Часть 9.

внешне отличным от другого, само непосредственно содержится в другом. Но внутреннее различие оказывается, таким образом, как раз тем, что оно есть поистине, т. е. различием в самом себе, или различием, которое не есть различие. В этом определении формы вообще сознание в себе, содержащее как таковое самостоятельность противоречащих друг другу субъекта и объекта, исчезло; «я» в качестве высказывающего суждения имеет предмет, который от него не отличен,— самого себя,—самосознание.

Прибавление. То, что в предшествующих параграфах было сказано о внутреннем различии, составляющем сущность закона,— именно что это различие есть различие, которое собственно не есть различие,— в такой же мере справедливо и для различия, существующего в предметном для самого себя «я». Как закон не есть нечто различенное только в отношении чего-то другого, но нечто различенное в самом себе, нечто в своем различии тождественное с собой, так то же самое справедливо и относительно «я», знающего самого себя, имеющего своим предметом самого себя. Поскольку поэтому сознание как рассудок имеет знание о законах, постольку оно находится в отношении к некоторому предмету, в котором «я» вновь находит противообраз (Gegenbild) своей собственной самости и тем самым обнаруживает непосредственную тенденцию развиться до самосознания как такового. Так как, однако, уже в прибавлении к § 422 было указано, что чисто рассудочное сознание не поднимается еще до того , чтобы понять имеющееся в законе единство различенных определений, т. е. из одного из этих определений диалектически развить ему противоположное, то это единство остается еще для сознания, о котором здесь идет речь, чем-то мертвым, следовательно, с деятельностью «я» не согласующимся. В живом существе, напротив, сознание созерцает процесс самого полагания и снятия различенных определений, воспринимает, что различие не есть различие, т. е., что оно не есть различие абсолютно прочное. Ибо .жизнь есть то внутреннее, которое не остается только абстрактно-внутренним, но всецело переходит в свое обнаружение; оно есть то, через отрицание непосредственного, внешнего получающееся опосредствованное, которое само это опосредствование снимает до непосредственности,— чувственное, внешнее и в то же время безусловно внутрен-

232

нее существование,— материальное, в котором внеположность частей оказывается снятой, а единичное — низведенным до чего-то идеального, до момента, до звена в целом. Коротко говоря, жизнь должна быть понята как самоцель, как цель, которая в себе самой имеет свое средство, как тотальность, в которой каждое звено, отличное от другого, есть одновременно и цель, и средство. На основе сознания этого диалектического, этого живого единства различенного воспламеняется поэтому самосознание — сознание для себя самого предметного, следовательно, в себе самом различенного простого идеального — знание об истине природного, о «я».

Ь. Самосознание

§ 424

Истина сознания есть самосознание, и это последнее есть основание сознания, так что в существовании всякое сознание другого предмета есть самосознание. Я знаю о предмете, что он мой (он — мое представление), поэтому с знании о нем я имею знание о себе. Выражение самосознания есть «я» = «я»—абстрактная свобода, чистая идеальность. В таком виде самосознание не имеет реальности; ибо оно само, будучи своим предметом, в то же время и не есть таковой предмет, ибо не существует никакого различия между этим предметом и им самим.

Прибавление. В выражении «я» = «я» высказан принцип абсолютного разума и свободы. Свобода и разум состоят в том, что я возвышаюсь до формы «я» = «я», что я все познаю как принадлежащее мне, как «я», что каждый объект я постигаю как звено в системе того, что есть я сам,— коротко говоря, что в одном и том же сознании я имею и «я», и мир, в мире снова нахожу себя и, наоборот, в моем сознании имею то, что есть, что имеет объективность. Это единство «я» и объекта, образующее принцип духа, существует, однако, первоначально только абстрактным образом в непосредственном самосознании и познается только нами, рассматривающими, но еще не самим самосознанием. Непосредственное самосознание еще не имеет своим предметом «я» = «я», а только «я»,— оно поэтому свободно только для нас, а не для самого себя,— оно еще не знает о своей свободе и содержит в себе только ее основу, но еще не подлинно действительную свободу.

233

§ 425

Абстрактное самосознание есть первое отрицание сознания, поэтому оно еще обременено внешним объектом, формально говоря, своим отрицанием. Тем самым оно одновременно есть и предшествующая ступень, сознание, и является противоречием себе как самосознание и себе же в качестве сознания. Поскольку это последнее и отрицание вообще в «я» = «я» в себе уже снято, постольку оно, как достоверность в себе самом по отношению к объекту, есть влечение полагать то, что оно есть в себе, другими славами, сообщать абстрактному знанию о себе содержание и объективность и, наоборот, себя освобождать от своей чувственности, снимать данную объективность и полагать ее тождественной с собой; и то, и другое есть одно и то же — отождествление своего сознания и самосознания.

Прибавление. Недостаток абстрактного самосознания состоит в том, что это абстрактное самосознание и сознание в отношении друг друга представляют собой еще две разные вещи, что они еще не уравняли взаимно друг друга. В сознании мы видим громадное различие «я»— этого совершенно простого, с одной стороны, и бесконечного многообразия, мира — с другой. Эта здесь еще не достигающая действительного опосредствования противоположность «я» и мира составляет конечность сознания. Напротив, самосознание имеет свою конечность в своем еще совершенно абстрактном тождестве с самим собой. В «я» = «я» непосредственного самосознания имеется налицо только долженствующее быть, по еще не положенное, еще не действительное различие.

Этот разлад между самосознанием и сознанием и образует внутреннее противоречие самосознания с самим собой, ибо самосознание есть в то же время и ближайшая предшествующая ему ступень — сознание, следовательно, противоположность самому себе. В самом деле, так как абстрактное самосознание есть только первое, следовательно, еще только условное отрицание непосредственности сознания, а еще не абсолютная отрицательность, т. е. отрицание только что упомянутого отрицания, образующее бесконечное утверждение,— то и само оно имеет еще форму чего-то сущего, непосредственного, чего-то — вопреки или скорее как раз благодаря своей чуждой вся-

234

ких различий внутренней природе — еще заполненного внешностью; оно содержит поэтому отрицание не только в себе, но и вне себя, как внешний объект, как «не-я», и именно вследствие этого есть сознание.

Отмеченное здесь противоречие должно быть разрешено, и это происходит таким образом, что самосознание, которое имеет своим предметом себя как сознание, как «я», развивает простую идеальность «я» до реального различия и тем самым, снимая свою одностороннюю субъективность, дает себе объективность — процесс, тождественный с противоположным процессом, посредством которого объект также субъективно полагается «я», погружается во внутреннее самости, и таким образом уничтожается существующая в сознании зависимость «я» от внешей реальности. Так самосознание достигает того,

имеет сознание не наряду с собой, не внешне только с ним связано, но действительно пронизывает его собой и в качестве растворенного содержит его в самом себе.

Чтобы достигнуть этой цели, самосознание должно пройти три ступени развития.

1) Первая из этих ступеней раскрывает перед нами непосредственное, просто с самим собой тождественное и в то же время — в противоречии с этим — отнесенное к внешнему объекту единичное самосознание. Будучи так определено, самосознание есть достоверное знание о себе самом как о сущем, в сопоставлении с которым предмет обладает определением только чего-то мнимо самостоятельного, в действительности же ничтожного,— оно есть вожделеющее самосознание.

2) На второй ступени объективное «я» получает определение другого «я», и таким образом возникает отношение одного самосознания к другому самосознанию, а между ними обоими возникает процесс признания. Здесь самосознание не есть уже более единичное самосознание, но в нем начинает осуществляться единение единичности ж всеобщности.

3) Поскольку далее снимается инобытие противопоставленных друг другу самостей, и эти самости в своей самостоятельности все же делаются тождественными друг с другом,— постольку выступает третья из названных ступеней — всеобщее самосознание.

235

б) Вожделение

§ 426

Самосознание в своей непосредственности есть нечто единичное и вожделение — противоречие его абстракции, которая должна быть объективной, или его непосредственности, которая имеет вид внешнего объекта и должна быть субъективной. По отношению к достоверности самого себя, возникшей из снятия сознания, объект должен быть определен как нечто ничтожное, а в отношении самосознания к объекту как столь же ничтожная должна быть определена абстрактная идеальность самосознания.

Прибавление. Как уже было указано в прибавлении к предыдущему параграфу, вожделение есть та форма, в которой самосознание проявляется на первой ступени своего развития. Вожделение здесь, во второй, главной части учения о субъективном духе, еще не имеет никакого дальнейшего определения, кроме определения его как влечения, поскольку это последнее, не получив еще определения со стороны мышления, направлено на внешний объект, в котором оно ищет своего удовлетворения. По что определенное таким образом влечение существует в самосознании,— необходимость этого заключается в том, что самосознание (как мы равным образом уже отметили это в прибавлении к предыдущему параграфу) есть вместе с тем и ближайшая предшествующая ему ступень, именно сознание, и что оно знает об этом внутреннем противоречии. Где нечто, тождественное с самим собой, носит в себе противоречие и проникнуто чувством своего в себе сущего тождества с самим собой, равно как и противоположным чувством своего внутреннего противоречия,— там с необходимостью выступает влечение снять это противоречие. Неживое не имеет никакого влечения, потому что оно не в состоянии перенести противоречия и погибает, если нечто, по отношению к нему другое, в него проникает. Напротив, все одушевленное и дух необходимо имеют влечение, так как ни душа, ни дух не могут существовать, не имея в себе противоречия, не чувствуя или не зная его. Но в непосредственном и потому природном, единичном, исключающем самосознании противоречие, как уже было указано выше, имеет ту форму, что самосознание,— понятие которого состоит в том, чтобы выражать отношение к самому себе, быть «я» = «я»,— имеет в то же время отношение еще к

236

некоторому непосредственному, положенному не идеально другому, к внешнему объекту, к «не-я», и есть нечто для самого себя внешнее, ибо оно,— хотя в себе и есть тотальность, единство субъективного и объективного,— ближайшим образом существует, однако, как нечто одностороннее, как только субъективное, лишь через удовлетворение вожделения достигающее того, чтобы быть в себе и для себя тотальностью. Несмотря, однако, на это внутреннее противоречие, самосознание продолжает оставаться абсолютно уверенным в себе, ибо оно знает, что непосредственный внешний объект не обладает никакой истинной реальностью, а есть скорее по отношению к субъекту нечто ничтожное, лишь мнимо самостоятельное , в действительности же такое, что не заслуживает и не может существовать самостоятельно, но должно погибнуть под действием реальной мощи субъекта.

§ 427

Поэтому самосознание, взятое в себе, знает себя в предмете, который в этой связи соответствует влечению. В отрицании обоих односторонних моментов как собственной деятельности «я» и осуществляется для последнего это тождество. Предмет не в состоянии оказать этой деятельности никакого противодействия, как нечто в себе и для самосознания лишенное самостности; диалектика снятия себя, составляющая его природу, существует здесь как упомянутая выше деятельность «я». Данный объект полагается здесь в такой же мере субъективно, в какой субъективность теряет свою односторонность и становится для себя объективной.

Прибавление. Самосознающий субъект знает себя как такого, который в себе тождествен с внешним объектом,— знает, что этот последний содержит в себе возможностъ удовлетворения вожделения, что предмет, следовательно, соответствует вожделению и что именно вследствие этого вожделение и возбуждается предметом. Отношение к объекту является поэтому для субъекта необходимым. Субъект усматривает в объекте свой собственный недостаток, свою собственную односторонность, видит в объекте нечто принадлежащее к его собственной сущности и тем не менее ему нехватающее. Самосознание может снять это противоречие, ибо оно есть не бытие, а абсолютная деятельность; и оно действительно снимает его, поскольку овладевает- предметом, только выдающим

237

себя за самостоятельный,— удовлетворяет себя, пожирая его, и сохраняет себя в этом процессе, так как оно — самоцель. Объект должен при этом погибнуть, ибо оба — субъект и объект — суть здесь непосредственные начала, а таковые не могут составлять единства иначе, как только так, что непосредственность — и притом ближайшим образом непосредственность лишенного самости объекта — отрицается. Вследствие удовлетворения вожделения полагается в-себе-сущая тождественность субъекта и объекта, односторонность же субъективности и мнимая самостоятельность объекта оказываются снятыми. Поскольку, однако, предмет уничтожается испытывающим вожделение самосознанием, постольку он может казаться подчиняющимся действию совершенно чуждой силы. Но это только видимость. Ибо непосредственный объект должен снять себя согласно своей собственной природе, согласно своему понятию, так как в своей единичности он не соответствует всеобщности своего понятия. Самосознание есть являющееся понятие самого объекта. В уничтожении предмета самосознанием он погибает поэтому от действия на него мощи его собственного понятия, только внутренне ему присущего и именно в силу этого только как бы извне к нему привходящего. Так объект полагается субъективно. Но этим снятием объекта субъект, как уже было указано, снимает также и свой собственный недостаток, свое распадение на безразличное «я» = «я» и на «я», отнесенное к внешнему объекту, и в такой же мере придает своей субъективности объективность, в какой и свой объект делает субъективным.

§ 428

Продуктом этого процесса является то, что «я» смыкается с самим собой и, получая таким образом для себя удовлетворение, становится действительным. С внешней стороны оно, в этом возврате в себя, ближайшим образом остается определенным как единичное и сохраняется как таковое, потому что относится к бессамостному объекту лишь отрицательно, и этот последний, таким образом, поглощается. Вожделение в своем удовлетворении является, таким образом, вообще разрушающим, а по своему содержанию себялюбивым; и так как удовлетворение совершается лишь в единичном, а это последнее преходяще, то в удовлетворении зарождается новое вожделение.

238

Прибавление. Отношение вожделения к предмету есть безусловно еще отношение себялюбивого разрушения, а не отношение создания. Поскольку самосознание относится к предмету как созидательная деятельность, постольку этот последний только в самосознании получает приобретающую в нем прочное существование форму субъективности, сохраняясь, однако, по своему веществу. Напротив, через удовлетворение охваченного вожделением самосознания — поскольку оно еще не обладает силой переносить другое как независимое — самостоятельность объекта разрушается; так что форма субъективного не достигает в нем никакой устойчивости.

Но, подобно предмету вожделения, и само оно и его удовлетворение необходимо есть нечто единичное, преходящее, уступающее место вожделению, просыпающемуся все с новой силой. Это есть объективирование, постоянно остающееся в противоречии со всеобщностью субъекта и тем не менее вследствие чувствуемого недостатка непосредственной субъективности все снова пробуждаемое, никогда не достигающее своей цели абсолют-" по, но приводящее лишь к прогрессу в бесконечность.

§ 429

Однако чувство самого себя, возникающее у «я» в процессе удовлетворения, с внутренней стороны или в себе не остается в абстрактном для-себя-бытии , или в своей единичности, но как отрицание непосредственности и единичности результат этого отрицания содержит в себе определение всеобщности и тождества самосознания со своим предметом. Суждение, или разъятие (Diremtion) этого самосознания, есть сознание свободного объекта, в котором «я» имеет знание о себе самом как о «я», но так, что и это знание все еще остается вне его.

Прибавление. С внешней стороны непосредственное самосознание, как уже было отмечено в прибавлении к предшествующему параграфу, остается во власти продолжающейся в бесконечность скучной смены вожделения и его удовлетворения, во власти субъективности, из своей объективности постоянно снова впадающей в самое себя. Напротив, с внутренней стороны, или согласно понятию, самосознание через снятие своей субъективности и внешнего предмета подвергло отрицанию свою собственную непосредственность, точку зрения вожделения,— посредством определения инобытия противопоставило себ

239

самому себе, другое наполнило своим «я», из чего-то бес-самосгного сделало его свободным и самостным объектом, некоторым другим «я»,— тем самым противопоставило себя самому себе в качестве различенного от себя «я», но именно этим и возвысилось над себялюбием только разрушающего вожделения.

в) Признающее самосознание

§ 430

Это есть самосознание для самосознания, прежде всего непосредственно, как другое для другого. Я созерцаю в нем самого себя как «я»; но и в самом себе я опять-таки созерцаю непосредственно наличный, в качестве «я» абсолютно по отношению ко мне самостоятельный, другой объект. Снятие единичности самосознания было первым снятием; этим самосознание определено только как особенное. Это противоречие порождает влечение показать себя в качестве свободной самости и для другого быть налицо как таковым,— процесс признания.

Прибавление. Отмеченная в заглавии предыдущего параграфа вторая ступень развития самосознания имеет с самосознанием, образующим первую ступень его развития и еще находящимся во власти вожделения, прежде всего общее для них определение непосредственности. В этом определении заключается огромное противоречие, а именно: так как «я» есть совершенно всеобщая, абсолютно-непрерывная, никакой границей не прерванная, для всех людей общая сущность, то обе связанные здесь друг с другом самости образуют единое тождество, так сказать, один свет и тем не менее в то же время представляют собой два «я» (Zweie), которые в совершенной косности и недоступности друг для друга существуют каждое как нечто в-самое-себя-рефлектированное, от другого абсолютно различенное и непроницаемое для него.

§ 431

Это противоречие есть борьба; ибо я не могу знать себя в другом как самого себя, поскольку другое есть для меня непосредственное другое наличное бытие; я поэтому стремлюсь снять эту его непосредственность. Точно так же и «я» не может быть признано как непосредственное, но признается лишь, поскольку я сам

240

снимаю в себе свою непосредственность и благодаря этому даю моей свободе наличное бытие. Но эта непосредственность есть в то же время телесность самосознания, в которой оно, как в своем внешнем знаке и орудии, имеет чувство самого себя, равно как и свое бытие для других, и свое опосредствующее с ними отношение. Прибавление. Более точная форма противоречия, указанного в прибавлении к предшествующему параграфу, состоит в том, что оба, находящиеся в отношении друг к другу, самосознающие субъекта,— потому именно, что они имеют непосредственное наличное бытие,— суть природные, телесные субъекты,

существуют, следовательно, в виде вещи, подчиненной чуждой силе, и в качестве такой вещи вступают в соприкосновение друг с другом, но в то же время являются, однако, безусловно свободными и не должны обходиться друг с другом, как с чем-то только данным в непосредственном наличном бытии, как с чем-то только природным. Для преодоления этого противоречия необходимо, чтобы обе противостоящие друг другу самости в своем наличном бытии, в своем бытии-для-другого полагали бы себя как го и взаимно признавали бы себя за то, что они есть в себе, или по своему понятию,— именно не только за природные, но и за свободные существа. Только так осуществляется истинная свобода, ибо ввиду того, что эта последняя состоит в тождестве меня с другим, я только тогда истинно свободен, если и другой также свободен и мной признается свободным. Эта свобода одного в другом соединяет людей внутренним образом; тогда как, наоборот, потребность и нужда сводит их вместе только внешне. Люди должны поэтому стремиться к тому, чтобы найти себя друг в друге. Но это не может произойти до тех пор, пока они остаются во власти своей непосредственности, своей природности, ибо эта последняя есть как раз то, что разобщает их друг с другом и препятствует им быть друг в отношении друга свободными. Свобода требует поэтому того, чтобы самосознающий субъект и своей природности не давал проявиться и природности других тоже не терпел бы, но чтобы, напротив, относясь равнодушно к наличному бытию, в отдельных непосредственных отношениях с людьми он и свою, и чужую жизнь ставил бы на карту для достижения свободы. Только посредством борьбы, следовательно, может быть завоевана свобода; одного заверения в том, что обладаешь свободой, для этого недостаточно;

241

только тем, что человек как себя самого, так и других подвергает смертельной опасности, он доказывает на этой стадии свою способность к свободе.

§ 432

Борьба за признание идет, следовательно, на жизнь и смерть, каждое из обоих самосознаний подвергает опасности жизнь другого и само подвергается ей, но только как опасности; ибо в такой же мере каждое самосознание направлено и на сохранение жизни, как наличного бытия своей свободы. Смерть- одного, разрешающая противоречие, с одной стороны, абстрактным и потому грубым отрицанием непосредственности, оказывается, таким образом, с существенной стороны — со стороны имеющегося налицо признания, которое тоже при этом снимается,— новым противоречием, и притом более глубоким, чем первое.

Прибавление. Абсолютное доказательство свободы в борьбе за признание есть смерть. Уже одним тем, что борющиеся идут на смертельную опасность, они полагают как нечто отрицательное свое обоюдное природное бытие, доказывая, что они рассматривают его как нечто ничтожное. Смертью же природность фактически отрицается, и тем самым разрешается ее противоречие с духовным, с «я». Это разрешение является тем не менее лишь совершенно абстрактным,— имеет только отрицательный, а не положительный характер. Ибо, если из двух людей, борющихся друг с другом за свое взаимное признание, хотя бы один погибает, то никакого признания не осуществляется,— тогда оставшийся в живых столь же мало, как и мертвый, существует в качестве признанного. Вследствие смерти возникает, следовательно, новое, еще большее противоречие, состоящее в том, что тот, кто доказал борьбой свою внутреннюю свободу, не достиг тем не менее никакого признанного наличного бытия своей свободы.

Чтобы предотвратить возможные недоразумения относительно только что изложенной ступени развития, мы еще должны здесь заметить, что борьба за признание в только что приведенной, доведенной до крайности форма может иметь место лишь в естественном состоянии, когда люди существуют только как единичные существа, и, напротив, совершенно чужда гражданскому обществу и государству, так как тут то, что является результатом упо-

242

мянутой борьбы,— именно факт признания — уже есть налицо. Ибо хотя государство также может возникнуть вследствие насилия, но держится оно тем не менее не на нем; в своем проявлении сила вызвала к существованию лишь нечто в-себе-и-для-себя-правомерное — законы, конституцию. В государстве дух народа — нравы, законы — является господствующим началом. Здесь человека признают и с ним обращаются как с разумным существом, как со свободным, как с личностью; и каждый отдельный человек со своей стороны делает себя достойным этого признания тем, что, преодолевая природность своего самосознания, повинуется всеобщему, в-себе-и-для-себя-сущей воле, закону,— следовательно, по отношению к другим ведет себя так, как надлежит вести себя всем,— признает их тем, чем сам хотел бы быть признанным, т. е. свободным человеком, личностью. В государстве гражданин получает подобающую ему честь благодаря должности, на которую он поставлен, благодаря профессии, которой он занимается, и благодаря любой другой своей трудовой деятельности. Его честь получает вследствие этого субстанциальное, всеобщее, объективное, от пустой субъективности уже не зависящее содержание. В естественном состоянии, в котором индивидуумы — каковы бы они ни были и что бы они ни делали — хотят силой вынудить для себя признание, ничего подобного еще нет. Из всего только что сказанного явствует, однако, что с борьбой за признание, составляющей необходимый момент в развитии человеческого духа, отнюдь не следует смешивать поединок. Последний не относится, как это справедливо для борьбы за признание, к естественному состоянию людей, но к уже более или менее развернутой форме гражданского общества и государства. Свое подлинное всемирно-историческое место поединок занимает в системе феодализма, которая должна была быть правовым состоянием, но была им лишь в весьма малой степени. Тут рыцарь хотел — что бы он со своей стороны ни совершил — считаться человеком, который ни в чем не уронил своего достоинства, остался совершенно незапятнанным. Это и должен был доказать поединок. Хотя кулачное право и было введено здесь в известные рамки, оно все же своей абсолютной основой имело себялюбие; осуществлением его давалось поэтому не доказательство разумной свободы и действительно государственно-гражданской чести, но, скорее, доказательство грубости и

243

часто бесстыдства чувства, притязающего вопреки своей порочности на внешние почести. У античных народов мы не встречаем поединка, ибо формализм пустой субъективности — стремление субъекта придать известный вес своей непосредственной единичности — был им совершенно чужд; свою честь они полагали исключительно в прочном единстве их с тем нравственным отношением, которым является государство. Что же касается современных нам государств, то в них поединок едва ли может считаться чем-либо иным, кроме как искусственным возвратом к грубости средневековья. Правда, в военных кругах прежнего времени поединок еще мог иметь тот более или менее разумный смысл, что индивидуум хотел им доказать, что имеется более возвышенная цель, чем давать себя убивать за деньги.

§ 433

Поскольку жизнь столь же существенна, как и свобода, постольку борьба заканчивается как одностороннее отрицание прежде всего тем неравенством, что один из борющихся предпочитает жизнь, сохраняет себя как единичное самосознание, но отказывается при этом от требования признания себя другим, другой же, напротив, крепко держится за свое отношение к самому себе и признается первым из борющихся, который теперь подчинен ему,— отношение господства и рабства.

Примечание. Борьба за признание и подчинение власти господина есть явление, из которого произошла совместная жизнь людей как начало государства. Насилие, составляющее основание этого явления, не есть еще поэтому основание права, но лишь необходимый и правомерный момент в переходе от состояния самосознания, погруженного в вожделение и единичность, к состоянию всеобщего самосознания. Это наличие есть внешнее, или являющееся, начало государств, а не их субстанциальный принцип.

Прибавление. Отношение господства и рабства содержит в себе лишь относительное снятие противоречия между рефлектированной в самое себя особенностью и взаимным тождеством различенных, обладающих самосознанием субъектов. Ибо в этом отношении непосредственность особенного самосознания снимается пока еще только со стороны раба и, напротив, сохраняется на стороне господина. В то время как природность жизни еще

244

сохраняется здесь и на той, и па другой стороне, собственная воля раба отказывается здесь от себя и отдается па волю господина; содержанием воли раба становится теперь цель повелителя, который, со своей стороны, принимает в свое самосознание не волю раба, но лишь заботу о поддержании его природной жизненности; притом так, что в этом отношении положенное тождество самосознания отнесенных друг к другу субъектов осуществляется лишь односторонне.

Что касается исторической стороны интересующего нас отношения, то здесь можно отметить, что античные пароды — греки и римляне — еще не возвысились до понятия абсолютной свободы, ибо они не познали еще того, что человек как таковой — как вот это всеобщее «я», как разумное самосознание — имеет право на свободу. Скорее человек только тогда признавался у них свободным, когда он был рожден в качестве свободного. Свобода определялась у них, следовательно, еще как нечто природное. Вот почему в их свободных государствах существовало рабство, и у римлян возникали кровавые войны, в которых рабы пытались добиться для себя свободы— признания за ними их вечных человеческих прав.

§ 434

Это отношение, с одной стороны,— так как за средством господства, рабом, также должна быть сохранена ого жизнь — есть общность потребности и заботы об ее удовлетворении. На место грубого разрушения непосредственного объекта становится приобретение, сохранение и формирование его как того посредствующего, в чем смыкаются обе крайности — самостоятельности и несамостоятельности; форма всеобщности в удовлетворении потребности есть длительно действующее средство и некоторая принимающая будущее во внимание и ого обеспечивающая предусмотрительность.

§ 435

Во-вторых, согласно различию между рабом и господином, господин в рабе и в его службе имеет наглядное представление значимости своего единичного для-себя-бытия; при этом, однако, именно посредством снятия непосредственного для-себя-бытия это снятие выпадает на долю другого. Однако этот последний, т. е. раб, па службе у своего господина постепенно полностью теряет свою

245

индивидуальную волю, свою самостоятельность, снимает внутреннюю непосредственность своего вожделения и в этом самоовнешнении (Entaufierung) и страхе перед господином полагает начало мудрости — переход к всеобщему самосознанию.

Прибавление. Поскольку раб работает на господина, следовательно, не исключительно в интересах своей собственной единичности, постольку его вожделение приобретает широту, становится не только вожделением вот этого человека, по содержит в себе в то же время и вожделение другого. Соответственно с этим раб возвышается над самостной единичностью своей естественной воли и постольку стоит по своей ценности выше, чем господин, остающийся во власти своего себялюбия, созерцающий в рабе только свою непосредственную волю, и признанный несвободным сознанием раба лишь формально. Упомянутое подчинение себялюбия раба воле господина составляет начало истинной свободы человека. Трепет единичной воли — чувство ничтожности себялюбия, привычка к повиновению — необходимый момент в развитии каждого человека. Не испытав на самом себе этого принуждения, ломающего своеволие личности, никто не может стать свободным, разумным и способным повелевать. Чтобы стать свободным, чтобы приобрести способность к самоуправлению, все народы должны были пройти предварительно через строгую дисциплину и подчинение воли господина. Так, например, было необходимо, чтобы, поело того как Солон дал афинянам свободные демократические законы, Пизистрат захватил в своп руки власть, опираясь на которую он и приучил афинян к повиновению этим законам. И лишь после того как повиновение это пустило корни, господство пизистратидов стало излишним 56. И точно так же Рим должен был пережить строгое управление царей, которое сломило естественное себялюбие римлян, так что на этой основе могла возникнуть та достойная удивления римская доблесть любви к отечеству, которая готова на всякие жертвы. Рабство и тирания составляют, следовательно, в истории народов необходимую ступень и тем самым нечто относительно оправданное. В отношении тех, кто остается рабами, не совершается никакой абсолютной несправедливости; ибо, кто не обладает мужеством рискнуть жизнью для достижения своей свободы, тот заслуживает быть рабом, и, наоборот, если какой-нибудь народ не только воображает,

246

что он желает быть свободным, но действительно имеет энергичную волю к свободе, тогда никакое человеческое насилие не сможет удержать его в рабстве как в состоянии чисто пассивной управляемости.

Упомянутое рабское повиновение образует, как сказано, только начало свободы, ибо то, чему при этом покоряется природная единичность самосознания, не есть в-себе-и-для-себя-сущая, истинно всеобщая, разумная воля, но единичная, случайная воля другого субъекта. Таким образом, здесь выступает только один момент свободы — отрицательность себялюбивой единичности; наоборот, положительная сторона свободы приобретает действительность только тогда, когда, с одной стороны, рабское самосознание, освобождаясь как от единичности господина, так и от своей собственной единичности, постигает в-себе-и-для-себя-разумное в его независимой от особенности субъектов всеобщности и когда, с другой стороны, самосознание господина — благодаря общности потребностей раба и господина и заботе об их удовлетворении, а также благодаря тому, что господин созерцает предметное снятие непосредственной единичной воли в лице раба,— приводится к тому, чтобы признать это снятие как истинное также и в отношении к себе самому и сообразно с этим и свою собственную себялюбивую волю подчинить закону в-себе-и-для-себя-сущей воли.

г) Всеобщее самосознание

§ 436

Всеобщее самосознание есть утверждающее знание себя самого в другой самости, каждая из которых в качестве свободной единичности обладает абсолютной самостоятельностью, но вследствие отрицания своей пепосредственности пли вожделения не отличается от другой и представляет собой всеобщее самосознание. Каждая из них объективна и обладает реальной всеобщностью в форме взаимности постольку, поскольку она знает, что признана другой свободной единичностью, а это она знает, поскольку признает другую единичность и знает ее как свободную.

Примечание. Это всеобщее новое проявление самосознания — понятие, которое в своей объективности знает себя как субъективность, тождественную с самой собой и потому всеобщую, есть форма сознания субстанции

247

каждого существенного вида духовности — семьи, отечества, государства, равно как и всех добродетелей — любви, дружбы, храбрости, чести, славы. Но это проявление субстанциального может быть также и отделено от последнего и быть удерживаемо само по себе в мнимой чести, в суетной славе и т. д.

Прибавление. Результат борьбы за признание, полученный благодаря понятию духа, есть всеобщее самосознание, образующее третью ступень в этой сфере, т. е. то свободное самосознание, по отношению к которому предметное для него другое самосознание но является больше — как па второй ступени — несвободным, но есть в равной мере самостоятельное. На этой стадии соотнесенные друг с другом самосознающие субъекты возвысились, следовательно, через снятие их неодинаковой особенной единичности до сознания их реальной всеобщности — всем им присущей свободы — и тем самым до созерцания определенного тождества их друг с другом. Господин, противостоящий рабу, не был еще истинно свободным, ибо он еще не видел в другом с полной ясностью самого себя. Только через освобождение раба становится, следовательно, совершенно свободным также и господин. В состоянии этой всеобщей свободы я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован в другом, и, наоборот, я становлюсь в непосредственное отношение к самому себе, относясь к другому. Мы имеем поэтому здесь перед собой насильственное разобщение (Diremtion) духа на различные самости, в-себе-и-для-себя, а также друг по отношению к другу совершенно свободные, самостоятельные, абсолютно непроницаемые, противодействующие — и в то же время все-таки тождественные друг с другом и, следовательно, не самостоятельные, не непроницаемые друг для друга, но как бы слитые вместе. Это отношение имеет безусловно спекулятивный характер; и когда думают, что спекулятивное есть нечто от нас далекое и непостижимое, то достаточно только рассмотреть содержание упомянутого отношения, чтобы убедиться в совершенной неосновательности этого мнения. Спекулятивное, или разумное и истинное, заключается в единстве понятия, или единстве субъективного и объективного. На данной стадии развития это единство наличествует с очевидностью. Оно образует субстанцию нравственности — именно семьи, половой любви (здесь это единство имеет форму особенности), любви к отече-

248

ству — этого стремления к общим целям и интересам государства — любви к богу, а также храбрости, когда последняя выражается в готовности жертвовать жизнью за общее дело, и, наконец, также и чести, если последняя имеет своим содержанием не безразличную единичность индивидуума, но нечто субстанциальное, истинно всеобщее.

§ 437

Это единство сознания и самосознания содержит в себе прежде всего единичные личности как светящиеся видимостью друг в друге. Но их различие в этом тождестве есть совершенно неопределенная разность их или, скорее, такое различие, которое не есть различие. Их истина есть поэтому в-себе-и-для-себя сущая всеобщность и объективность самосознания — разум.

Примечание. Разум как идея (§ 213) выступает здесь перед нами в определении, согласно которому противоположность понятия и реальности вообще, единством чего и является разум, получила здесь более определенную форму для себя существующего понятия, сознания и — в противопоставлении сознанию — внешне имеющегося налицо объекта.

Прибавление. То, что в предшествующем параграфе мы назвали всеобщим самосознанием,— это в своей истине есть понятие разума, понятие, поскольку оно не есть только логическая идея, по существует как идея, развившаяся до самосознания. Ибо, как мы знаем из логики, идея состоит в единстве субъективного, или понятия, и объективности. Но в качестве именно такого единства и раскрылось перед нами всеобщее самосознание, так как мы видели, что в своем абсолютном различии от своего другого оно все-таки в то же время абсолютно тождественно с ним. Это тождество субъективности и объективности и составляет как раз достигнутую теперь самосознанием всеобщность, возвышающуюся над обеими упомянутыми сторонами, или особенностями, и растворяющую их в себе. Достигая, однако, этой всеобщности, самосознание перестает быть самосознанием в собственном или узком смысле этого слова, ибо к самосознанию как таковому и относится как раз стремление прочно держаться особенности нашей самости. Через снятие этой особенности самосознание становится разумом. Термин разум

249

в данном случае имеет лишь смысл первоначально еще только абстрактного, пли формального, единства самосознания со своим объектом. Это единство составляет основание того, что в определенном различении от истинного следует обозначить как только правильное. Правильным мое представление бывает при простой согласованности ого с предметом даже в том случае, если этот последний крайне мало соответствует своему понятию и тем самым не обладает почти никакой истиной. И только если истинное содержание становится для меня предметным, моя интеллигенция получает в конкретном смысле значение разума. В этом значении нам предстоит рассмотреть разум в конце развития теоретического духа (§ 467), где мы, исходя из более развитой, чем до сих пор, противоположности субъективного и объективного, познаем разум как полное содержания единство этой противоположности.

с. Разум

§ 438

В-себе-и-для-себя-сущая истина, которая есть разум, представляет собой простое тождество субъективности понятия с его объективностью и всеобщностью. Всеобщность разума имеет поэтому в равной мере значение объекта, только данного в сознании как таковом, и объекта самого по себе всеобщего, проникающего собою «я» и ого объемлющего, т. е. значение чистого «я», чистой формы, вызвышающейся над объектом и его в самой себе объемлющей.

§ 439

Самосознание, будучи, таким образом, выражением достоверности того, что его определения в такой же степени предметны — представляют собой определения сущности вещей,— в какой они являются его собственными мыслями,— есть разум, который как таковое тождество есть не только абсолютная субстанция, но и истина в смысле знания. Ибо своеобразно присущей ему определенностью, его имманентной формой, является здесь само для себя существующее чистое понятие, «я», достоверность самого себя как бесконечная всеобщность. Знающая истина есть дух.

250

С

Психологи

Дух

§ 440

Дух определил себя как истину души и сознания: души как простой непосредственной тотальности, сознания же как знания, которое, как бесконечная форма, не ограничено содержанием сознания, не находится в отношении к нему как к предмету, но представляет собой знание субстанциальной — не субъективной и не объективной — тотальности. Дух начинается поэтому только со своего собственного бытия и имеет отношение только к своим же собственным определениям.

Примечание. Психология рассматривает поэтому способности или всеобщие способы деятельности духа как такового — созерцание, представление, припоминание и т. д., вожделения и т. д. — частично независимо от содержания, которое проявляется в эмпирическом представлении, а также в мышлении, равно как в вожделении и в воле, частично же независимо от обеих форм — от души и от сознания,— так что они берутся в душе как природная определенность, а в самом сознании — как существующий для себя предмет этого сознания. Это не есть, однако, какая-либо произвольная абстракция; самое существо духа состоит в том, чтобы возвышаться над природой и природной определенностью, равно как над переплетением с внешним предметом, т. е. над материальным вообще, как это вытекает из самого понятия духа. Его дело сводится теперь к тому, чтобы реализовать это понятие своей свободы, т. е. снять лишь форму непосредственности, чтобы снова начать сначала. Содержанием, которое поднимается до созерцаний, являются его ощущения,— равно как его созерцания, превращающиеся в представления,— и непосредственно затем представления, превращающиеся в мысли, и т. д.

Прибавление. Свободный дух, или дух как таковой, есть разум, как он разделяется, с одной стороны, на чистую, бесконечную форму, на беспредельное знание, а с другой — на тождественный с этим знанием объект. Это знание не имеет здесь еще никакого дальнейшего содержания, кроме самого себя, с тем определением, что это знание содержит в себе всю объективность, что, сле-

251

довательно, объект не есть нечто приходящее к духу извне и для него непостижимое. Так, дух есть совершенно всеобщая, безусловно лишенная противоположностей достоверность самого себя. Он обладает поэтому уверенностью, что он найдет себя в мире, что этот мир должен быть ему дружественен, что подобно тому, как Адам говорит о Еве, что она есть плоть от плоти его, так он должен искать в мире разум от своего собственного разума. Разум раскрылся перед нами как единство субъективного и объективного — самого для себя существующего понятия и реальности. Поскольку поэтому дух есть абсолютная достоверность самого себя — знание разума, — постольку он есть знание единства субъективного и объективного,— знание, что его объект есть понятие и что понятие объективно. Свободный дух раскрывается поэтому перед нами как единство обеих всеобщих ступеней развития, рассмотренных нами в первом и втором главных отделах учения о субъективном духе,— именно души, этой простой духовной субстанции, или непосредственного духа, и сознания, или духа являющегося, саморасторжения упомянутой субстанции. Ибо определения свободного духа имеют общим с определениями душевного субъективное начало, с определениями же сознания, напротив, объективное. Принцип свободного духа состоит в том, чтобы сущее сознания полагать как душевное, и, наоборот, душевное превращать в объективное. Подобно сознанию, дух в качестве одной стороны противостоит объекту, но в то же время он содержит в себе обе стороны и, следовательно, подобно душе, представляет собой тотальность. Если, поэтому, душа была истиной лишь в смысле непосредственной, бессознательной тотальности, в то время как, напротив, в сознании эта тотальность была разделена на «я» и внешний для него объект, т. е. знание, не имело, следовательно, еще никакой истины,— то свободный дух должен быть познан как сама себя знающая истина *.

___________________

· Поэтому если люди утверждают, будто нельзя познать истину, то это злейшая клевета. Люди сами не знают при этом, что они говорят. Знай они это, они заслуживали бы того, чтобы истина была отнята у них. Нынешнее отчаяние в возможности познать истину чуждо всякой спекулятивной философии, как и всякой подлинной религиозности. Столь же религиозный, как и мыслящий, поэт Данте выражает свою веру в познаваемость истины с такой ясностью, что мы позволим себе привести здесь ого слова. В четвертой песне «Рая», стихи 124—130, он говорит:

252

Знание истины само не имеет, однако, с самого начала формы истины; ибо это знание, на достигнутой теперь ступени развития, есть еще нечто абстрактное — формальное тождество субъективного и объективного. Только когда это тождество разовьется до действительного различия и сделается тождеством самого себя и своего различия, когда дух выступит тем самым как определенным образом различенная в себе тотальность, — только тогда упомянутая выше достоверность его достигнет своего внутреннего оправдания.

§ 441

Душа конечна, поскольку она определена непосредственно, природой. Сознание конечно, поскольку оно имеет предмет. Дух конечен, поскольку в своем знании он имеет, правда, уже не предмет, но определенность, именно в силу своей непосредственности, или — что то же самое — вследствие того, что он субъективен, или есть понятие. При этом безразлично, что определяется как его понятие и что — как его реальность. Если абсолютно бесконечный, объективный разум взять как его понятие, то реальность будет знанием, или интеллигенцией; или если знание взять как понятие, то его реальность будет этим разумом, и реализация знания будет состоять в том, чтобы усвоить разум себе. Конечность духа следует поэтому полагать в том, что знание не овладевает в-себе-и-для-себя-бытием своего разума, или в такой же мере в том, что разум не может довести себя в знании до полного своего обнаружения. Разум лишь постольку бесконечная свобода, поскольку он свобода абсолютная, поэтому он предпосылает себя своему знанию и этим себя ограничивает, и в то же время оп есть вечное движение, направленное к тому, чтобы снять эту непосредственность, самого себя понимать и быть знанием разума.

прибавление. Свободный дух, как мы видели, есть по самому своему понятию полное единство субъективного и объективного, формы и содержания, есть, следовательно, абсолютная тотальность и тем самым бесконечен

_____________

Jo veggio ben che gia mai non si sazia

Nostro intelletto, so'l ver non lo illustra,

Di fuor dal qual nessun vero si spazia.

Posasi in esso como fera in lustra,

Tosto che giunto l'ha; e giunqer polio;

Se non, ciascum disio sarebbe frustra 57.

253

и вечен. Мы познали его как знание разума. Именно потому, что он таков, что он имеет своим предметом разумное, он должен быть обозначен как бесконечное для-себя-бытие субъективности. К понятию духа относится поэтому то, что в нем абсолютное единство субъективного и объективного существует не только в себе, но и для себя, и есть, следовательно, предмет знания. Вследствие этой, между знанием и его предметом — между формой и содержанием — господствующей, исключающей всякое разобщение и тем самым всякое изменение гармонии, дух можно назвать, соответственно его истине, вечным, и — равным образом — совершенно блаженным и священным. Ведь священным может быть названо только то, что разумно и знает о разумном. Поэтому пи внешняя природа, ни простое ощущение не имеют права па это название. Непосредственное, не очищенное разумным знанием ощущение всегда связано с определенностью природного, случайного, себе-самому-внешнего бытия, несет на себе признаки распада. По отношению к содержанию ощущения и природных вещей бесконечность существует поэтому лишь как нечто формальное, абстрактное. Напротив, дух, соответственно своему понятию, или своей истине, бесконечен или вечен в том конкретном и реальном смысле, что он в своем различии остается абсолютно тождественным с самим собой. Вот почему на дух следует смотреть как на подобие бога, как на божественное в человеке.

Но в своей непосредственности дух — ибо первоначально и дух как таковой придает себе форму непосредственности — не есть еще истинный дух; на этой стадии его существование скорее не находится еще в абсолютном согласовании с его понятием, с божественным первообразом,— божественное есть здесь еще только подлежащая своему полному выявлению сущность. Следовательно, непосредственно дух не овладел еще своим понятием,— он только есть разумное знание,— но он еще не знает себя в качестве такового. Таким образом, дух, как об этом уже было сказано в прибавлении к предшествующему параграфу, первоначально представляет собой только неопределенную достоверность разума, единства субъективного и объективного. Здесь ему еще недостает поэтому определенного познания разумности предмета. Чтобы ее достигнуть, дух должен освободить в себе разумный предмет от связанной с ним первоначально формы случайно-

254

сти, единичности и внешности и тем самым сделать себя свободным от отношения к чему-то для него другому. Путь этого освобождения и составляет конечную форму духа. Ибо пока этот конечный дух не достиг еще своей цели, он еще не знает себя как абсолютно тождественного со своим предметом, но находит себя ограниченным этим последним.

Конечность духа нельзя считать за нечто абсолютно прочное, но следует познать тем не менее как некоторый способ явления духа, бесконечного по своей сущности. В этом и заложено основание того, что конечный дух в своей непосредственности есть противоречие, нечто неистинное и в то же время процесс снятия этой неистинности. Это борение с конечным, это преодоление предела есть печать божественного па человеческом духе и образует необходимую ступень вечного духа. Поэтому разговоры о пределах разума еще более нелепы, чем разговоры о деревянном железо. Это сам бесконечный дух предпосылает себя самому себе в качестве души, как и в качестве сознания, и тем самым делает себя конечным; но он же сам в такой же мере и полагает как снятое это, им самим сделанное, предположение — эту конечность, эту в себе снятую противоположность сознания, с одной стороны, по отношению к душе, с другой стороны, по отношению к внешнему объекту. Это снятие имеет в свободном духе иную форму, чем в сознании. В то время как для этого последнего дальнейшее определение «я» приобретает видимость изменения объекта, независимого от деятельности «я»,— и, следовательно, логическое рассмотрение этого изменения в сфере сознания является еще всецело нашим собственным актом,— для свободного духа дело обстоит так, что он сам из себя порождает развивающиеся и изменяющиеся определения объекта, и сам же объективность делает субъективной, а субъективность — объективной. Определения, сделавшиеся предметом его знания, присущи, разумеется, самому объекту, но они в то же время и положены им самим. В нем нет ничего только непосредственного. Поэтому, когда говорят о таких «фактах сознания» 58, которые для духа были бы чем-то первым и должны были бы оставаться для него чем-то непосредственным, только данным ему, то по поводу этого следует заметить, что на стадии сознания есть несомненно много такого рода данных, но что свободный дух не может тем не менее оставлять эти факты как

255

самостоятельные данные ему предметы, но должен раскрыть и тем самым объяснить эти факты как некоторые деяния духа, как некоторое им самим положенное содержание.

§ 442

Прогресс духа есть развитие, поскольку его существование, знание, в нем самом имеет своим содержанием и целью в-себе-и-для-себя-сущие-определения, т. е. разумное, и деятельность перевода этой цели в действительность есть, следовательно, лишь чисто формальный переход ее в свое обнаружение, и в этом обнаружении возвращение в себя. Поскольку знание, обремененное своей первой определенностью, еще только абстрактно, или формально, постольку цель духа заключается в том, чтобы произвести объективное наполнение и тем самым одновременно осуществить свободу своего знания.

Примечание. Не следует думать при этом о развитии индивидуума, связанном с антропологическим развитием, согласно которому способности и силы рассматриваются как выступающие одна за другой и обнаруживающиеся в существовании,— последовательность, познанию которой одно время (начиная с философии Кондилъяка) придавали большое значение, как будто такое мнимое естественное порождение может показать возникновение этих способностей и их объяснить 59. Нельзя не признать здесь стремления сделать понятными многообразные способы деятельности духа, исходя из его единства, и показать необходимую связь между ними. Однако применяемые при этом категории весьма скудны. Главным определением при этом является преимущественно то, что чувственное, правда, совершенно справедливо рассматривается здесь как нечто первое, как нечто, принимаемое за начальную основу, но что дальнейшие определения оказываются вытекающими из этого исходного пункта лишь в форме утверждения, тогда как отрицательная сторона деятельности духа, посредством которой упомянутый выше материал одухотворяется и в качестве чувственного снимается, остается недооцененной и упускается из виду. С указанной здесь точки зрения чувственное есть не только что-то эмпирически первое, но пребывает, как если бы оно должно было быть подлинно субстанциальной основой.

Равным образом, если деятельности духа рассматриваются только как обнаружения, как силы вообще, с опре-

256

делением их, скажем, по их полезности, т. е. как целесообразные в отношении какого-либо другого интереса интеллигенции или сердца вообще, то тогда не окажется налицо никакой конечной цели. Эта последняя может быть только самим понятием, а деятельность понятия только само же это понятие и может иметь своей целью, другими словами, может снять форму непосредственности, или субъективности, достигнуть себя и овладеть собой, освободить себя в отношении самого себя. Так называемые способности духа в их различенности надо рассматривать, таким образом, лишь как ступени этого освобождения. И только это и следует считать за разумный способ рассмотрения духа и его различных деятельностей.

Прибавление. Существование духа, знание, есть абсолютная форма,— т. е. форма, имеющая в самой себе содержание,— или существующее в качестве понятия понятие, самому себе сообщающее свою реальность. То обстоятельство, что содержание или предмет есть нечто данное знанию, приходящее к нему извне, есть поэтому лишь видимость, посредством снятия которой дух раскрывается как то, что он есть в себе,— именно как абсолютное самоопределение, бесконечная отрицательность того, что внешне и ему, и самому себе, как нечто идеальное, порождающее из себя всю реальность. Прогресс духа имеет, следовательно, лишь тот смысл, чтобы упомянутая видимость была снята, чтобы знание оправдало себя как форма, из себя развивающая всякое содержание. Деятельность духа не только не ограничивается поэтому простым принятием в себя данного, но скорее, напротив, ее надлежит назвать творческой деятельностью, хотя продукты духа, поскольку он есть только субъективный дух, не обретают еще формы непосредственной действительности, но остаются более или менее идеальными.

§ 443

Подобно тому как сознание имеет своим предметом предшествующую себе ступень — природную душу (§ 413), так и дух имеет или, скорее, делает сознание своим предметом; другими словами, в то время как это последнее только в себе есть тождество «я» со своим другим (§ 415), дух полагает это тождество для себя, с тем чтобы он теперь знал его, это конкретное единство. Его продукты существуют согласно тому определению

257

разума, что содержание, как в себе сущее, так и сообразно

свободе разума, есть его принадлежность. Поскольку разум определен, таким образом, в своем начале, эта onpeделенность его оказывается удвоенной определенностью — сущего и его принадлежности: первая состоит в том, что бы нечто открывать в себе как сущее, вторая — в том, чтобы нечто полагать только как свое. Путь духа состоит поэтому в том, чтобы быть:

a) теоретическим — иметь дело с разумным как со своей непосредственной определенностью и это разумное полагать теперь как свое; или освобождать знание от его предпосылки и тем самым от его абстракции и делать определенность субъективной. Поскольку определенность полагается как его собственная,— знание, следовательно, как в самом себе в-себе-и-для-себя-определенное, и тем самым как свободная интеллигенция, постольку знание есть

b) воля, практический дух, который первоначально точно так же формален, обладает содержанием только как своим, непосредственно хочет и освобождает свое определение воли от ее субъективности как односторонней формы своего содержания, так что этот дух

c) как свободный дух становится для себя предметным, таким, в котором снята всякая удвоенная односторонность.

Прибавление. Тогда как о сознании — ибо оно имеет объект непосредственно данным — нельзя, собственно, сказать, что оно обладает влечением, дух, напротив, должен быть понят как влечение, потому что он по существу есть деятельность, и именно прежде всего

1) та деятельность, посредством которой объект, кажущийся чуждым, вместо облика чего-то данного, разрозненного и случайного приобретает форму чего-то ставшего внутренним, субъективного, всеобщего, необходимого и разумного. Благодаря тому что дух начинает производить в объекте это изменение, он реагирует на односторонность сознания, относящегося к объектам как к непосредственно сущим, не знающего их как субъективные,— и есть таким образом теоретический дух. В нем господствует влечение к знанию — тяга к познаниям. О содержании познаний я знаю, что оно есть, обладает объективностью и в то же время, что оно есть во мне и, следовательно, субъективно. Объект не имеет здесь, следовательно, уже более — как это имело место на ступени

258

сознания — определения чего-то отрицательного по отношению к «я».

2) Практический дух отправляется от противоположного исходного пункта; он начинает не с кажущегося самостоятельным объекта, подобно теоретическому духу, а со своих целей и интересов, следовательно, с субъективных определений, и только отсюда продвигается дальше, к тому, чтобы превратить их в нечто объективное. Делая это, он в той же мере реагирует против односторонней субъективности замкнутого в себе самом самосознания, в какой теоретический дух реагирует против сознания, зависящего от данного предмета.

Теоретический и практический дух взаимно восполняют друг друга именно потому, что они в указанном смысле отличны друг от друга. Это различие не является, однако, абсолютным, ибо и теоретический дух имеет дело со своими собственными определениями, с мыслями; и, наоборот, цели разумной воли не суть что-либо принадлежащее особеному субъекту, но нечто в-себе-и-для-себя-сущее. Оба способа проявления духа суть формы разума; ибо как в теоретическом, так и в практическом духе — хотя и различными путями — порождается то, в чем состоит разум,— единство субъективного и объективного. В то же время, однако, упомянутые выше двойственные формы субъективного духа имеют тот общий недостаток, что и в той, и в другой приходится исходить из кажущейся разобщенности субъективного и объективного, и единство этих противоположных определений только еще должно быть произведено; недостаток, который заложен в природе духа, так как этот последний не есть нечто сущее, непосредственно завершенное, но скорее нечто само себя порождающее,— чистая деятельность,— снятие им же самим сделанной предпосылки противоположности субъективного и объективного.

§ 444

Как теоретический, так и практический дух находятся еще в сфере субъективного духа вообще. Их нельзя различать друг от друга как пассивный и активный дух. Субъективный дух есть дух порождающий; но его продукты формальны. Рассматриваемый с внутренней стороны продукт теоретического духа есть только его идеальный мир и достижение им абстрактного самоопределения в себе. Правда, практический дух имеет дело только

259

с самоопределениями, со своим собственным, но также еще формальным материалом, следовательно, с ограниченным содержанием, которое сам он и наделяет формой всеобщности. Рассматриваемые с внешней стороны его продукты,— поскольку субъективный дух есть единство души и сознания и тем самым сущая, сразу и антропологическая, и соответствующая сознанию реальность,— в теоретической области представляют собой слово, а в практической (еще не действие и не поступок) — наслаждение.

Примечание. Психология, как и логика, относится к числу тех наук, которые в новое время всего меньше извлекли для себя пользы из всеобщего образования духа и из более глубокого понятия о разуме; она все еще находится в весьма скверном состоянии. Правда, в силу направления, которое было дано ей философией Канта, за ней было признано большее значение. Ей придавали даже то значение, что она, и притом в ее эмпирическом состоянии, должна дать основу для метафизики, так как эта наука будто бы состоит не в чем ином, как в том, чтобы эмпирически постигать и расчленять факты человеческого сознания, и притом как факты в том их виде, как они даны. После того как психология заняла это положение,— причем она смешивается с теми формами духа, которые раскрываются на стадии сознания, а также с антропологией,— в ее собственном состоянии ничего не изменилось, но оно лишь осложнилось тем, что теперь в отношении метафизики и философии вообще, и духа как такового пришлось отказаться от познания необходимости того, что есть в-себе-и-для-себя: от понятия и истины.

Прибавление. Только душа пассивна, свободный дух по существу активен, производителен. Поэтому ошибаются, когда иногда различают теоретический дух от практического по тому признаку, что первый обозначают как нечто пассивное, а последний, напротив, как нечто активное. По внешнему виду различие это в известном смысле, несомненно, правильно. Теоретический дух, по-видимому, только воспринимает то, что наличествует, тогда как практический дух должен создать нечто такое, чего внешне еще нет налицо. Однако на самом деле, как это уже было указано в прибавлении к § 442, теоретический дух не есть только пассивное принятие в себя чего-то другого, некоторого данного объекта, но он обнаруживает

260

свою активность тем, что переводит разумное в себе содержание предмета из формы внешности и единичности в форму разума. Однако, с другой стороны, и практический дух также имеет в себе некоторую сторону пассивности, ибо его содержание первоначально — хотя, правда, не извне, но изнутри — все же оказывается ему данным, и тем самым есть непосредственное содержание, не положенное деятельностью разумной воли; таким положенным оно должно быть сделано впервые лишь посредством мыслящего знания, следовательно, лишь при посредстве теоретического духа.

Не менее неправильным, чем только что рассмотренное различение теоретического и практического, следует считать то различение, согласно которому интеллигенция должна быть чем-то ограниченным, а воля, напротив, чем-то безграничным60. Как раз наоборот, воля может быть рассматриваема как нечто более ограниченное, потому что она вступает в борьбу с внешней, оказывающей ей противодействие материей, с исключающей единичностью действительного, и в то же время имеет против себя другую человеческую волю, тогда как интеллигенция как таковая в своем обнаружении доходит только до слова — этой летучей, исчезающей совершенно идеальной, реализации, совершающейся в стихии, не оказывающей ей никакого противодействия,— и в этом своем обнаружении остается, следовательно, совершенно у себя, сама удовлетворяет себя в самой себе, раскрывает себя как самоцель, как нечто божественное, и в форме понимающего познания осуществляет неограниченную свободу и примирение духа с самим собой.

Оба способа обнаружения субъективного духа — как интеллигенция, так и воля — первоначально обладают все же лишь формальной истиной. Ибо в них обеих содержание не соответствует непосредственно бесконечной форме знания, так что эта форма, следовательно, но заполнена еще в подлинном смысле.

В теоретической области предмет, с одной стороны, несомненно, субъективен, но, с другой стороны, здесь остается еще некоторое содержание предмета, лежащее за пределами его единства с субъективностью. Поэтому субъективное образует здесь лишь некоторую, не абсолютно проникающую собой объект форму, и объект тем самым не есть нечто, целиком и полностью положенное духом. — В сфере практической, напротив, субъективное

261

непосредственно не имеет еще никакой истинной объективности, ибо в своей непосредственности оно не есть нечто абсолютно всеобщее, в-себе-и-для-себя-сущее, но нечто принадлежащее единичности индивидуума.

Когда дух преодолеет свой только что указанный недостаток, когда его содержание не будет, следовательно, более находиться в разладе с его формой, когда достоверность разума, единство субъективного и объективного, уже не будет более формальным, а, напротив, окажется наполненным, когда идея будет, соответственно этому, составлять единственное содержание духа,— тогда субъективный дух достигнет своей цели и перейдет в объективный дух. Этот последний знает свою свободу — он познает, что его субъективность в своей истине составляет саму абсолютную объективность — он постигает себя не только в самом себе как идею, но и порождает как действительно существующий вовне мир свободы.