Часть 8.

их повторение, а порождение привычки — как упражнение. Ибо это бытие в качестве абстрактной всеобщности в отношении к природно-особенному, влагаемому в эту форму, есть всеобщность рефлексии (§ 175) —то же самое, что внешне многое в ощущении, сведенное к своему единству, причем это абстрактное единство берется как положенное.

Примечание. Привычка, как и память,— трудный момент в организации духа; привычка есть механизм чувства самого себя, подобно тому как память есть механизм интеллигенции. Природные качества и изменения возраста, сна и бодрствования являются природными непосредственно; привычка, напротив, есть сделанная чем-то природносущим, механическим, определенность чувства, а также интеллигенции, воли и т. д., поскольку они принадлежат к чувству самого себя. Привычка справедливо была названа второй природой: природой — ибо она есть непосредственное бытие души; второй — ибо она есть положенная душой непосредственность; она входит в телесность и проникает насквозь телесность, присущую определениям чувства как таковым, а определенностям представления и воли, поскольку они воплощены в теле

.(§ 401).

Таким образом, человек в привычке является природным существом и потому он в ней несвободен, но, с другой стороны, свободен, поскольку природная определенность ощущения посредством привычки низведена в нем до своего чистого бытия, и он уже не стоит к этой определенности в отношении различия и тем более интереса , не занят ею и не зависит от нее. Несвобода в привычке является отчасти чисто формальной в качестве принадлежащей только к бытию души , отчасти же лишь относительной, поскольку она, собственно говоря, имеет место только при дурных привычках, или поскольку привычке вообще противопоставлена какая-либо другая цель; тогда как привычка к справедливому вообще, к нравственному, по самому содержанию своему свободна. Существенное определение есть освобождение, которое человек приобретает посредством привычки по отношению к ощущениям, поскольку он ими аффицирован. Различные формы этого освобождения можно определить следующим образом , а) Непосредственное ощущение как подвергнутое отрицанию, как положенное в качестве безразличного. Закаленность по отношению к внешним ощу-

202

щениям (мороз, жара, утомление членов тела и т. д., приятные вкусовые ощущения и т. п.), равно как закаленность души против несчастья, является сплои, состоящей в том, что, хотя мороз и т. д., а также несчастья и ощущаются человеком, такая аффекция низводится, однако, до некоторой внешности и непосредственности,— всеобщее бытие души сохраняется как абстрактное для себя, и самочувствие как таковое, сознание, рефлексия, какая-либо иная цель и деятельность уже более не переплетаются спим. в) Равнодушие к удовлетворению; вожделения, влечения притупляются вследствие привычки к их удовлетворению; это есть разумное освобождение от них; монашеское отрешение и насильственность не освобождают от них и по своему содержанию не являются разумными; при этом подразумевается, что влечения по самой своей природе рассматриваются как конечные определения, и сами они и их удовлетворение как моменты разумности воли есть нечто подчиненное; у) в привычке как умелости (Ges-chickiichkeit) абстрактное бытие души должно быть не только удержано для себя, но, получив значение как субъективная цель в телесности, оно должно эту последнюю подчинить себе и сделать ее себе совершенно доступной. По отношению к такому внутреннему определению субъективной души телесность имеет значение как непосредственного внешнего бытия и предела; это более определенный надлом души как простого для-себя-бытия в ней самой в противоположность к ее природности, которая тем самым не имеет ужо более непосредственной идеальности, но как внешняя еще только должна быть низведена до таковой. Далее, воплощение определенных ощущений само также является определенным (§ 401), а непосредственная телесность есть особенная возможность (особая сторона различенное™ в ней, особый орган ее органической системы) для определенной цели. Внедрение такой цели в эту телесность состоит в том, чтобы сущая в себе идеальность материального вообще и определенной телесности полагалась бы как идеальность, чтобы душа соответственно определенности своего представления и воли существовала бы в своей телесности как субстанция. В ловкости телесность сделана до такой степени проницаемой и превращена в инструмент, что, как только во мне появляется какое-либо представление (например, ряд нот), тело, как лишенное сопротивления и текучее, правильно его выражает.

203

Форма привычки охватывает все виды и ступени деятельности духа; самое внешнее , пространственное определение индивидуума — то, что он стоит прямо,— превращено его волей в привычку, в непосредственное, бессознательное положение, всегда остающееся делом его непрерывно действующей воли; человек стоит лишь потому и лишь постольку, поскольку он хочет стоять, и лишь до тех пор, пока он этого бессознательно хочет. Равным образом зрение и т. п. есть конкретная привычка, непосредственно соединяющая в едином простом акте множество определений ощущения, сознания, созерцания, рассудка и т. д. Точно так же и совершенно свободное в своей собственной чистой стихии деятельное мышление тоже нуждается в привычке и беглости, этой форме непосредственности, в силу которой оно является не испытывающим никаких препятствий, все проникающим достоянием моей единичной самости. Только благодаря привычке я существую как мыслящее существо для себя. Даже эта непосредственность мыслящего у-себя-бытия содержит момент телесности (непривычка к мышлению при необходимости продолжительное время мыслить вызывает головную боль); привычка уменьшает это ощущение, поскольку природное определение она превращает в непосредственность души. Но привычка, развитая в сфере духовного как такового и проявившая свою деятельность, есть воспоминание и память; мы рассмотрим их ниже.

О привычке 50 обыкновенно говорят пренебрежительно и рассматривают ее как нечто безжизненное, случай-нос и частичное. Правда, совершенно случайное содержание, так же как и всякое другое, тоже способно принимать форму привычки, и именно привычка к жизни влечет за собой смерть, или — если выразиться абстрактно — и есть сама смерть. Но в то же время для существования всякой духовности в индивидуальном субъекте она самое существенное условие для того, чтобы субъект мог существовать как конкретная непосредственность, как душевная идеальность, чтобы содержание, религиозное, моральное и т. д., принадлежало субъекту как вот этой самости, как вот этой душе, а не было бы в нем только в себе (в качестве задатка) или только как преходящее ощущение или представление, а также и не как внутреннее только, абстрактное, от всякой деятельности и действительности оторванное, но чтобы оно входило

204

в его бытие. — В научных рассмотрениях души и духа привычку обыкновенно обходят или как нечто недостойное внимания, или же скорее потому, что она относится к числу самых трудных определений.

Прибавление. Мы свыклись с представлением привычки; тем не менее определение ее понятия трудно. На этом основании мы дадим здесь еще несколько пояснений этого понятия.

Прежде всего должна быть показана необходимость диалектического перехода от (рассмотренного в § 408) помешательства к (подвергнутой в § 409 и 410 исследованию) привычке. Для этой цели мы должны напомнить о том, что в безумии душа стремится, преодолевая противоречие, существующее между ее объективным сознанием и в ней же действующим навязчивым представлением, восстановить себя до совершенной внутренней гармонии духа. Это восстановление может в одинаковой мере и не удаться и удаться. Поэтому для единичной души достижение ею свободного, гармонического самочувствия представляется чем-то случайным. Однако в себе абсолютное освобождение самочувствия — ничем не расстроенное у-себя-бытие души во всей особенности ее содержания — есть нечто безусловно необходимое; ибо в себе душа есть абсолютная идеальность, нечто такое, что возвышается над всеми ее определенностями; и в самом ее понятии заключается то, что через снятие упрочившихся в ней особенностей она обнаруживается как безграничная власть над ними, и то, что еще есть в ней непосредственного, сущего, она низводит до простого свойства, всего только до некоторого момента в ней, чтобы посредством этого абсолютного отрицания стать свободной индивидуальностью для самой себя. И в отношении человеческой души к ее гению мы уже имели случай рассмотреть некоторое для-себя-бытие самости. Но там это для-себя-бытие имело еще форму внешности, разделения па две индивидуальности: на господствующую и под-властную самость; и между обеими этими сторонами не было еще места ни для какой решительной противоположности, ни для какого противоречия, так что гений, это определенное внутреннее существо, беспрепятственно проявлял себя в человеческом индивидууме. Напротив, на той ступени, до которой мы теперь довели развитие субъективного духа, мы приходим к такому для-себя-бытию души, которое осуществлено ее понятием посредством

205

преодоления существующего в помешательстве внутреннего противоречия духа, посредством снятия полной разорванности нашей самости. Это у-самого-себя-бытие мы и называем привычкой. В этой последней душа , непривязанная более к только субъективному, особенному представлению и не вырванная этим представлением из средоточия своей конкретной действительности, до такой степени совершенно вовлекла в ее идеальность дошедшее до нее непосредственное и обособленное содержание и до такой степени полно вжилась в него, что двигается в нем с полной свободой. А именно, в то время как при простом ощущении меня случайно аффицирует то то, то другое, и при наличии этого ощущения — как и при всякой другой духовной деятельности, пока она остается для субъекта еще чем-то непривычным,— душа является погруженной в свое содержание, теряется в нем, не ощущая своей конкретной самости; в привычке человек, напротив, получает отношение не к случайному единичному ощущению, представлению, вожделению и т. д., но к себе самому, к некоторому составляющему его индивидуальность, им самим положенному, им освоенному всеобщему способу действия,— и именно потому является свободным. То всеобщее, однако, к которому душа относится в привычке,— в отличие от только для чистого мышления существующего, само себя определяющего, конкретно-всеобщего — есть лишь абстрактная, из повторения многих единичностей посредством рефлексии возникшая всеобщность. Только до этой формы всеобщего может подняться природная душа, занимающаяся непосредственным и, следовательно, единичным. Но всеобщее, относящееся единичностям, внешним по отношению друг к другу, есть необходимое. Поэтому человек, хотя, с одной стороны, и становится посредством привычки свободным, но, с другой — она же делает его своим рабом и представляет собой некоторую природу, правда еще не непосредственную, не первую, находящуюся еще во власти единичности ощущений, но скорее некоторую вторую природу, положенную душой, однако все же некоторую природу — нечто положенное, принимающее форму непосредственного,— некоторую идеальность сущего, проникнутую формой бытия , следовательно, нечто, свободному духу не соответствующее, нечто только антропологическое.

206

Поскольку душа только что указанным способом, через преодоление своей разорванности, своего внутреннего противоречия, стала самой к себе относящейся идеальностью, постольку она отделила от себя прежде непосредственно тождественную с ней телесность и в то же время проявляет на телесности, возвращенной, таким образом, к своей непосредственности, силу своей идеальности. С этой точки зрения нам предстоит поэтому рассмотреть не неопределенное отторжение внутреннего вообще от преднайденного мира, по самый процесс подчинения упомянутой выше телесности власти души. Это овладение телесностью составляет условие процесса освобождения души, достижения ею объективного сознания. Правда, индивидуальная душа уже в себе телесно обособлена; как живой человек я обладаю органическим телом; и оно не есть нечто для меня чуждое; скорее оно принадлежит к идее меня самого, является непосредственным, внешним наличным бытием понятия моего «я», составляет мою единичную природную жизнь. Поэтому, мимоходом будь сказано, следует считать совершенно пустым мнение тех людей, которые думают, что, собственно говоря, человек совсем не должен был бы иметь никакого органического тела, потому что, вынужденный этим телом к заботе об удовлетворении своих физических потребностей, он тем самым отвлекается от своей чисто духовной жизни и делается неспособным к истинной свободе. От этого пустого воззрения совершенно далек уже простодушный религиозный человек, поскольку он считает удовлетворение своих телесных потребностей достойным предметом своей просьбы, обращенной к богу как к вечному духу. Задачей же философии является познать, каким образом дух только благодаря тому существует для самого себя, что он материальное противопоставляет себе — частично как свою собственную телесность, частично как внешний мир вообще —и эти таким образом различенные стороны снова приводит к единству с самим собой, опосредствованному этой противоположностью и ее снятием. Между духом и его собственным телом, естественно, имеет место еще более интимная связь, чем между духом и всем остальным внешним миром. Именно вследствие этой необходимой связи моего тела с моей душой деятельность, непосредственно проявляемая этой последней по отношению к первому, не является конечной, не является только отрицательной,

207

Поэтому я прежде всего должен утвердиться в этой непосредственной гармонии моей души и моего тела, и, хотя мне нет надобности, как это делают, например, атлеты и канатные плясуны, возводить мое тело в самоцель, все же я должен отдавать моему телу должное, должен щадить его, поддерживать его здоровье и силы и, следовательно, не имею права обращаться с ним пренебрежительно и враждебно. Как раз вследствие невнимания к моему телу или, еще более, вследствие дурного обращения с ним, я поставил бы себя в отношение зависимости от него, в отношение внешне необходимой связи с ним; ибо таким образом я сделал бы его, вопреки его тождеству со мной, чем-то отрицательным по отношению ко мне и, следовательно, враждебным, я вынудил бы его возмущаться против меня и мстить за себя моему духу. Напротив, если я буду вести себя соответственно с законами моего телесного организма, то душа моя будет в своем теле свободной.

Тем не менее душа не может ограничиться этим непосредственным единством со своим телом. Форма непосредственности упомянутой выше гармонии противоречит понятию души, со назначению быть к себе самой относящейся идеальностью. Чтобы стать соответствующей своему понятию, душа должна — чего на этой нашей стадии она еще не достигла — сделать свое тождество со своим телом таким тождеством, которое положено или опосредствовано духом, она должна овладеть своим телом, создать из него податливое и удобное орудие своей деятельности, так преобразовать его, чтобы она в нем получила отношение к самой себе, чтобы оно сделалось акциденцией, приведенной в согласие со своей субстанцией, а именно со свободой. Тело есть та среда, через посредство которой я вообще прихожу в соприкосновение с внешним миром. Поэтому если я хочу осуществить свои цели, то я должен сделать мое тело способным к тому, чтобы это субъективное перевести во внешнюю объективность. К этому тело мое не приспособлено от природы; непосредственно оно выполняет скорее лишь то, что соответствует животной жизни. Но чисто органические функции ре суть еще функции, выполняемые по побуждению моего духа. Для такой службы мое тело еще только должно быть приспособлено. Если у животных тело, повинуясь их инстинкту, непосредственно выполняет все то, что необходимо требуется идеей животного, то человек, напротив, должен

208

посредством своей собственной деятельности сделаться господином своего тела. Первоначально человеческая душа проникает свое тело только совершенно неопределенным всеобщим способом. Чтобы это проникновение стало определенным,— для этого требуется образование. При этом первоначально тело оказывается неподатливым по отношению к душе, оно не обладает еще никакой уверенностью в своих движениях и сообщает им для надлежащего выполнения определенной цели то слишком большую, то слишком малую силу. Правильная мера этой силы может быть достигнута только тем, что человек на все многообразные обстоятельства внешнего мира, в котором он желает осуществить свои цели, направляет особую рефлексию и все отдельные движения своего тела соразмеряет с упомянутыми обстоятельствами. Поэтому даже и наиболее ярко выраженный талант, лишь поскольку он технически образован, оказывается способным всегда тотчас же избрать правильный путь.

Если телесные деятельности, подлежащие исполнению в интересах духа, повторяются часто, то они приобретают все большую степень приспособленности, ибо со всеми обстоятельствами, которые при этом должны быть приняты во внимание, душа приобретает все большее знакомство, в своих обнаружениях становится поэтому все более уверенной, достигает, следовательно, постоянно все более растущей способности непосредственного воплощения своих внутренних определений и, таким образом, все более превращает тело в свое достояние, в свое постоянно пригодное к употреблению орудие; так что в результате этого возникает некоторое магическое отношение, непосредственное воздействие духа на тело.

Но поскольку отдельные деятельности человека вследствие повторного упражнения приобретают характер привычки, форму чего-то такого, что вошло в сферу воспоминания, во всеобщность духовного внутреннего существа человека, постольку в своем обнаружении душа вносит некоторый, также и другим людям передаваемый всеобщий способ действия, правило. Это всеобщее есть нечто до такой степени в себе объединенное в смысле простоты, что я уже более не сознаю в нем особых различий моих отдельных деятельностей. Что это так, мы видим, например, на письме. Когда мы учимся писать, мы должны обращать наше внимание на все частности, на огромное множество всяких посредствующих моментов.

209

До когда умение писать сделалось для нас привычным, тогда наше «я», напротив, уже настолько полно овладело всеми относящимися сюда частностями, до такой степени заразило их своей всеобщностью, что они уже не сознаются нами как частности, и мы замечаем лишь то, что в них есть всеобщего. Таким образом, мы видим, следовательно, что в привычке наше сознание одновременно и присутствует в вещи, заинтересовано ею и , наоборот, отсутствует в ней, равнодушно к ней,— что наше «я» в такой же мере присваивает себе вещь, как и, наоборот, отходит от нее,— что душа, с одной стороны, полностью внедряется в свои обнаружения, а с другой стороны, покидает их, придавая им тем самым форму чего-то механического, какого-то голого действия природы,

с. Действительная душа

§ 411

В своей телесности, преобразованной душой и ею освоенной, душа выступает как единичный субъект для себя, а телесность является, таким образом, внешностью в качестве предиката, в котором субъект относится только к самому себе. Эта внешность представляет не себя, но душу и является ее знаком. Как таковое тождество внутреннего и внешнего, которое подчинено внутреннему, душа является действительной; в своей телесности она имеет свою свободную форму, в которой она себя чувствует и дает себя чувствовать другим, которая в качестве произведения искусства души имеет человеческое, патогномическое и физиогномическое выражение.

Примечание. К тому, что служит выражением человека, относится, например, то, что он стоит вертикально, в особенности же развитие его руки как абсолютного орудия, его рта, также смех, плач и т. д., и во всем его существе разлитый духовный тон, который непосредственно характеризует тело как выражение некоторой высшей природы. Этот тон потому является такой легкой, неопределенной и невыразимой модификацией, что облик человека по его внешнему виду есть нечто непосредственное и природное и потому представляет собой лишь неопределенный и крайне несовершенный знак духа, а не дух, как он есть сам для себя как всеобщее. Для животного облик человека есть то высшее, в котором дух открывается ему. Но для духа этот облик есть только

210

первое его проявление, тогда как язык является, напротив, его более совершенным выражением. Облик есть, правда, наиболее непосредственная форма существования духа, но в то же время в своей физиогномической и патогномической определенности он есть нечто для него случайное. Стремление сделать науками физиогномику, а том более краниоскопию51, было поэтому одной из самых пустых затей, еще более пустой, чем signatura rerum52, когда по внешнему виду растений должна была быть распознаваема их целебная сила.

Прибавление. Как уже заранее с целью предупреждения было указано в § 390 — действительная душа образует третий и последний главный отдел антропологии. Антропологическое рассмотрение мы начали с души просто как сущей, не отделенной еще от ее природной определенности; затем, во втором главном отделе, мы перешли к душе, отделяющей от себя свое непосредственное бытие и в определенностях этого бытия абстрактным образом для-себя-сущей, т. е. чувствующей; и теперь, в третьем главном отделе, мы, как уже было указано, переходим к душе, продвинувшейся в своем развитии дальше от упомянутого разобщения до опосредствованного единства ее с ее природностью, до в своей телесности конкретным образом для-себя-сущей и тем самым действительной души. Переход к этой ступени развития составляет рассмотренное в предшествующем параграфе понятие привычки. Ибо, как мы видели, в привычке идеальные определения души приобретают форму чего-то сущего, самому-себе-внешнего и, наоборот, телесность, со своей стороны, становится тем, что без всякого сопротивления пронизано душой, тем, что подчинено освобождающейся мощи ее идеальности. Так возникает, через разобщение души со своей телесностью и снятие этого разобщения, опосредствованное единство упомянутых выше внутреннего и внешнего начал. Это единство, становящееся из произведенного непосредственным, мы и называем действительностью души.

На достигнутой таким образом ступени тело становится предметом рассмотрения уже не со стороны своего органического процесса, но лишь постольку, поскольку само оно есть идеально положенное внешнее в своем наличном бытии, и в нем душа , уже не ограниченная более непроизвольным воплощением своих внутренних ощущений, проявляет себя с той степенью свободы, которой она

211

достигла благодаря преодолению всего того, что до сих пор противоречило ее идеальности.

Рассмотренное в заключении первого главного отдела антропологии, в § 401, непроизвольное воплощение внутренних ощущений является отчасти общим для человека и животного. Напротив, подлежащие теперь нашему рассмотрению свободно происходящие воплощения придают человеческому телу столь своеобразный духовный отпечаток , что благодаря ему оно гораздо более отличается от животных, чем вследствие какой-либо только природной определенности. Со своей чисто телесной стороны человек не очень отличается от обезьяны; но по проникнутому духом внешнему виду он до такой степени отличается от названного животного, что между явлением этого последнего и явлением птицы существует меньшее различие, чем между телом человека и телом обезьяны.

Но духовное выражение принадлежит преимущественно лицу, так как голова есть настоящее местопребывание духовного. В остальном теле, принадлежащем в большей или меньшей мере к природному как таковому и потому у культурных народов из стыда прикрываемом платьем, духовная сторона человека обнаруживается особенно в осанке. Эта последняя поэтому — мимоходом будь сказано — привлекала исключительно внимание художников древности в создаваемых ими изображениях, ибо дух они делали предметом наглядного созерцания преимущественно в его телесном выражении. Поскольку духовное выражение создается мускулами лица, его, как известно, называют мимической игрой лица; жесты, в более узком смысле слова, исходят от остального тела.

Абсолютный жест человека есть вертикальное положение; только он способен на это, тогда как даже орангутанг может сохранить прямое положение только при помощи палки. Человек не является от природы, с самого начала своей жизни, поставленным в прямое положение, но сам выпрямляется энергией своей воли; и хотя эта его манера держаться стоя, превратившись в привычку, уже не требует более никакого нового напряжения деятельности воли, но все же состояние это должно быть постоянно проникнуто нашей волей, так как иначе мы тотчас же должны были бы упасть. Рука, и в особенности кисть руки, человека есть точно так же нечто только ему свойственное; ни одно животное не имеет такого подвижного орудия деятельности, направленного вовне. Рука че-

212

ловека, это орудие орудий, способна служить выражением бесконечного множества проявлений воли. Обыкновенно мы делаем жесты прежде всего при помощи кисти руки и уже потом при помощи всей руки и остального тела.

Выражение при помощи мин и жестов составляет интересный предмет рассмотрения. Ио часто не так-то легко бывает вскрыть основание определенной символической природы известных мин и жестов, связь их значения с тем, что они есть в себе. Здесь мы будем говорить не о всех относящихся сюда явлениях, а лишь о самых обыкновенных. Наклонение головы — чтобы начать с этого — значает утверждение, ибо посредством него мы свидетельствуем о некоторого рода подчинении. Выражение уважения поклоном у нас, европейцев, всегда происходит только посредством верхней части тела, так как мы не хотим при этом отказаться от пашей самостоятельности. Жители Востока, напротив, выражают свое преклонение перед господином тем, что падают ниц перед пим; они не смеют смотреть ему в глаза, ибо этим они утвердили бы свое для-себя-бытие, между тем как только господин имеет право свободно смотреть сверху на слуг и рабов. Покачивание головой означает отрицание, ибо этим мы хотим выразить наше колебание, отклонение. Вскидывание головы выражает презрение, возвышение себя над кем-то. Сморщивание носа означает отвращение, как к чему-то плохо пахнущему. Наморщивание лба служит показателем рассерженности, самососредоточения в себе против другого. Вытянутое лицо делается у нас, когда мы чувствуем себя обманутыми в нашем ожидании; ибо в этом случае мы чувствуем себя как бы обойденными. Самые выразительные жесты делаются ртом и примыкающими к нему частями лица, так как от рта исходит выражение, осуществляемое посредством произнесения слов, и чрезвычайно многообразные движения губ, с этим связанные. Что касается рук, то выражающее изумление всплескивание ими над головой представляет собой как бы некоторого рода попытку защититься от неожиданности. Когда взаимно ударяют по рукам,то свидетельствует, как легко понять, о состоявшемся соглашении. Движение нижних конечностей, походка, также весьма характерно. Эта последняя прежде всего должна быть выработанной: душа должна проявлять в ней свое господство над телом. Но не только образование или

213

необразованность, но также, с одной стороны, небрежность, аффектированность тщеславие, лицемерие и т. д., с другой стороны привычка к порядку, скромность, рассудительность, чистосердечие и т. д. находят себе выражение в своеобразии походки; так что людей легко различить друг от друга по походке.

Впрочем, образованный человек отличается менее живой игрой мин и жестов, чем необразованный. Подобно тому как внутреннюю бурю своих страстей образованный человек подчиняет известному умиротворению, так же точно он и внешне соблюдает спокойную манеру держать себя и добровольному воплощению своих ощущений придает некоторую среднюю меру; тогда как необразованный человек, напротив, не имея власти над своим внутренним существом, думает, что он только обилием мин и жестов может сделать себя понятным для других. Но именно потому он и сбивается иногда на то, что начинает строить гримасы, приобретая таким образом комичный внешний вид, ибо в гримасе внутреннее чувство человека тотчас же делается совершенно внешним, и человек при этом каждому своему отдельному ощущению дает распространиться на все свое наличное бытие, следовательно,— почти как животное — погружается исключительно в данное определенное ощущение. Образованному человеку нет надобности быть расточительным на мины и жесты; в своей речи он обладает ценнейшим и наиболее гибким средством своего выражения; ибо язык способен непосредственно воспринимать и передавать все видоизменения представления, почему древние впадали даже в противоположную крайность, заставляя своих актеров выступать с маской на лице, чтобы, таким образом, ограничиваясь этой неподвижной характерной физиономией, совсем отказаться от живой игры мин актеров.

Как рассмотренные здесь произвольные воплощения духовного благодаря привычке превращаются в нечто механическое, в нечто такое, что не нуждается уже ни в каком особом напряжении воли, так и, наоборот, некоторые из рассмотренных в § 401 непроизвольных воплощений того, что ощущает душа, могут осуществляться, сопровождаясь сознанием и свободой. Сюда прежде всего относится человеческий голос, который, превращаясь в язык, перестает быть непроизвольным обнаружением души. Точно так же смех в форме высмеивания становится чем-то

214

свободно порожденным. Наконец, и вздохи являются не столько чем-то неизбежным, сколько скорее чем-то произвольным.

В этом и заключается оправдание того, что упомянутые выше проявления души находят свое рассмотрение па втором месте как по отношению к только ощущающей, так и по отношению к действительной душе. Поэтому в § 401 мы указали также и на то, что среди непроизвольных воплощений духовного бывают такие, которые приближаются к «патогномическому и физиогномическому», в свою очередь подлежавшим рассмотрению в § 411. Различие между этими двумя определениями состоит в том, что патогномическое выражение относится более к преходящим страстям, тогда как физиогномическое выражение, напротив, относится к характеру, следовательно, к чему-то пребывающему. Патогномическое, однако, становится физиогномическим, если страсти господствуют в человеке не преходяще, но постоянно. Так, например, длительная страсть — гнев — глубоко запечатлевается на лице человека; точно так же и ханжество постепенно отпечатлевается неизгладимо на лице и на всей осанке.

Каждый человек имеет физиогномический внешний вид, представляется на первый взгляд приятной или неприятной, сильной или слабой личностью. Соответственно этому внешнему виду и создается по известному инстинкту первое общее суждение о других. При этом, однако, легко возможна ошибка, ибо упомянутый внешний вид с присущим ему характером непосредственности соответствует духу не вполне, а лишь в большей или меньшей степени, так что располагающая или не располагающая внешность может скрывать за собой нечто иное ,чем то, что она заставляет предположить о себе с первого взгляда. Поэтому библейским выражением «берегись того, кого бог отметил» часто злоупотребляют, и суждение, основанное на физиогномическом выражении, имеет поэтому ценность только непосредственного суждения, которое может быть одинаково и неистинным, и истинным. На этом основании справедливо отказались от преувеличенного значения, которое придавали физиогномике раньше, когда Лафатер53 производил с ней свои чудачества и когда от нее ожидали величайшей пользы для пресловутого постижения людей. Человека в гораздо меньшей

215

степени можно узнать по его внешнему облику, чем по его поступкам. Даже язык подвержен судьбе одинаково служить как сокрытию, так и обнаружению человеческих мыслей.

§ 412

Материя в себе не имеет для души никакой истины; в качестве для-себя-сущей душа обособляется от своего непосредственного бытия и противопоставляет его себе в качестве телесности, не оказывающей внедрению в нее души никакого сопротивления. Душа, противопоставившая себе свое телесное бытие, снявшая его и определившая его как свое, потеряла значение души, непосредственности духа. Действительная душа в своей привычке ощущения и своего конкретного чувства самой себя есть в себе для-себя-сущая идеальность своих определенностей, в своей внешности обращенная в себя (erirmert in sich), и бесконечное отношение к себе. Это для-себя-бытие свободной всеобщности есть более высокая степень пробуждения души в ее возвышении до «я» — абстрактной всеобщности , поскольку душа существует для абстрактной всеобщности, которая, таким образом, есть мышление и субъект для себя, и притом определенно — субъект суждения, в котором «я» исключает из себя природную тотальность своих определений как некоторый объект, как некоторый внешний для него мир и устанавливает отношение к нему, так что в этом внешнем мире оно есть это «я» и непосредственно рефлектирует само в себя,— а это и есть сознание.

Прибавление. Рассмотренное в обоих предшествующих параграфах внедрение души в свою телесность не является абсолютным, т. е. таким, которое полностью снимало бы различие души и тела. Скорее природа все из себя развивающей логической идеи требует того, чтобы это различие осталось в силе. Кое-что остается поэтому в телесности чисто органическим, следовательно, изъятым из-под власти души; и притом так, что внедрение души в ее тело является только одной стороной этого последнего. Поскольку душа достигает чувства этой ограниченности своей силы, она рефлектирует в себя и выбрасывает из себя телесность как нечто ей чуждое. Через эту рефлексию-в-самое-себя дух завершает свое освобождение от формы бытия, дает себе форму сущности и становится «я». Правда, душа, поскольку она есть субъективность и самостность, уже в себе есть «я». Однако для действи-

216

телъности «я» требуется больше, чем только непосредственная, природная субъективность души, ибо «я» есть такое всеобщее, такое простое, которое в действительности существует только тогда, когда оно само себя имеет своим предметом, когда оно уже стало для-себя-бытием простого в простом, отношением всеобщего к всеобщему. Само к себе относящееся всеобщее не существует нигде, кроме как в «я». Во внешней природе, как об этом уже было сказано во введении к учению о субъективном духе, всеобщее только через уничтожение единичного бытия поднимается до высшего обнаружения деятельности своей силы и, следовательно, не достигает еще действительного для-себя-бытия. Точно так же и природная душа первоначально есть только реальная возможность этого для-себя-бытия. Только в «я» эта возможность впервые становится действительностью. В нем осуществляется поэтому пробуждение высшего рода, чем природное пробуждение, ограниченное лишь ощущением единичного, ибо «я» есть молния, насквозь пробивающая природную душу и пожирающая ее природность; поэтому в «я» идеальность природности, следовательно, сущность души становится таковой для души.

К этой цели стремится все антропологическое развитие духа. Оглядываясь здесь на это развитие, мы припоминаем, как душа человека в отличие от души животного, остающейся погруженной в единичность и ограниченность ощущения, возвысилась над ограниченным содержанием ощущения, над содержанием, противоречащим ее — в себе бесконечной — природе, как она идеально положила это содержание,— и в особенности в привычке сделала его чем-то всеобщим, приобретшим внутренний характер (Erinnertem), тотальным, некоторым бытием ,— и благодаря этому заполнила первоначально пустое пространство своего внутреннего существа некоторым вследствие своей всеобщности соразмерным с ней содержанием и в самой себе положила бытие; как, с другой стороны, она преобразовала свое тело в отображение своей идеальности, своей свободы и таким образом дошла до того, что стала существующим в «я», себя к самому себе относящим, индивидуально определенным всеобщим, некоторой от телесности освобожденной, для-себя-сущей, абстрактной тотальностью. В то время как в сфере только ощущающей души наша самость проявляется в форме гения, как некоторая на налично сущую инди-

217

видуальность только как извне и в то же время только как изнутри действующая сила,— напротив, на достигнутой таким образом ступени развития души наша самость, как было показано выше, осуществила себя в наличном бытии души, в ее телесности и, наоборот, в себе самой положила бытие; так что теперь наша самость, или «я», в своем другом созерцает самое себя и есть это само-созерцание.

В ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА

Сознание

§ 413

Сознание составляет ступень рефлексии, или отношения духа, его развития как явления. «Я» есть бесконечное отношение духа к себе, но как субъективное, как достоверность самого себя; непосредственное тождество природной души поднято до этого чисто идеального тождества ее с собой; содержание этого тождества является предметом этой для-себя-сущей рефлексии. Чистая абстрактная свобода духа для себя отпускает из себя свою определенность, природную жизнь души, которая так же свободна, как самостоятельный объект; об этом-то" объекте, как для него внешнем, «я» и получает прежде всего знание и, таким образом, является сознанием. «Я» как эта абсолютная отрицательность, есть в себе тождество в инобытии; «я» есть оно само и выходит за пределы объекта как чего-то снятого в себе; оно есть и одна сторона отношения и все это отношение в целом,— свет, обнаруживающий и себя, и другое.

Прибавление. Как было замечено в прибавлении к предшествующему параграфу, «я» должно быть понято как индивидуально определенное, в своей определенности и в своем различии только к себе самому относящееся всеобщее. В этом содержится уже, что «я» есть непосредственно – отрицателъное отношение к самому себе,— следовательно, непосредственная противоположность его всеобщности, абстрагированной от всякой определенности, и в такой же мере абстрактная, простая единичность. Не только мы, рассматривающие, различаем, таким образом, «я» в его противоположных моментах, но в силу своей всеобщей и тем самым от себя самой различенной единичности, «я» само есть это различение себя от са-

218

мого себя; ибо, как сама к себе относящаяся, его исключающая единичность, она исключает себя из себя самой, т. е. из единичности, и благодаря этому полагает себя как некоторую с ней непосредственно сомкнутую противоположность себя самой, как всеобщность. Но сущее хвойное для «я» определение абстрактно-всеобщей единичности составляет его бытие. Я и мое бытие неразрывно связаны поэтому между собой; различие моего бытия от меня есть различие, которое не есть различие. Правда, с одной стороны, бытие как нечто абсолютно непосредственное, неопределенное, неразличенное должно быть отличаемо от мышления, отличающего себя от самого себя, и через снятие этого различия себя с самим собой опосредствующего мышления,— от «я»; тем не менее, с другой стороны, бытие тождественно с мышлением, ибо это последнее от всякого опосредствования возвращается к непосредственности, от всего своего саморазличения — к ничем не омраченному единству с самим собой. Поэтому «я» есть бытие или содержит последнее как момент в самом себе. Поскольку это бытие я полагаю как нечто другое по отношению ко мне и в то же время тождественное со мной, постольку я есть знание и обладаю абсолютной достоверностью моего бытия. Эта достоверность не должна быть рассматриваема, как это бывает при простом представлении, как некоторый род свойства «я», некоторое определение его природы, но ее следует понимать как природу самого «я»; ибо это последнее не может существовать, не различая себя от самого себя, и в этом, от него отличенном, не оставаясь в то же время у самого себя,— а это и означает как раз,— что оно не может существовать, не имея знания о себе, не обладая достоверностью самого себя и не будучи таковой. Достоверность относится поэтому к «я» так же, как свобода к воле. Как достоверность составляет природу «я», так свобода составляет природу воли. Ближайшим образом, однако, достоверность можно сравнить только с субъективной свободой, с произволом; только объективная достоверность, истина, соответствует подлинной свободе воли. Таким образом, достоверное само для себя «я» сначала есть еще совсем простое субъективное, совершенно абстрактное свободное, совершенно неопределенная идеальность, или отрицательность всякой ограниченности. Поэтому «я», отталкивая себя от самого себя,

первоначально

219

становится только формально, а не действительно от себя отличным. Но, как показано в логике, в-себе-сущее различие также должно быть положено, развито до действительного различия. Это развитие по отношению к «я» происходит таким образом, что «я», не впадая обратно в сферу антропологического, в бессознательное единство духовного и природного, но оставаясь достоверным в себе и удерживая себя в своей свободе, заставляет свое другое развиваться до тотальности, равной тотальности «я», и именно вследствие этого из принадлежащего душе телесного превращаться в нечто ей самостоятельно противостоящее, в некоторый предмет в подлинном смысле этого слова. Так как «я» первоначально есть только нечто в совершенно абстрактном смысле субъективное, чисто формальное, бессодержательное саморазличение от себя, то действительное различие, определенное содержание лежит за пределами «я», принадлежит единственно только предметам. Но так как «я» в себе уже содержит различие в самом себе или, другими словами, так как оно в себе есть единство самого себя и своего другого, то оно с необходимостью отнесено к существующему в предмете различию, и из этого своего другого непосредственно рефлектирует в себя. «Я» возвышается, таким образом, над тем, что действительно от него отлично, в этом своем другом оказывается при себе и при любом созерцании сохраняет достоверность самого себя. Только поскольку я оказываюсь способным постигать себя как «я», другое становится для меня предметным, противопоставляется мне и в то же время идеально полагается мной, снова приводится, следовательно, к единству со мной. Вот почему в предшествующем параграфе «я» сравнивалось со светом. Как свет есть обнаружение самого себя и своего другого, темного, и может сам себя обнаружить лишь посредством обнаружения этого другого, так и «я» лишь в той мере открывается самому себе, в какой его другое открывается для него в форме чего-то от него независимого.

Из этой всеобщей внеположности природы «я» уже в достаточной мере выясняется, что это «я»—поскольку оно вступает в борьбу с внешними предметами — есть нечто высшее, чем находящаяся в детском, так сказать, единстве с миром бессильная природная душа, в которую именно вследствие ее бессилия и проникают рассмотренные нами выше болезненные состояния духа.

220

§ 414

Тождество духа с собой, как оно первоначально полагается как «я», есть только его абстрактная, .формальная идеальность. В качестве души в форме субстанциальной всеобщности дух отнесен как субъективная рефлексия – в – самом -себе к этой субстанциальности как к чему-то отрицательному по отношению к нему, потустороннему и темному. Поэтому сознание, как отношение вообще, есть противоречие самостоятельности обеих этих сторон и того их тождества, в котором они сняты. Дух как «я» есть сущность, но поскольку реальность в сфере сущности положена как непосредственно сущая и в то же время как идеальная, постольку дух как сознание есть только явление духа.

Прибавление. Та отрицательность, которую совершенно абстрактное «я», или чистое сознание, проявляет в отношении своего другого, есть отрицательность еще совершенно неопределенная, поверхностная, неабсолютная. На этой стадии возникает поэтому то противоречие, что предмет, с одной стороны, находится во мне, а с другой стороны, имеет столь же самостоятельное существование и вне меня, как темнота вне света. Сознанию предмет является не как положенный посредством «я», но как непосредственный, сущий, данный; ибо оно не знает еще, что предмет в себе тождествен духу и лишь через само разделение духа приобретает видимость полной независимости. Что это па самом деле так, знаем только мы, поднявшиеся до идеи духа и тем самым возвысившиеся над абстрактным, формальным .тождеством «я».

§ 415

Так как «я» существует для себя только как формальное тождество, то диалектическое движение понятия, прогрессирующее определение сознания не есть для него его деятельность, но оно есть в себе и для этого сознания является изменением объекта. Сознание оказывается поэтому различно определенным соответственно различию данного предмета, а его дальнейшее развитие — изменением определений его объекта. «Я», субъект сознания, есть мышление; дальнейшее логическое определение объекта есть то, что тождественно в субъекте и объекте, их абсолютная связь, то, соответственно чему объект есть нечто, принадлежащее субъекту.

221

Примечание. Кантовскую философию всего точнее можно рассматривать в том смысле, что она поняла дух как сознание и содержит в себе исключительно только определения его феноменологии, а не его философии. Она рассматривает «я» как отношение к чему-то потустороннему, что в своем абстрактном определении называется вещью –в – себе , и только соответственно этой конечности понимает она и интеллигенцию, и волю. И если в понятии рефлектирующей силы суждения она приходит, правда, к идее духа, к субъект -объективности, к созерцающему рассудку и т. д., как равным образом также и к идее природы, то сама эта идея в свою очередь снижается до явления, именно до субъективной максимы (см. § 58, введение). Поэтому следует видеть раскрытие правильного смысла этой философии в том, что Рейнгольд истолковал ее как теорию сознания, обозначив последнее термином способности представления. Философия Фихте стоит на той же точке зрения, и не-«я» определено в ней только как предмет «я», только в сознании; не-«я» остается в ней в качестве бесконечного толчка, т. е. как вещъ-в-себе. Обе философии показывают тем самым, что они не дошли ни до понятия, ни до духа, как он есть в себе и для себя, но только до духа, как он есть в отношении к другому.

В отношении к спинозизму, напротив, следует заметить, что дух в суждении, посредством которого он устанавливает себя как «я», как свободную субъективность, в противоположность определенности, выходит за пределы субстанции, а философия, поскольку для нее это суждение есть абсолютное определение духа, выходит тем самым за пределы спинозизма.

Прибавление 1. Хотя дальнейшее определение сознания вытекает из его собственного внутреннего существа и , кроме того, имеет в отношении к объекту отрицательное направление, так что объект изменяется сознанием,— все же это изменение является для сознания таким, которое осуществляется без его субъективной деятельности, и определения, которые оно полагает в предмете, имеют значение лишь как принадлежащие этому объекту, как сущие.

Прибавление 2. В философии Фихте всегда приходится иметь дело с затруднением в вопросе о том, как «я» должно овладеть не-«я». Истинное единство обеих этих сторон здесь никогда не достигается; это единство

222

всегда остается чем-то только долженствующим быть, ибо с самого начала допущена ложная предпосылка, что «я» и не-«я» в их раздельности, в их конечности суть нечто абсолютное.

§ 416

Цель духа как сознания состоит в том, чтобы это свое явление сделать тождественным со своей сущностью, поднять достоверность самого себя до истины. Существование, которое дух имеет в сознании, имеет свою конечность в том, что оно есть формальное отношение к себе, всего лишь достоверность. Так как объект лишь абстрактно определен как принадлежащий духу или сам дух рефлектирован в нем в самое себя только как абстрактное «я», то это существование имеет еще и другое содержание, которое дух не признает своим.

Прибавление. Чистое представление не различает между достоверностью и истиной. Что для него достовер-н0;— что оно считает субъективно согласующимся с объектом,— то оно и называет истинным, сколь бы незначительным и дурным ни было содержание этого субъективного. Философия, напротив, должна по существу различать понятие истины от голой достоверности; ибо достоверность, которую дух имеет о себе на стадии чистого сознания, есть еще нечто неистинное, самому-себе-противоречащее, ибо здесь дух наряду с абстрактной достоверностью, состоящей в том, чтобы быть у самого себя, обладает еще прямо противоположной достоверностью, состоящей в том, что он относится к существенно другому по сравнению с ним. Это противоречие должно быть снято; в нем самом заложена тенденция к его разрешению. Субъективная достоверность не должна иметь никакого предела в объекте; она должна приобрести истинную объективность; и , наоборот, предмет со своей стороны должен не только абстрактным образом, по и со всех сторон своей конкретной природы сделаться моим. Эта цель уже предчувствуется верящим в себя самого разумом, но достигается она только знанием разума, познаванием в понятиях.

§ 417

Ступени этого возвышения достоверности до истины состоят в том, что дух есть

а) сознание вообще, обладающее предметом как таковым,

223

b) самосознание, для которого предметом является «я»,

c) единство сознания и самосознания — тот факт, что дух созерцает содержание предмета как самого себя и себя самого как определенного в себе и для себя;— разум, понятие духа.

Прибавление. Указанные в предшествующем параграфе три ступени возвышения сознания до разума определены посредством действующей как в субъекте, так и в объекте мощи понятия и потому могут быть рассматриваемы как точно такое же число суждений. Но об этом, как уже выше было замечено, абстрактное «я», чистое сознание, еще ничего не знает. Поскольку поэтому не-«я», имеющее первоначально для сознания самостоятельное значение, снимается обнаруживающейся в нем мощью понятия, поскольку, далее, объекту вместо формы непосредственности, внешности и единичности придается форма чего-то всеобщего, внутреннего, и это нечто, получившее черты внутреннего, сознание принимает в себя,— постольку по отношению к «я» это его собственное, как раз таким образом осуществляющееся, становление чем-то внутренним кажется превращением объекта во что-то внутреннее. Лишь при условии, что объект получил черты чего-то внутреннего, превращен в «я», и сознание развивается таким образом до самосознания,— дух познает силу своей внутренней природы как силу, проявляющуюся в объекте и в нем действенную. Поэтому то, что в сфере чистого сознания существует только для нас, рассматривающих его, то в сфере самосознания становится существующим для самого духа. Самосознание имеет сознание своим предметом, следовательно, противопоставляет ему себя. Но в то же время сознание сохраняется так же, как момент в самосознании. Самосознание с необходимостью переходит поэтому, далее, к тому, чтобы посредством отталкивания себя от самого себя противопоставить себе некоторое другое самосознание и в этом последнем приобрести себе объект, который тождествен с ним и в то же время самостоятелен. Этот объект первоначально есть непосредственное, единичное «я». Но если это последнее освобождается от еще присущей ему, таким образом, формы односторонней субъективности и понимается как проникнутая субъективностью понятия реальность, следовательно, как идея, то самосознание

224

выходит тогда из своей противоположности сознанию, переходит к опосредствованному единству с ним и вследствие этого становится конкретным для-себя-бытием «я», абсолютно свободным разумом, познающим в объективном мире себя самого.

При этом почти нет надобности упоминать здесь о том, что разум, выступающий в нашем рассмотрении как нечто третье и последнее, не есть нечто только последнее, из чего-то ему чуждого проистекающий результат, по скорее есть нечто, лежащее в основе и сознания, и самосознания, следовательно , то первое, что, посредством снттия обеих этих односторонних форм, раскрывается как их первоначальное единство и истина.

а. Сознание как таковое

б) Чувственное сознание

§ 418

Сознание есть прежде всего непосредственное сознание, его отношение к предмету есть поэтому простая, непосредственная достоверность его; поэтому и сам предмет точно так же определен прежде всего как непосредственный, как сущий и рефлектированный в самое себя, далее, как непосредственно-единичный — чувственное сознание.

Примечание. Сознание, как отношение, содержит в себе лишь те категории, которые принадлежат абстрактному «я», или формальному мышлению; они для него суть определения объекта (§ 415). Чувственное сознание знает поэтому этот объект только как сущее, как нечто, как существующую вещь, как единичное и т. д. По содержанию оно является самым богатым, но по мыслям оно самое бедное. Его богатое наполнение составляют определения чувства; они представляют собой материал сознания (§ 414), субстанциальное и качественное, то, что в антропологической сфере есть душа и что она находит в себе. Рефлексия души в себя, «я», отделяет от себя этот материал и прежде всего дает ему определений бытия.—Пространственная . и временная единичность, здесь и теперь, которую в «Феноменологии духа»55 я определил как предмет чувственного сознания,— все это относится собственно к созерцанию. Объект здесь следует брать прежде всего только по тому отношению,

225

которое он имеет к сознанию, а именно как нечто для него внешнее, но отнюдь еще не как нечто внешнее в ном самом или как то, что должно быть определено как вне-себя-бытие.

Прибавление. Первая из упомянутых в предшествующем параграфе трех ступеней развития феноменологического духа — именно сознание — сама содержит в себе три ступени:

1) чувственного,

2) воспринимающего и

3) рассудочного сознания.

В этой последовательности раскрывается некоторое логическое движение вперед.

1) Первоначально объект есть совершенно непосредственный, сущий объект,— таковым он является для чувственного сознания. Но эта непосредственность не содержит в себе никакой истины; от нее следует перейти дальше к существенному бытию объекта.

2) Если сущность вещей становится предметом сознания то это уже более не чувственное, по воспринимающее сознание. На этой стадии единичные вещи ставятся в отношение ко всеобщему,— но именно только ставятся в отношение; здесь поэтому не осуществляется еще никакого истинного единства единичного и всеобщего, но лишь смешение обеих этих сторон. В этом заключается противоречие, которое ведет дальше к третьей ступени сознания, а именно

3) к рассудочному сознанию, где оно и находит свое разрешение, поскольку здесь предмет низводится или возвышается до явления некоторого для себя сущего внутреннего. Такое явление есть живое существо. С момента рассмотрения этого живого и загорается самосознание; ибо в живом существе объект превращается в нечто субъективное,— сознание открывает тут само себя как существенное предмета, рефлектирует из предмета в самое себя, становится предметным для самого себя.

После этого общего обзора трех ступеней развития сознания обратимся теперь прежде всего к

чувственному сознанию.

Это последнее отличается от других родов сознания не тем, что только в ном одном объект доходит до меня посредством чувств, но скорее тем, что на стадии этого

226

сознания объект — будь он внешний или внутренний не имеет еще никакого другого мыслительного определения, кроме того, чтобы, во-первых, вообще быть, и, во-вторых, по отношению ко мне быть некоторым самостоятельным другим, чем-то рефлектированным в самое себя, некоторым единичным по отношению ко мне как к единичному, непосредственному. Особое содержание чувственного, например запах, вкус, цвет и т. д., относится, как мы видели в § 401, к области ощущения. Но своеобразная форма чувственного — быть для-себя-самогосебя-внешним, разъединение частей в пространстве и во времени — представляет собой, как мы увидим в § 448, постигнутое созерцанием определение объекта, так что для чувственного сознания как такового сохраняет значение только упомянутое выше определение мышления, в силу которого многообразное обособленное содержание ощущений собирается в некоторое вне меня сущее единство. Это единство на этой стадии познается мной непосредственно, разрозненно, случайно попадает в данный момент в мое сознание и потом снова из него исчезает,— вообще, как по своему существованию, так и по своему характеру, является для меня чем-то данным, следовательно, чем-то таким, о чем я не знаю, откуда оно приходит, почему оно имеет именно эту определенную природу, а также является ли оно истинным.

Из этой краткой характеристики природы непосредственного, или чувственного, сознания ясно, что по отношению к в-себе-и-для-себя всеобщему содержанию права, нравственности и религии оно является безусловно неподходящей, искажающей такое содержание формой, так как в этом сознании абсолютно необходимому,. вечному, бесконечному, внутреннему придается вид чего-то конечного, разрозненного, себе-самому-внешнего. Поэтому, если в новое время хотели признать возможность только непосредственного знания бога, то при этом ограничивали себя знанием, которое в состоянии высказать о бога только то, что он есть,— что он существует вне нас,— и что для ощущения он кажется обладающим такими-то и такими-то свойствами. Такое сознание не достигает ничего большего, как только хвастовства, выдающего себя за религиозное , и важничания своими случайными воззрениями относительно природы потустороннего для него божественного начала.

227

§ 419

Чувственное как нечто превращается в другое; рефлексия такого нечто в самое себя, вещь имеет много свойств и в качестве единичного обладает в своей непосредственности многообразными предикатами. Множественное единичное чувственности становится поэтому чем-то широким — многообразием отношений, рефлективных определений и всеобщностей. Все это суть логические определения, полагаемые мыслящим существом, т. е. в данном случае «я». Но, существуя для этого последнего как являющийся, предмет и претерпел такие изменения. В этом определении предмета чувственное сознание есть восприятие.

Прибавление. Содержание чувственного сознания диалектично в себе самом. Оно должно быть определенным единичным; но тем самым оно не есть уже некоторое единичное, но всякое вообще единичное ; и как раз — поскольку единичное содержание исключает из себя другое — оно вступает в отношение к другому, проявляется как выходящее за пределы самого себя, как зависимое от другого, как опосредствованное этим другим, как внутри себя содержащее это другое. Ближайшей истиной непосредственно-единичного является, следовательно, его отнесенность к другому. Определения этого отношения к другому составляют то, что называется определениями рефлексии, а сознание, постигающее эти определения, есть восприятие.

в) Восприятие

§ 420

Сознание, вышедшее за пределы чувственности, стремится воспринять предмет в его истине не только как непосредственный, но и как опосредствованный, рефлектированный в себя и всеобщий. Этот предмет представляет собой поэтому соединение чувственных и расширенных мыслительных определений конкретных отношений и связей. Тем самым тождество сознания с предметом не есть уже только абстрактное тождество достоверности, но тождество определенное,— знание.

Примечание. Ближайшая ступень сознания, на которой философия Канта постигает дух, есть восприятие, составляющее вообще отправную точку зрения нашего обыкновенного сознания, а также в большей или мень-

228

шей мере и наук. При этом исходят из чувственных достоверностей единичных аперцепций, или наблюдений, низводимых в степень истины будто бы тем, что их рассматривают в их взаимном отношении друг к другу, размышляют о них, вообще тем, что они по определенным категориям превращаются в нечто одновременно необходимое и всеобщее, становятся опытом.

Прибавление. Хотя восприятие исходит из наблюдения чувственного материала, оно все же на нем не останавливается — не ограничивается, как известно, данными ощущениями обоняния, вкуса, зрения, слуха и осязания,— но с необходимостью переходит, далее, к тому, чтобы поставить чувственное в отношение к непосредственно не наблюдаемому всеобщему ,— все разрозненное познать в его внутренней связности в нем самом: например, в силе объединить все ее обнаружения и отыскать существующие между единичными вещами отношения и опосредствования. Поэтому, в то время как чисто чувственное сознание только предъявляет нам вещи, т. о. показывает их нам лишь в их непосредственности, восприятие, напротив, постигает связь вещей — делает очевидным то, что если данные обстоятельства имеются налицо, то • вот что отсюда следует, и, таким образом, начинает раскрывать перед нами вещи как истинные. Это раскрытие, однако, является еще недостаточным, не последним. Ибо то, при помощи чего нечто в этом должно быть раскрыто, само есть нечто предположенное, ' следовательно, нуждающееся в подтверждении; так что в этой области приходится продвигаться от предположения к предположению, так что получается прогресс в бесконечность.

На этой ступени находится опыт. Все должно быть познано на опыте. Но если речь должна идти о философии, то от упомянутого эмпирического подтверждения, остающегося связанным с некоторыми предпосылками, необходимо подняться до доказательства абсолютной необходимости вещей.

Впрочем, уже в параграфе 415 было сказано, что развитие сознания проявляется как изменение определений его объекта. Относительно этого пункта здесь можно упомянуть еще о том, что, поскольку воспринимающее сознание снимает единичность вещей, идеально полагает ее и тем самым отрицает внешность отношения предмета к «я», постольку «я» углубляется в себя, само приобретает

229

более внутренний характер; однако сознание рассматривает это вхождение в самого себя как углубление в объект.

§ 421

Это соединение единичного и всеобщего есть сыеше-1 ние, потому что единичное продолжает быть лежащим в основании бытием, в корне отличным от всеобщего, к которому оно в то же время поставлено в отношение. Это соединение есть поэтому многостороннее противоречие — всех вообще единичных вещей чувственной аперцепции, долженствующих составлять основание всеобщего опыта, и всеобщности, которая, собственно, и есть сущность и основание; единичности, представляющей собой самостоятельность, взятую в ее конкретном содержании, и многообразных свойств , которые, являясь свободными от упомянутой отрицательной связи и друг от друга, скорее представляют собой самостоятельные всеобщие материи (см. § 123 и след.) и т. д. Сюда, собственно , относится противоречие конечного, проходящее через все формы логических сфер, но находящее себе наиболее конкретное выражение в том, что нечто определено как объект (§ 194 и след.)

у) Рассудок

§ 422

Ближайшая истина восприятия состоит в том, что предмет есть скорее явление и его рефлексия-в-самое-себя есть для себя сущее внутреннее и всеобщее. Сознание этого предмета есть рассудок. Только что упомянутое внутреннее, с одной стороны, есть снятое многообразие чувственного и, таким образом, абстрактное тождество, но, с другой стороны, оно именно в силу этого содержит в себе также и многообразие, но как внутреннее простое различие, которое в смене явлений остается тождественным самому себе. Это простое различие есть царство законов явления, их спокойное всеобщее отображение.

Прибавление. Отмеченное в предшествующем параграфе противоречие получает свое первое разрешение вследствие того, что самостоятельные друг по отношению к другу и по отношению к внутреннему единству каждой отдельной вещи многообразные определения чувст-

230

венного низводятся до явления для себя сущего внутреннего, и предмет тем самым из противоречия свеой рефлексии в самое себя и своей рефлексии в другое развивается далее до существенного отношения себя к самому себе. Поскольку, однако, сознание от наблюдения непосредственной единичности и от смешения единичного и всеобщего возвышается до постижения внутренней сути. предмета и, следовательно, определяет предмет таким же способом, как и «я», постольку оно становится рассудочным сознанием. Лишь в этом, только что упомянутом нечувственном внутреннем рассудок рассчитывает постигнуть истинное. Первоначально, однако, это внутреннее есть нечто абстрактно-тождественное, неразличенное в самом себе;— с таким внутренним мы имеем дело в категориях силы и причины. Напротив, подлинно внутреннее должно быть охарактеризовано как конкретное, различенное в самом себе. Понятое так, оно есть то, что мы называем законом. Ибо сущность закона,— все равно, относится ли этот последний к внешней природе или к нравственному миропорядку,— состоит в неразрывном единстве, в необходимой внутренней связи различенных определений. Так, закон с необходимостью связывает с преступлением наказание; преступнику это последнее может, правда, казаться чем-то ему чуждым; однако в понятии преступления по самому существу подразумевается уже его противоположность — наказание. Равным образом — что касается внешней природы,— то, например, закон движения планет, согласно которому, как известно, квадраты времен их обращения относятся друг к другу как кубы их расстояний, должен быть понят как внутреннее необходимое единство различенных определений. Это единство постигается, конечно, только спекулятивным мышлением разума, но в многообразии явлений оно открывается уже рассудочным сознанием. Законы суть определения рассудка, внутренне присущего самому миру; поэтому рассудочное сознание находит в них свою же собственную природу и тем самым становится предметным для самого себя.

§ 423

Закон, который ближайшим образом есть отношение всеобщих, пребывающих определений, имеет свою необходимость в себе самом, поскольку его различие есть внутреннее различие; любое из его определений, не будучи

231