезни. Метафизикой прежнего времени он рассматривался как душа, как вещь, и он только как вещь, т. е. как нечто природное и сущее, способен к помешательству, к некоторой упрочивающейся в нем конечности. Помешательство есть поэтому болезнь психического, нераздельного с телесным и духовным; начало его может казаться исходящим преимущественно от одной или от другой из этих сторон, так же как и исцеление.

Будучи здоровым и здравомыслящим, субъект располагает наличным сознанием упорядоченной тотальности

175

своего индивидуального мира, в системе которого он подчиняет всякое переживаемое им особенное содержание ощущения, представления, вожделения, склонности и т. д., помещая его в надлежащее место этой системы; субъект — гений, господствующий над этими особенностями. Различие здесь такое же, как между бодрствованием и сном; но только в помешательстве сонная греза возникает в самом бодрствовании, так что принадлежит действительному чувству самого себя. Заблуждение и ему подобные состояния представляют собой содержание, последовательно включенное в эту объективную связь. Причем, однако, в конкретных случаях бывает трудно сказать, где именно это содержание начинает становиться безумием. Такая бурная в своих обнаружениях, но по своему содержанию незначительная страсть, как ненависть и т. п.,— по сравнению с предполагаемыми в данном лице более высокой рассудительностью и самообладанием — может показаться выходкой безумия. Это последнее, однако, содержит в себе по существу противоречие между телесным, получившим бытие чувством, и тотальностью опосредствовании, составляющих конкретное сознание. Дух , определенный как только сущий, поскольку такое бытие его имеется в его сознании в нерасчлененном виде, является больным. Содержанием, освобождающимся в этой своей природности, являются себялюбивые определения сердца, тщеславие, гордость и другие страсти — фантазии, надежды — любовь и ненависть субъекта. Эти земные силы становятся свободными, поскольку власть рассудительности и всеобщего, власть теоретических и моральных принципов уступает силе природного начала, обычно им подчиненного и ими скрытого; ибо в себе это зло всегда находится налицо в сердце, потому что последнее в качестве непосредственного является природным и эгоистичным. То, что в помешательстве становится господствующим, есть злой гений человека, проявляющийся притом в противоположности и в противоречии с лучшей и рассудительной стороной, которая тоже одновременно существует в человеке, так что это состояние есть распад и несчастье духа в нем самом. — Подлинная психиатрия (psychische Behandlung) придерживается поэтому той точки зрения, что помешательство не есть абстрактная потеря рассудка — ни со стороны интеллекта, ни со стороны воли и ее вменяемости,— но только помешательство, только противоречие в еще имеющемся налицо разуме, подобно тому

176

как физическая болезнь не есть абстрактная, т.е. совершенная, потеря здоровья (такая потеря была бы смертью), но лишь противоречие в нем. Это гуманное , т. е. Столь же благожелательное, сколь и разумное, обращение с больным (Пинель45 заслуживает величайшей признательности за заслуги, которые он имел в этом отношении) предполагает, что больной есть разумное существо, и в этом предположении имеет твердую опору, руководясь которой можно понять больного именно с этой стороны, подобно тому как со стороны телесности его можно понять по той жизненности, которая как таковая еще содержит в себе здоровье.

Прибавление. Для разъяснения вышеприведенного параграфа может послужить еще следующее.

Уже в прибавлении к § 402 помешательство было понято как вторая из трех ступеней развития , которые чувствующая душа проходит в борьбе с непосредственностью своего субстанциального содержания, чтобы подняться до наличествующей в «я», относящейся к себе самой простой субъективности и таким образом вполне овладеть собой и осознать себя. Это наше понимание помешательства как некоторой в развитии души с необходимостью выступающей формы или ступени не следует, разумеется, истолковывать в том смысле, будто этим мы хотели. сказать: каждый дух, каждая душа должна пройти через это состояние величайшей внешней разорванности. Такое утверждение было бы столь же бессмысленным, как, скажем, допущение: так как в философии права преступление рассматривается как необходимое явление человеческой воли, то и совершение преступления должно стать неизбежной необходимостью для каждого отдельного человека. Преступление и помешательство суть крайности, которые человеческому духу вообще предстоит преодолеть в ходе своего развития, по которые, однако, не в каждом человеке проявляются как крайности, но имеют место лишь в форме ограниченностей, ошибок, глупостей и не носящей характера преступления вины. Сказанного достаточно, чтобы оправдать наше рассмотрение помешательства как существенную ступень в развитии души.

Что же касается определения понятия помешательства, то уже в прибавлении к § 405 своеобразие этого состояния — в отличие от магнетического сомнамбулизма, рассмотренного нами на первой из трех ступеней развития чувствующей души,— было охарактеризовано в том смыс-

177

ле, что в помешательстве душевная сторона в отношении к объективному сознанию выступает не как только отличное, но как прямо ему противоположное и потому уже не смешивается более с упомянутым сознанием. Истинность этого указания мы подтвердим здесь некоторым дальнейшим разъяснением и тем самым докажем разумную необходимость продвижения нашего рассмотрения от магнетических состояний к помешательству. Необходимость же этого перехода заключается в том, что душа уже в себе есть противоречие, состоящее в том, что, представляя собой нечто индивидуальное, единичное, она в то же время все же непосредственно тождественна с всеобщей душой природы, с ее субстанцией. Это противоположение, существующее в противоречащей душе форме тождества, должно быть положено как противоположение, как противоречие. Это происходит только в помешательстве ; ибо только в этом последнем субъективность души не только отрывается от своей в сомнамбулизме еще непосредственно тождественной с ней субстанции, но вступает с ней в прямую противоположность, в полнейшее противоречие с объективным, вследствие чего она становится чисто формальной, пустой, абстрактной субъективностью — и в этой своей односторонности претендует на значение подлинного единства субъективного и объективного. Существующие в помешательстве единство и разделение только что названных противоположных сторон являются поэтому еще несовершенными. Своей завершенной формы это единство и это разделение достигают только в разумном , в действительно объективном сознании. Если я возвысился до разумного мышления, то я являюсь предметным уже не только для меня, следовательно, не только субъективным тождеством субъективного и объективного, но я — и это есть второй момент — уже отделил от себя это тождество, противопоставил его себе как действительно объективное. Чтобы достигнуть этого совершенного разделения , чувствующая душа должна преодолеть свою непосредственность, свою природностъ, свою телесность, она должна их идеализовать, усвоить их себе, превратить их, таким образом, в объективное единство субъективного и объективного и тем самым освободить свое другое от непосредственного тождества с собой, как в равной мере и себя освободить от этого другого. Но этой цели душа не достигла еще на той стадии, на которой мы ее в данный момент рассматриваем. Поскольку душа является поме-

178

шанной, она скорее твердо держится только субъективного тождества субъективного и объективного как объективного единства обеих этих сторон ; и лишь поскольку она наряду со всем своим неразумением и всем своим безумием все же одновременно есть и разумная душа и, следовательно, стоит на некоторой другой точке зрения, чем теперь нами рассматриваемая, она достигает объективного единства субъективного и объективного. Именно в состоянии настоящего помешательства оба способа существования конечного духа,— с одной стороны, в себе развитое разумное сознание со своим объективным миром, с другой стороны, процесс внутреннего ощущения, крепко держащийся за самого себя и в самом себе имеющий свою объективность,— каждый для себя развиты до тотальности, до личности. Объективное сознание помешанных обнаруживается многообразнейшими способами: они знают, например, что находятся в доме умалишенных; — знают своих надзирателей; — знают также и про других , что они безумны; — смеются над безумием друг друга; — используются для выполнения всякого рода дел, иногда даже сами назначаются надзирателями. Но в то же время они грезят наяву и подвержены особому представлению, несоединимому с их объективным сознанием. Эти их сны наяву сродни сомнамбулизму; и тем не менее, однако, первые отличаются от второго. В то время как в сомнамбулизме обе в одном индивидууме существующие личности не соприкасаются друг с другом , а сомнамбулическое сознание скорее так отделено от бодрствующего сознания, что пи одно из них ничего не знает о другом и двойственность личностей проявляется также и как двойственность состояний,— в настоящем помешательстве, напротив, две разные личности не представляют собой в то же время двух различных состояний, но существуют в одном и том же состоянии; так что эти одна другую отрицающие личности — сознание душевное и сознание рассудочное — взаимно соприкасаются друг с другом и друг о друге знают. Помешанный субъект оказывается поэтому у себя в том, что составляет его собственное отрицание, другими словами — в его сознании имеется непосредственно налицо его отрицание. Это отрицательное не преодолевается помешанным — то двойственное, на что он распадается, не приводится к единству. Хотя в себе помешанный и есть один и тот же субъект, он тем не менее не имеет, следовательно, самого себя предметом как единого,

179

с самим собой согласующегося, нераздельного в себе субъекта, но имеет себя таковым предметом лишь в качестве субъекта, распадающегося на две личности.

Определенный смысл этой разорванности — этого у-себя-бытия духа в его отрицании самого себя — требует еще некоторого дальнейшего развития. Это отрицательное получает в помешательстве более конкретное значение, чем то , какое имел в рассмотрении, проведенном нами до сих пор, отрицательный момент души. Подобно этому, и у-себя-бытие духа должно быть взято здесь в более конкретном смысле, чем до сих пор было взято осуществленное для-себя-бытие души.

Итак, прежде всего необходимо различать упомянутое отрицательное, характерное для помешательства, от других родов отрицательного нашей души. Наконец, мы можем заметить, что если мы, например, переживаем затруднения, то мы тоже находимся у самих себя в том, что в нас есть отрицательного, но из-за этого мы еще не являемся безумцами. Ими мы становимся только тогда, когда при перенесении затруднений мы не преследуем никакой разумной цели, которая достигается только благодаря им. Так, например , предпринятое для укрепления души путешествие к гробу господню можно рассматривать как глупость, потому что такое путешествие для поставленной при этом цели совершенно бесполезно, следовательно, вовсе не является необходимым средством для ее достижения46. На том же основании можно рассматривать как помешательство путешествия индусов, осуществляемые ими ползком через целые страны. В помешательстве отрицательное является, следовательно, таким, в котором находит себе выражение лишь ощущающее, а не рассудочное и разумное сознание.

Но в состоянии помешательства, как уже было сказано выше, отрицательное составляет определение, присущее как сознанию душевному, так и сознанию рассудочному в их взаимном отношении. Это отношение обоих только что упомянутых противоположных друг другу способов у-себя-бытия духа точно так же требует ближайшей характеристики, чтобы не смешать его с тем отношением, в котором простая ошибка и глупость находятся к объективному, разумному сознанию.

Чтобы выяснить этот пункт, напомним о том, что, поскольку душа становится сознанием, для нее, вследствие разделения того, что в природной душе связано непосред-

180

ственным образом, возникает противоположность субъективного мышления и внешности — двух миров, которые в своей истинности, правда, тождественны друг другу (ordo rerum atque idearum idem est,— говорит Спиноза41), но которые, однако, для просто рефлектирующего сознания, для конечного мышления обнаруживаются как существенно различные и друг по отношению к другу самостоятельные. Таким образом, душа как сознание вступает в сферу конечности и случайности, в сферу того, что является внешним по отношению к самому себе и тем самым существует как нечто единичное. То, что я знаю, стоя на этой ступени, я знаю прежде всего как нечто единичное, неопосредствованное, следовательно, как нечто случайное, как нечто данное, преднайденное. То, что найдено и стало содержанием ощущения, я превращаю в представления и делаю это в то же время внешним предметом. Это содержание я познаю, однако, затем — поскольку деятельность моего рассудка и моего разума направляются на него — в то же время как нечто не только единичное и случайное, по как момент некоторой великой взаимосвязи, как нечто, стоящее с другим содержанием в бесконечном опосредствовании и в силу этого опосредствования становящееся чем-то необходимым. Только поступая указанным сейчас способом, я нахожусь в своем рассудке, и заполняющее меня содержание получает со своей стороны форму объективности. Подобно тому как эта объективность есть цель моего теоретического стремления, она образует также и норму моего практического поведения. Если поэтому я захочу мои цели и интересы — следовательно, исходящие от меня представления — перевести из их субъективности в объективность, то я должен, если хочу быть рассудительным, представить себе материал, т. е. противостоящее мне наличное бытие, в котором я намереваюсь осуществить упомянутое содержание так, как этот материал существует поистине. Стало быть, совершенно так же, как и в отношении противостоящих мне объектов, я, для того чтобы поступить рассудительно, должен иметь правильное представление также и о себе самом, т. е. обладать таким представлением, которое согласуется с тотальностью моей действительности, с моей бесконечно определенной, от моего субстанциального бытия отличенной индивидуальностью.

Конечно, как относительно себя самого, так и относительно внешнего мира я могу ошибаться. Нерассудитель-

181

ные люди имеют пустые субъективные представления, неосуществимые желания, которые они тем не менее надеются реализовать в будущем. Они ограничиваются совершенно разрозненными целями и интересами, придерживаются односторонних принципов и вследствие этого вступают в разлад с действительностью. Но эта ограниченность, как и упомянутое выше заблуждение, не представляет еще собой какого-либо помешательства, если только эти нерассудительные люди знают в то же время, что их субъективное еще не существует объективно. Помешательством заблуждение и глупость становятся лишь в том случае, когда человек свое только субъективное представление принимает в качестве объективного за непосредственно для себя наличное и отстаивает его вопреки находящейся с ним в противоречии действительной объективности. Для помешанных то, что в них только субъективно, совершенно в такой же мере достоверно, как и объективное; в своем субъективном представлении — например, в воображении, будто они есть вот этот человек, которым они на самом деле не являются,— они имеют достоверность себя самих, с этим связывается их бытие. Если поэтому кто-нибудь говорит как помешанный, то прежде всего следует напомнить ему о всем объеме его отношений, о его конкретной действительности. Если же он и тогда — несмотря на то что упомянутая объективная связь доведена до его представления и им осознана — все-таки продолжает цепляться за свое ложное представление, то помешательство такого человека не подлежит уже более никакому сомнению.

Из только что сказанного следует, что безумным представлением можно назвать пустую абстракцию и чистую возможность, принимаемую помешанным за нечто конкретное и действительное; ибо, как мы видим, в этом представлении и осуществляется как раз абстракция от конкретной действительности помешанного. Если я, например, не будучи королем, все-таки принимаю себя за короля, то это противоречащее всей тотальности моей действительности и потому безумное представление, конечно, не имеет никакого другого основания и содержания, кроме той неопределенной всеобщей возможности, что- так как человек вообще может быть королем, то почему бы как раз мне, этому определенному человеку, тоже не быть королем.

182

Но что такое цепляние за некоторое, с моей конкретной действительностью несоединимое, особое представление может во мне возникнуть,— основание этого заключается в том, что прежде всего я представляю собой совсем абстрактное, совершенно неопределенное и потому для всякого любого содержания открытое «я». И поскольку я являюсь таким «я» , я могу создавать себе самые пустые представления: считать себя, например, за собаку (что люди были превращены в собак, это ведь встречается в сказках) или я могу воображать, что в состоянии летать, потому что места для этого достаточно и потому что другие живые существа способны летать. Напротив, коль скоро я становлюсь конкретным «я», как только приобретаю определенные мысли о действительности, как, например, в последнем случае начинаю думать о своей тяжести, я тотчас же начинаю понимать невозможность для себя летать. Только человек поднимается до того, чтобы постигать себя в упомянутой выше совершенной абстракции «я». Вследствие этого он имеет, так сказать, привилегию на сумасшествие и безумие. Эта болезнь развивается, однако, в конкретном, рассудительном самосознании лишь постольку, поскольку это последнее падает на низшую ступень бессильного, пассивного, абстрактного «я». Вследствие этого снижения конкретное «я» теряет абсолютную власть над всей системой своих определений , утрачивает способность ставить все привходящее в душу на надлежащее место, в каждом из своих представлений оставаться для самого себя совершенно наличным, отдается во власть особенного, только субъективного представления, этим представлением выводится за пределы самого себя, из центра своей действительности выносится вовне и приобретает — так как оно в то же время сохраняет еще и сознание своей действительности — два центра: один — в остатке своего рассудочного сознания, другой в своем безумном представлении.

В сознании помешанного абстрактная всеобщность непосредственного, сущего «я» находится в неразрешенном противоречии с оторванным от тотальности действительности и тем самым совершенно единичным представлением. Это сознание не есть поэтому нечто подлинно действительное, но застрявшее в моменте отрицательности «я» у-себя-бытие. Столь же неразрешимое противоречие господствует здесь также между упомя-

183

нутым единичным представлением и абстрактной всеобщностью «я», с одной стороны, и с гармоничной в себе тотальной действительностью — с другой. Отсюда следует , что справедливо отстаиваемое понимающим разумом положение «что я мыслю, то истинно» у помешанного получает совершенно превратный смысл и становится чем-то в такой же мере неистинным, как и утверждение абсолютной раздельности субъективного и объективного, противополагаемое безрассудством рассудка только что упомянутому положению об истинности мыслимого. Перед этим безрассудством, равно как и перед помешательством, уже простое ощущение здоровой души обладает преимуществом разумности, поскольку в нем имеется налицо действительное единство субъективного и объективного. Как уже было сказано выше, это единство получает, однако, свою совершенную форму только в понимающем разуме; ибо только то, что мыслится этим разумом, является как по своей форме, так и по своему содержанию истинным — представляет собой совершенное единство мыслимого и сущего. Напротив, в помешательстве единство и различенность субъективного и объективного представляют собой нечто только формальное, исключающее собой конкретное содержание действительности.

Для связи и в то же время для большего уяснения мы повторим здесь в более сжатой и по возможности в более определенной форме кое-что из того, что уже не раз было затронуто в предшествующем параграфе и в примечании к нему. Мы имеем при этом в виду то, что помешательство по существу потому должно быть понято как одновременно и духовная, и телесная болезнь, что в нем господствует совершенно непосредственное , еще не прошедшее бесконечного опосредствования единство субъективного и объективного. Пораженное помешательством «я» — сколь бы резко выраженной ни была эта кульминационная ступень чувства самого себя — представляет собой еще нечто природное, непосредственное, сущее, в чем, следовательно, различенное может упрочиться как сущее. Или, говоря еще определеннее, в помешательстве особенное чувство , противоречащее объективному сознанию помешанного, вопреки этому объективному сознанию упрочивается как нечто объективное, а не полагается только идеально; это чувство имеет, следовательно, форму чего-то сущего и тем

184

самым телесного и вследствие этого порождает в помешанном некоторую, его объективным сознанием не преодоленную двойственность бытия, некоторое сущее различие, становящееся для помешанной души жестким пределом.

Что касается, далее, вопроса , также поставленного уже в предшествующем параграфе, о том, как дух доходит до того, чтобы быть помешанным, то, кроме уже данного там на него ответа, здесь можно заметить, что вопрос этот предполагает еще не достигнутое душой на данной ступени ее развития устойчивое объективное сознание и что на том месте, где в настоящий момент находится наше рассмотрение, ответ следует дать скорее на противоположный вопрос — именно на вопрос о том, как замкнутая в своем внутреннем существе, непосредственно тождественная со своим индивидуальным миром душа из чисто формального, пустого различия субъективного и объективного достигает действительного различия этих обеих сторон и тем самым истинно объективного, рассудочного и разумного сознания. Ответ на этот вопрос будет дан в последних четырех параграфах первой части учения о субъективном духе.

Впрочем, из того, что в начале этой антропологии было сказано о необходимости начинать философское рассмотрение субъективного духа с природного духа, а также из всесторонне развитого в предшествующем изложении понятия помешательства, в достаточной мере ясно, почему помешательство должно быть рассмотрено до здорового, рассудочного сознания , хотя оно и имеет рассудок своей предпосылкой и представляет собой не что иное, как самую крайнюю стадию болезненного состояния, до которой рассудок может опуститься. Разъяснение этого состояния мы должны были дать уже в антропологии, потому что в нем душевная сторона, природная самость человека, абстрактно-формальная субъективность получает господство над объективным, разумным, конкретным сознанием, а рассмотрение абстрактной, природной самости должно предшествовать изображению конкретного, свободного духа. Чтобы, однако, этот переход от чего-то абстрактного к — содержащемуся в нем хотя бы в возможности — конкретному но получил вид стоящего особняком и потому сомнительного явления, мы можем напомнить о том, что и в философии права должен иметь место подобный же пере-

185

ход. И в этой науке мы тоже начинаем с чего-то абстрактного — именно с понятия воли ,— продвигаемся далее к во внешнем наличном бытии происходящему осуществлению еще абстрактной воли, к сфере формального права, затем уже переходим от внешнего наличного бытия к рефлектированной в себе воле, к области моральности и, наконец, в-третьих, к объединяющей в себе оба этих абстрактных момента и потому к конкретной, нравственной в воле. В сфере самой нравственности мы также начинаем с непосредственного, с той природной, неразвитой формы, которую нравственный дух имеет в семье; переходим затем к происходящему в гражданском обществе раздвоению нравственной субстанции и, наконец, достигаем открывающегося нам в государстве единства и истины обеих этих односторонних форм нравственного духа. Из этого хода нашего рассмотрения, однако, никак еще не следует, чтобы нравственность мы и по времени делали чем-то позднейшим по сравнению с правом и моральностью или чтобы семью и гражданское общество мы хотели объяснить как нечто в действительности предшествующее государству. Скорее, напротив, мы очень хорошо знаем, что нравственность составляет основу права и моральности, равно как и то, что семья и гражданское общество с их хорошо упорядоченными различиями уже предполагают наличие государства. Но в философском развитии нравственного мы не можем начинать с государства, ибо в этом последнем нравственное развивается до своей самой конкретной формы, тогда как начало, напротив, необходимо есть нечто абстрактное. На том же основании и моральное должно быть рассмотрено перед нравственным, хотя первое только как некоторого рода болезнь проявляется на основе последнего. И наконец, опять на том же основании и в области антропологии мы тоже должны были выяснить помешательство уже до рассмотрения объективного сознания, так как помешательство, как мы видели, состоит в некоторой абстракции, удерживаемой наперекор конкретному, объективному сознанию помешанного человека.

Этим мы закончим те замечания, которые мы должны были сделать здесь о понятии помешательства вообще.

Что касается, далее, особых видов состояния помешательства, то их различают обыкновенно не столько по их внутренней определенности, сколько скорее по

186

внешним обнаружениям этой болезни. Этого для философского рассмотрения недостаточно. Даже и помешательство мы должны познать как нечто необходимое и постольку разумным, образом в себе различенное. Однако необходимое различение этого душевного состояния нельзя вывести из особого содержания имеющегося в помешательстве формального единства субъективного и объективного; ибо содержание это есть нечто бесконечно многообразное и тем самым случайное. Мы должны поэтому, напротив, обратить внимание на всеобщие различия формы, обнаруживающиеся в состоянии помешательства. Для этой цели мы должны сослаться на сказанное нами раньше, а именно на то, что помешательство было охарактеризовано нами как внутренняя замкнутость духа, как некоторая погруженность его в себя, своеобразие которой — в противоположность в-себе-бытию духа , имеющемуся налицо и в сомнамбулизме,— состоит в том, чтобы не находиться более в непосредственной связи с действительностью, но быть от нее самым решительным образом отделенной.

Это состояние внутренней самопогруженности является, с одной стороны, всеобщим в каждом виде помешательства, с другой же стороны, представляет собой — если оно остается при своей неопределенности, при своей пустоте — особый вид состояния помешательства. С этого особого вида мы и должны начать рассмотрение различных видов помешательства.

Если, однако, упомянутое совершенно неопределенное в-себе-бытие получает определенное содержание, связывается с чисто субъективным особым представлением и это последнее принимает за нечто объективное,— тогда обнаруживается уже вторая форма состояния помешательства.

Третья и последняя, главная форма этой болезни проявляется тогда, когда то именно , что противостоит заблуждению души, в такой же мере существует для души,— когда помешанный свое чисто субъективное представление сравнивает со своим объективным сознанием, открывает резкую противоположность между ними и таким образом приходит к несчастному чувству противоречия с самим собой. Здесь мы видим душу в ее более или менее полном отчаяния стремлении снова высвободить себя из раздвоения, имеющегося налицо уже во второй форме помешательства, но там еще едва за-

187

метного или даже совсем еще нечувствуемого, и снова восстановить конкретное тождество с собой, внутреннюю гармонию самосознания, непоколебимо пребывающего в едином центре своей действительности.

Рассмотрим теперь несколько подробнее только что отмеченные три основные формы помешательства.

1. Слабоумие, рассеянность, бестолковость

Первая из этих трех основных форм — совершенно неопределенное погружение в самого себя — проявляется прежде всего как

Слабоумие

Это последнее имеет различные формы. Бывает природное слабоумие. Оно неисцелимо. Сюда преимущественно относится то, что называют кретинизмом, состояние, частично проявляющееся спорадически, частично же в известных местностях, особенно в узких долинах и болотистых местах, приобретающее эндемический характер. Кретины представляют собой плохо сложенных, уродливых, часто пораженных зобом, бросающихся в глаза своим тупым выражением лица людей, нераскрытая душа которых нередко оказывается способной к издаванию только совершенно нечленораздельных звуков. Но помимо этого природного слабоумия встречается также и такое, в которое человек впадает или вследствие несчастья, в котором он сам не виноват, или же по своей собственной вине. Что касается случая первого рода, то Пинелъ приводит пример одной слабоумной от рождения женщины; тупоумие ее, как полагали, произошло от чрезвычайно сильного испуга, который испытала ее мать во время своей беременности. Нередко слабоумие является следствием буйного состояния духа; в этом случае исцеление становится в высшей степени маловероятным; часто и эпилепсия также кончается состоянием слабоумия. Но не менее часто это состояние вызывается также и чрезмерностью всякого рода излишеств. Относительно явления слабоумия можно упомянуть еще и то, что иногда оно обнаруживается также в виде тенденции к оцепенению, в виде полнейшего паралича как телесной, так и духовной деятельности. Впрочем, слабоумие встречается не только как длительное, но и как преходящее состояние. Так, например, один англи-

188

чанин впал в состояние полного безразличия ко всем вещам, сперва к политике, затем к своим делам и к своей семье; он сидел неподвижно, уставившись перед собой, годами не произносил ни одного слова и обнаружил такую притупленность ко всему, что заставлял сомневаться в том, узнает ли он еще свою жену и детей. Он был излечен тем, что другой человек, одетый точно так же, как и он, сел против него и стал во всем подражать ему. Это привело больного в сильнейшее возбуждение, вследствие которого его внимание было перенесено вовне: долгое время погруженный в самого себя, он теперь был вытолкнут из себя вовне.

Рассеянность.

Дальнейшей модификацией рассматриваемой здесь первой основной формы состояния помешательства является рассеянность. Она состоит в незнании того, что нас непосредственно окружает. Часто незнание этого является началом безумия, но, однако, существует также и весьма далекая от всякого безумия величественная рассеянность. Эта последняя может наступить тогда, когда дух, предавшись глубоким размышлениям, отвлекается от наблюдения за всем сравнительно незначительным. Так, Архимед до такой степени углубился однажды в какую-то геометрическую задачу, что на несколько дней, казалось, совсем забыл о всех остальных вещах и должен был быть насильно вырван из этого сосредоточения своего духа на одном-единственном пункте. Настоящая рассеянность, однако, есть погружение в совершенно абстрактное самочувствие, в бездеятельность рассудительного , объективного сознания, в лишенное знания отсутствие духа по отношению к таким вещам, в которых он должен был бы присутствовать. Субъект, находящийся в этом состоянии, смешивает в отдельных случаях свое действительное положение с ложным и постигает внешние обстоятельства односторонним способом, а не соответственно всей тотальности их отношений. Забавным примером этого душевного состояния среди многих других примеров является один французский граф, который, когда его парик повис на люстре, от души смеялся над этим вместе с другими присутствовавшими, оглядываясь кругом, чтобы посмотреть, чей парик оказался сорванным и кто стоит с лысой головой. Другой относящийся сюда пример дает нам Ньютон: говорят, что этот ученый схватил однажды палец

189

одной дамы, чтобы набить с его помощью трубку. Такая рассеянность может быть следствием продолжительных умственных занятий; она нередко встречается у ученых, в особенности у ученых прежнего времени. Часто, однако, рассеянность возникает и тогда, когда люди, повсюду стремись снискать себе особое уважение, вследствие этого сосредоточивают внимание только на своей субъективности, забывая за нею объективность.

Бестолковость

Рассеянности противостоит ко всему проявляющая интерес бестолковость. Ока возникает из неспособности фиксировать свое внимание па чем-либо определенном и состоит в болезни блуждания от одного предмета к другому. По большей части это зло неисцелимо. Глупцы этого рода наиболее обременительны. Пинель рассказывает об одном таком субъекте, который был полнейшим воплощением хаоса. Он говорит: «Этот субъект приближается ко мне и оглушает меня потоком своей болтовни. Тотчас же вслед за тем он проделывает то же самое с другим. Если этот индивидуум входит в комнату, то ставит там все вверх дном, толкает и передвигает стулья и столы, причем о цели этих его действий нельзя догадаться. Едва успеешь отвернуться, как этот субъект уже гуляет где-нибудь поблизости и там так же бесцельно занят, как и в комнате, болтает, бросает камни, вырывает травы, идет дальше, возвращается назад, и все это неизвестно зачем». Эта бестолковость и суетливость всегда возникают из недостатка силы рассудочного сознания, удерживающего вместе всю совокупность представлений. Но нередко такие бестолковые страдают delirium' ом48, следовательно, уже не только незнанием, но бессознательным извращением того, что их непосредственно окружает. Сказанного достаточно о первой основной форме состояния помешательства.

2. Вторая основная форма того же, собственно тупоумие

возникает в том случае, когда рассмотренная выше в своих различных модификациях замкнутость природного духа в себе получает определенное содержание и это содержание превращается в навязчивое представление вследствие того, что еще не вполне овладевший собой дух в такой же мере погружается в это содержание,

190

в какой он при слабоумии погружен в самого себя, в бездну своей неопределенности. Где начинается тупоумие в собственном смысле слова, с точностью сказать трудно. В маленьких городах, например, можно встретить людей, особенно женщин, которые до такой степени погружены в до крайности ограниченный круг своих частных интересов и в этой своей ограниченности чувствуют себя до того приятно, что подобного рода индивидуумов мы справедливо можем считать тупоумными людьми. Но для сумасшествия в более узком смысле слова требуется, чтобы дух оставался во власти единичного, только субъективного представления и это представление признавал бы за нечто объективное. Это душевное состояние по большей части проистекает из того, что человек из-за недовольства действительностью замыкается в свою субъективность. В особенности страсть тщеславия и высокомерия бывает причиной этого полного погружения души в самое себя. Дух, расположившийся таким образом в своем собственном внутреннем существе, легко теряет затем понимание действительности и чувствует себя хорошо только в кругу своих субъективных представлений. При таком поведении скоро может возникнуть полное тупоумие. Ибо если в этом отшельническом сознании и остается еще какая-либо жизненность, то оно легко приводит к тому, чтобы из самого себя создать для себя какое-либо содержание и это чисто субъективное рассматривать и фиксировать как почто объективное. Если поэтому, как мы видели выше, при слабоумии и бестолковости душа еще не обладает силой удерживать что-либо определенное, то тупоумие в собственном смысле слова, напротив, обнаруживает эту способность и тем самым доказывает, что оно все еще есть сознание, что в нем, следовательно , еще имеет место некоторое различение души от укоренившегося в ней содержания. Поэтому, хотя сознание тупоумного, с одной стороны, является еще сросшимся с упомянутым содержанием, оно, с другой стороны, посредством своей всеобщей природы все же переходит за пределы особого содержания представления, присущего состоянию помешательства. Поэтому тупоумные — наряду с извращенностью их сознания в отношении одного пункта — в то же время располагают и хорошим, последовательным сознанием, правильным пониманием вещей и способностью к разумному поведению. Этим, а также недоверчивой сдержанностью поведения тупо-

191

умных объясняется то, что иногда сразу нельзя распознать тупоумного как такового и что можно в особенности сомневаться, удалось ли исцеление и может ли поэтому последовать освобождение такого душевнобольного от врачебного наблюдения.

Различие тупоумных друг от друга определяется главным образом многообразием представлений, которые в них фиксируются.

В качестве самой неопределенной формы тупоумия можно рассматривать пресыщение жизнью, если только оно не вызвано потерей любимых, достойных уважения лиц и разрушением нравственных отношений. Неопределенное, беспочвенное отвращение к жизни не есть равнодушие к ней — ибо при последнем можно переносить жизнь,— но скорее неспособность ее переносить, постоянное колебание туда и сюда, между склонностью ко всему, что принадлежит к действительности, и отвращением к ней, подчиненность навязчивому представлению об отвратительности жизни и в то же время стремление освободиться от этого представления. Это лишенное всякого разумного основания отвращение к действительности — как и другие виды тупоумия — овладевает преимущественно англичанами; быть может, потому, что у этой нации столь сильно преобладает закостенелая привязанность субъективного к обособленности. Упомянутое отвращение к жизни проявляется у англичан преимущественно в виде меланхолии, в виде постоянных, не доходящих до жизненности мышления и действия размышлений духа над своими несчастными представлениями. Из этого душевного состояния нередко развивается непреодолимое влечение к самоубийству; иногда это влечение можно преодолеть только тем, что лицо, впавшее в такое полное отчаяние, насильственно вырывается из сферы его внутренних переживаний. Так, например, рассказывают, что, когда на одного англичанина в тот самый момент, как он хотел утопиться в Темзе, напали разбойники, он стал с крайней энергией защищаться и вследствие внезапно проснувшегося в нем чувства ценности жизни освободился от всяких мыслей о самоубийстве. Другой англичанин, который пытался повеситься, получил, после того как его слуга перерезал веревку, не только склонность к жизни, но сделался опять скупым, ибо при прощании с этим слугой он вычел с него два пенса за то, что тот без позволения своего хозяина перерезал веревку.

192

Только что описанной, всякую жизненность умерщвляющей, неопределенной форме состояния помешательства души противостоит бесконечное множество форм тупоумия , связанных с жизненными интересами и даже со страстью и имеющих единичное содержание. Это содержание отчасти зависит от той особенной страсти, из которой произошло тупоумие; но случайно оно может быть определено также и чем-либо другим. Первый случай надо предположить, например, у тех тупоумных, которые принимали себя за бога, за Христа или за короля. Последний случай, напротив, будет иметь место там, где тупоумные воображают себя, например, ячменным зерном или собакой или если им кажется, что в их теле помещается телега. Но и в том, и в другом случае у действительно тупоумного нет никакого определенного сознания противоречия, существующего между его навязчивым представлением и объективностью. Только мы знаем об этом противоречии; сам тупоумный нисколько не терзается чувством своей внутренней разорванности.

Только если наличествует

3. Третья, основная форма помешательства — бешенство, или безумие

Только тогда мы имеем дело с таким явлением, когда помешанный субъект сам знает о своем расщеплении на два взаимно противоречащих вида сознания, душевнобольной сам живо чувствует противоречие между своим только субъективным представлением и объективностью и тем не менее не в состоянии освободиться от этого представления, но во что бы то ни стало хочет сделать его действительностью или уничтожить действительно существующее. В только что приведенном понятии бешенства уже содержится то, что оно вовсе не должно непременно возникать из пустого воображения, но может быть вызвано, в частности, тем, что человека постигает какое-либо большое несчастье,— каким-либо глубоким сдвигом в индивидуальной жизни человека или тем, что общее состояние мира подвергается насильственному перевороту и выходит из колеи, когда индивидуум всей своей душой живет исключительно в прошлом и вследствие этого становится неспособным ориентироваться в настоящем, которое, как он чувствует, его отталкивает и в то же время связывает. Так, например,

193

в эпоху Французской революции вследствие переворота почти во всех гражданских отношениях много людей сошло с ума. То же самое действие обусловливается нередко самым ужасающим образом и религиозными причинами, когда человек погружается в абсолютную неизвестность относительно того, распространяется ли на него божья благодать.

Но имеющееся у безумцев чувство их внутренней разорванности может быть как спокойной болью, так и развиться до неудержимого возмущения разума против неразумия или этого последнего против первого, превращаясь тем самым в неистовство. Ибо с упомянутым несчастным чувством очень легко связывается у безумцев не только ипохондрическое настроение больного, терзаемого разными фантазиями и причудами, но также недоверчивое, лживое, завистливое, коварное и злобное направление мыслей — озлобление против ограничения их окружающей действительностью, против тех, от кого они испытывают ограничение их воли. Как и наоборот, дурно воспитанные люди, привыкшие всегда ставить на своем, из вздорного упрямства легко впадают в безумие, если разумная воля, устремленная на всеобщее, противопоставляет им такую плотину, которую их упрямая субъективность не в состоянии ни перепрыгнуть , ни проломить. У каждого человека бывают мимолетные настроения озлобления; однако нравственный или по крайней мере умный человек умеет подавить их. Но в безумии, где одно особенное представление приобретает господство над разумным духом — именно обособленность субъекта безудержно выступает на передний план; принадлежащие к этой обособленности естественные и рефлексией развитые влечения сбрасывают тогда ярмо нравственных законов, исходящих из подлинно всеобщей воли,— и мрачные, подземные силы сердца вырываются, следовательно, тогда на свободу. Озлобление безумцев часто превращается в настоящую манию вредить другим, даже во внезапно пробуждающееся неудержимое стремление к убийству, которое людей, охваченных им,— несмотря на присущее им подчас отвращение к убийству — с непреодолимой силой принуждает лишить жизни даже тех, кто до того был ими нежно любим. Однако, как только что было указано, эта злобность сумасшедших не исключает в них моральных и нравственных чувств; скорее, наоборот, эти чувства — как раз вследствие несчастья умали-

194

шенпых, вследствие господствующего в них непосредственного внутреннего разлада — приобретают у них повышенную напряженность. Пинелъ определенно говорит, что нигде он не видал более любящих супругов и отцов, чем в доме умалишенных.

Что касается физической стороны безумия, то нередко обнаруживается связь его проявления со всеобщими изменениями природы, особенно с движениями Солнца. Весьма жаркое и очень холодное время года оказывает в этом отношении особенное влияние. Замечали также, что при приближении бурь и значительных перемен погоды безумцами овладевали длящиеся некоторое время беспокойство и волнение. Что же касается возрастов, то было сделано наблюдение, что безумие обыкновенно не наступает ранее пятнадцати лет. Относительно других телесных различий известно, что у сильных, мускулистых людей с темными волосами припадки бешенства бывают обыкновенно более бурными, чем у блондинов. Но в какой мере помешательство находится в связи с расстройством нервной системы — это тот пункт, который ускользает от взоров как извне наблюдающего врача, так и анатома.

Лечение помешательства

Последний пункт, о котором нам следует сказать как относительно безумия, так и относительно помешательства, касается того метода лечения, который следует применять к обоим болезненным состояниям. Метод этот является отчасти физическим, отчасти психическим. Иногда может оказаться вполне достаточно и одного первого метода; однако в большинстве случаев при этом бывает необходимо прибегать к помощи также и психического лечения, которое и одно точно так же бывает иногда достаточным. Для физического метода лечения невозможно указать что-либо, применимое во всех случаях. Применяемые при этом чисто медицинские средства, напротив, имеют в высшей степени эмпирический и потому ненадежный характер. Но во всяком случае твердо установлено, что практиковавшийся раньше в Бедламе способ обращения является самым дурным, так как он ограничивался проводимым раз в четверть года очищением желудка всех умалишенных слабительными средствами. Впрочем, что касается физических способов излечения, то душевнобольные бывали подчас исцеляемы как

195

раз тем, что у человека, не страдающего помешательством, способно его вызвать, а именно вследствие сильного удара головы. Так, про знаменитого Монфокона49 рассказывают, что в своей юности он именно таким образом исцелился от тупоумия.

Основным способом лечения всегда остается психический уход за больным. Если против слабоумия этот последний бессилен , то против настоящего тупоумия и безумия он нередко может быть применен с успехом, ибо при этих душевных состояниях еще сохраняется некоторая жизненность сознания, и наряду с помешательством, относящимся к некоторому особенному представлению, в них еще сохраняется разумное во всех остальных представлениях сознание, которое искусный психиатр способен развить до силы, преодолевающей упомянутую особенность помешанного. (Понимание того, что этот еще существующий у тупоумных и безумных остаток разума должен быть взят как основа для исцеления, соответственно чему следует организовать уход за душевнобольным, составляет заслугу Пинеля, сочинение которого об интересующем нас здесь предмете следует признать лучшим из того, что существует в этой области.)

Важнейшим моментом при применении психического способа исцеления является приобретение доверия умалишенных. Это доверие может быть приобретено потому, что помешанные еще продолжают быть нравственными существами. Всего вернее, однако, можно приобрести их доверие в том случае, если, относясь к ним с полной искренностью, в то же время не доводить все-таки этой своей искренности до прямого нападения на то представление, в котором выражается их помешательство. Пример такого способа обращения и его счастливого результата приводит Пинель. Один, вообще говоря, добродушный человек помешался и, ввиду того что совершал безумные поступки, могущие повредить другим, был подвергнут изоляции; он пришел от этого в неудержимый гнев, был связан, но вследствие этого впал в еще большее неистовство. Его поместили поэтому в дом умалишенных. Здесь надзиратель вступил с вновь прибывшим в спокойный разговор, снисходительно отнесся к его странным выходкам, успокоил его этим, приказал затем развязать его, сам отвел его в его новое помещение и, продолжая такое обращение, излечил этого душевнобольного в очень короткий срок.

196

Добившись доверия со стороны помешанных, нужно стараться приобрести в их глазах справедливый авторитет и пробудить в них чувство того, что вообще существует нечто важное и достойное. Помешанные чувствуют свою духовную слабость, свою зависимость от разумных. Поэтому для последних представляется возможным приобрести с их стороны уважение. Помешанный, научаясь уважать того, кто за ним смотрит и о нем заботится, приобретает способность к подавлению своей субъективности, стоящей в противоречии с объективностью. Но до тех пор, пока он этому еще не научился, другие должны применять к нему эту силу. Если поэтому помешанные отказываются от еды или если они даже ломают окружающие их вещи, то понятно, что подобного нельзя терпеть. В особенности необходимо — а в отношении к высокопоставленным лицам, как, например, к Георгу III, это часто бывает очень трудно — сломить самомнение людей, страдающих манией величия, тем, что дать им почувствовать их зависимое положение. По поводу этого случая и обращения, которое здесь нужно, мы находим у Пипеля следующий заслуживающий сообщения пример. Один человек, считавший себя Магометом, вошел в дом умалишенных гордым и напыщенным, требовал изъявления почестей, выносил ежедневно множество приговоров об изгнании и смерти и свирепствовал как повелитель. Хотя против его мании никто не возражал, ему все-таки запретили беснование как нечто неподобающее, посадили его вследствие его непослушания в заключение и поставили ему на вид его поведение. Он обещал исправиться, был выпущен на свободу, но снова впал в бешенство. Теперь за этого Магомета взялись строго: его снова заперли и объяснили ему, что он более не должен рассчитывать на пощаду. Однако, как было уговорено, жена надзирателя уступила его слезным мольбам выпустить его на волю, потребовала от него нерушимого обещания не злоупотреблять более своей свободой, так как он этим навлек бы на нее неприятности, и выпустила его на свободу, после того как он дал ей требуемое обещание. С этого момента он стал вести себя хорошо. Если на него и находил припадок бешенства, то одного взгляда надзирательницы было достаточно, чтобы прогнать его в его камеру, где он скрывал свою ярость. Уважение к этой женщине и его собственна

197

воля преодолеть свое неистовство восстановили его здоровье в течение шести месяцев.

Как это произошло в только что рассказанном случае, так и вообще при всей иногда необходимой в отношении помешанных строгости следует всегда принимать во внимание то, что вследствие своей еще не совершенно расстроенной разумности они заслуживают самого осмотрительного обращения с ними. Сила, применяемая к этим несчастным, всегда должна поэтому иметь такой характер, чтобы она в то же время имела моральное значение справедливого наказания. Умалишенные еще сохраняют некоторое чувство того, что является справедливым и добрым; они знают, папример, что не следует вредить другим. Поэтому совершенное ими дурное может быть поставлено им па вид, вменено им в вину, наказано — справедливость примененного к ним наказания может быть сделана для них понятной. Этим в них развивают их собственную лучшую самость, и, поскольку это происходит, они приобретают доверие к своей собственной нравственной силе. Достигнув этой ступени, они благодаря общению с хорошими людьми становятся способными к полному выздоровлению. Напротив, суровым, высокомерным, презрительным обращением нравственное сознание помешанных легко можно так сильно оскорбить, что они впадут в величайшую ярость и бешенство.

Равным образом надо остерегаться допускать помешанных — в особенности помешавшихся на религиозной почве — к чему-либо такому, что могло бы подкрепить их извращенный образ мыслей. Напротив, надо стараться наводить помешанных на другие мысли, чтобы за ними они забыли о своей причудливой фантазии. Это растворение навязчивого представления достигается особенно тем, что умалишенных принуждают к духовным и главным образом к физическим занятиям; благодаря работе они вырываются из своей болезненной субъективности и обращаются к действительности. Этим объясняется тот факт, что в Шотландии один арендатор прославился исцелением сумасшедших, хотя его обращение с ними состояло исключительно в том, что он запрягал их по шести в плуг и заставлял работать до изнеможения. Среди средств, действующих прежде всего на тело, в отношении помешанных, особенно буйных, в качестве преимущественного целительного средства получили известность качели. Вследствие движения на качелях у безумца начи-

198

нает кружиться голова, и его навязчивое представление становится колеблющимся. Но очень многого можно достигнуть также и через внезапное и сильное воздействие на представление помешанных для восстановления их нормального состояния. Правда, тупоумные бывают в высшей степени недоверчивы, если замечают, что их стараются отклонить от их навязчивого представления. Однако в то же время они глупы, и их легко поразить неожиданностью. Поэтому нередко их можно исцелить, притворившись, будто их сумасбродство разделяется, а затем внезапно сделав нечто такое, в чем помешанный усматривает освобождение от своего воображаемого зла. Так, как известно, один англичанин, воображавший, что в его теле помещается запряженный четверкой лошадей воз сена , был освобожден от этой безумной идеи одним врачом, который, заверив, будто он чувствует на ощупь этот воз и лошадей, снискал доверие помешанного, а затем, убедив его в том, что располагает средством для уменьшения размеров этих будто бы находящихся в желудке помешанного вещей, кончил тем, что дал душевнобольному рвотное; когда больного стало рвать, его подвели к окну, и как раз в тот самый момент, по предварительным распоряжениям врача, внизу от дома отъезжал воз сена, про который помешанный подумал, что он вышел вместе с рвотой.

Другой способ исцеления помешательства состоит в том, что тупоумных побуждают совершать такие действия, которые представляют собой непосредственное опровержение того своеобразного безумия, которое их мучает. Так, например, один человек, который воображал, что у него стеклянные ноги, был исцелен посредством мнимого разбойничьего нападения, так как при этом его ноги оказались в высшей степени пригодными для бегства. Другой, считавший себя мертвым, был неподвижен и отказывался есть; его рассудок был восстановлен тем, что его, разделяя для видимости его безумие, положили в гроб и отнесли в склеп, в котором стоял другой гроб и в нем лежал другой человек, который сначала представлялся мертвым, но вскоре затем, оставшись наедине с сумасшедшим, приподнялся, выразил ему свое удовольствие по поводу того, что теперь он, будучи мертвым, имеет общество, наконец встал, поел из имеющихся у него кушаний и удивленному этим помешанному сказал, что он уже давно умер и поэтому знает, как поступают мертвые.

199

Помешанный был успокоен этим заверением, стал точно так же есть и пить и исцелился. Иногда сумасшествие может быть исцеляемо также и непосредственно действующим на представление словом или удачной остротой. Так, например, один сумасшедший, считавший себя святым духом, был исцелен тем, что другой сумасшедший сказал ему: «Как же это ты можешь быть святым духом? Ведь это я святой дух». Столь же интересный пример представляет собой один часовщик, который воображал, что он был невинно гильотинирован, что испытывающий по поводу этого раскаяние судья приказал отдать ему голову обратно, но что вследствие несчастной путаницы ему была приставлена чужая, гораздо худшая, крайне малопригодная для пользования голова. Когда этот сумасшедший защищал однажды легенду, согласно которой святой Дионисий облобызал свою собственную голову, другой умалишенный возразил ему: «Вот патентованный дурак-то! Чем же это святой Дионисий мог поцеловать, уж не пяткой ли?» Этот вопрос до такой степени потряс сумасшедшего часовщика, что он совершенно отделался от своей дурацкой причуды. Такая острота, однако, только в том случае может совершенно уничтожить сумасшествие, если болезнь эта уже потеряла свою интенсивность.

г) Привычка

§ 409

Чувство самого себя, погруженное в своеобразность чувств (простых ощущений, равно как и вожделений, влечений, страстей и их удовлетворений), от них не отличается. Но в себе самость есть простое отношение идеальности к себе, формальная всеобщность (а эта последняя и есть как раз истина упомянутого особенного); как всеобщность самость должна быть положена в этой жизни чувства; таким образом, чувство самого себя есть для-себя-сущая всеобщность, отличающая себя от особенности. Эта всеобщность не есть полная содержания истина определенных ощущений, вожделений и т. д., ибо их содержание здесь еще не принимается во внимание. Особенность в этом определении равным образом является формальной и представляет собой лишь особенное бытие или непосредственность души по отношению к ее же собственному формальному, абстрактному для-

200

себя бытию. Это особенное бытие души есть момент ее телесности, с которой она здесь порывает, отличает себя от нее как ее простое бытие, и в качестве идеального является субъективной субстанциальностью этой телесности, подобно тому, как по своему в-себе-сущему понятию (§ 389) она была лишь субстанцией этой телесности просто как таковая.

Примечание. Это абстрактное для-себя-бытие души в ее телесности еще не есть «я», не есть еще существование всеобщего , сущего для всеобщего. Это есть к своей чистой идеальности сведенная телесность, которая, таким образом, присуща душе как таковой. Это означает: подобно тому как пространство и время в качестве абстрактной внеположности, в качестве пустого пространства и пустого времени представляют собой только субъективные формы, чистое созерцание, так и упомянутое чистое бытие представляет собой (поскольку особенность телесности, т. е. непосредственная телесность как таковая, была в нем снята) для-себя-бытие, совершенно чистое бессознательное созерцание, но в то же время и основу сознания, к которому это для-себя-бытие восходит , поскольку оно сняло в себе телесность, субъективной субстанцией которой оно является и которая составляет для него предел, вследствие чего оно оказывается положенным как субъект для себя.

§ 410

Что душа делает себя таким образом абстрактным всеобщим бытием и все особенное в чувствах (а также в созпании) редуцирует всего лишь к некоторому сущему в ней определению — это и есть привычка. Душа овладевает, таким образом, содержанием и так удерживает его при себе, что в такого рода определениях она существует не как ощущающая, находится в некотором отношении к ним, не отличаясь от них, не является погруженной в них, но имеет их в себе и двигается в них помимо всякого ощущения и бессознательно. Она постольку является свободной от них, поскольку уже не заинтересована в них и не занята ими; поскольку в этих формах душа существует как в своем владении, постольку она в то же время открыта для дальнейшей деятельности — ощущения, а также и сознания духа вообще.

Это внедрение особенного или телесного как моментов определений чувства в бытие души проявляется как

201