Часть 10.

а. Теоретический дух

§ 445

Интеллигенция находит себя определенной; это есть ее видимость, из которой она исходит в своей непосредственности. Но и в качестве знания она состоит в том, чтобы найденное полагать как свое собственное. Ее деятельность имеет дело с пустой формой, с тем чтобы найти разум; ее целью является то, чтобы ее понятие было для нее, т. е. чтобы она была разумом для себя, благодаря чему и содержание сразу становится для нее разумным. Эта деятельность есть познавание. Формальное знание достоверности возвышается — ибо разум есть нечто конкретное — до определенного, сообразного с понятием знания. Ход этого возвышения сам разумен и представляет собой определенный понятием необходимый переход одного определения интеллектуальной деятельности (так называемой способности духа) в другое. Опровержение видимости, нахождение разумного, а это и есть познание, исходит из уверенности, т. е. веры интеллигенции в свою способность иметь знание посредством разума — веры в возможность овладеть разумом, в чем и состоит как интеллигенция, так и ее содержание.

Примечание. Различение интеллигенции от воли часто приобретает тот неправильный смысл, что обе они берутся как неизменные, отделенные друг от друга суще-

262

ствования,— как если бы воля могла существовать без интеллигенции, или деятельность интеллигенции могла быть лишена всякого участия в ней воли. Возможность того, что — как это принято говорить — рассудок может образоваться без сердца, а сердце — без рассудка, что существуют односторонние безрассудные сердца и бессердечные умы, свидетельствуют во всяком случае лишь о том, что существуют дурные, в самих себе неистинные существования. Но не дело философии принимать за истину такие неистинности наличного бытия и представления — дурное принимать за природу вещи. — Множество иного рода форм, которыми пользуется интеллигенция,— что она извне получает впечатления и принимает их в себя, что представления возникают вследствие воздействия внешних вещей как причин и т.д. — относится к той стадии развития категорий, которая не является точкой зрения духа и философского рассмотрения.

Наиболее распространенная форма рефлексии состоит в допущении сил и способностей души, интеллигенции или духа. Способность есть, подобно силе, фиксированная определенность некоторого содержания, представленная как рефлексия-в-самое-себя. Правда, сила (§ 136) есть бесконечность формы, внутреннего и внешнего; но ее существенная конечность содержит в себе безразличие со* держания по отношению к форме (см. там же, примечание). В этом и заключается та чуждая разума сторона, которая этой формой рефлексии и рассмотрением духа как множества сил вносится как в него самого, так и в природу. Все, что в его деятельности может быть различено, удерживается как самостоятельная определенность, и дух превращается, таким образом, в закостенелый механический агрегат (Sammlung). При этом совершенно безразлично, будет ли вместо способностей и сил употреблено выражение — деятельности. Изолирование деятельностей равным образом превращает дух в некий агрегат, и их взаимное отношение между собой рассматривается при этом как внешнее, случайное отношение.

Деятельность интеллигенции как теоретического духа была названа познаванием не в том смысле, что она, между прочим, также и познает, но, кроме того, еще и созерцает, представляет, вспоминает, воображает и т. д. Такое рассмотрение ее связано прежде всего с только что подвергнутым нами осуждению изолированием,

263

способностей духа; но с этим связан, далее, также и великий вопрос нового времени о том, возможно ли истинное познание, т. е. познание истины; так что если бы мы признали, что оно невозможно, то нам пришлось бы отказаться и от стремления к нему. Многие стороны, основания и категории, посредством указания на которые внешняя рефлексия бывает склонна преувеличивать значение этого вопроса, найдут свое разрешение в своем месте; чем более внешне проявляет себя при этом рассудок, тем более расплывчатым становится для него простой предмет. Здесь надо рассмотреть то простое понятие познания, которое выступает против слишком общей точки зрения в только что упомянутом вопросе — именно в вопросе о возможности вообще подвергнуть сомнению истинность познания и считать делом произвола, заниматься познанием или отказаться от него. Понятие познания раскрылось для нас как сама интеллигенция, как достоверность разума: действительность интеллигенции есть само познание. Отсюда следует, что нелепо говорить об интеллигенции и в то же время признавать, что она может по произволу познавать или не познавать. Но познание является истинным именно постольку, поскольку интеллигенция ого осуществляет, т. е. полагает для себя его понятие. Это формальное определение имеет свой конкретный смысл в том же, в чем его имеет познание. Моменты его реализующей деятельности суть созерцание, представление, воспоминание и т. д.; эти деятельности не имеют никакого другого имманентного смысла; их цель есть исключительно понятие познания (см. примечание к § 445). Только если они изолируются, возникает условие для представления, что они отчасти могут быть полезны еще и для чего-то другого, кроме познания, отчасти же сами по себе дают удовлетворение, причем обычно восхваляют то наслаждение, которое дает нам деятельность созерцания, воспоминания, фантазии и т. д. И изолированные, т. е. лишенные духа, созерцание, фантазирование и т. д. также могут, конечно, доставлять удовлетворение. Основное определение физической природы составляет внеположность моментов имманентного разума, взятых как внешние друг относительно друга; то же самое в интеллигенции отчасти может быть осуществлено произвольно, отчасти же происходит в ней, поскольку сама она является еще только природной, еще необразованной. Но истинноe удовлетворение — в этом с нами согласятся все —

264

дает только созерцание, проникнутое рассудком и духом, только разумное представление, порождение продуктов фантазии, проникнутых разумом и изображающих собой идеи и т. д., т. е. только познающее созерцание, представление и т. д. То истинное, что приписывается такому удовлетворению, заключается в том, что созерцание, представление и т. д. даны налицо не изолированно, но лишь как момент тотальности, как момент самого познания.

Прибавление. Как уже было указано в прибавлении к § 441, даже и дух, опосредствованный отрицанием души и сознания, сам первоначально имеет еще форму непосредственности,— следовательно, видимость быть внешним по отношению к самому себе — подобно сознанию, относиться к разумному как к чему-то вне его сущему, лишь преднайденному, а но им самим опосредствованному. Однако через снятие обеих упомянутых, предшествовавших ему, главных ступеней развития, этих, им самим для себя сделанных предпосылок, дух раскрылся уже перед нами как нечто само-себя-с-самим-собой-опосредствующее, как нечто такое, что из своего другого возвращается к самому себе,— как единство субъективного и объективного. Деятельность духа, возвратившегося к самому себе, содержащего в своей глубине объект уже как снятый в себе, с необходимостью сводится поэтому к тому, чтобы снять также и упомянутую видимость непосредственности его самого и его предмета,— форму простого нахождения объекта.

Деятельность интеллигенции проявляется поэтому сначала, правда, как формальная, ненаполненная,— дух же, следовательно, как нечто еще не обладающее знанием; и дело идет прежде всего о том, чтобы устранить это незнание. В конце концов интеллигенция заполняет себя непосредственно данным ей объектом, который,— как раз вследствие своей непосредственности,— обременен всеми чертами случайности, ничтожности и неистинности внешнего наличного бытия. На этом принятии непосредственно раскрывающегося содержания предметов интеллигенция, однако, не останавливается; напротив, она скорее очищает предмет от того, что в нем оказывается чисто внешним, случайным и ничтожным. Тогда как у сознания, таким образом, дальнейшее его образование, как мы видели, кажется начинающимся от самого по себе происходящего изменения определений

265

его объекта,— интеллигенция, напротив, положена как та форма духа, в которой сам он изменяет предмет и посредством его развития развивает и себя самого дальше в направлении к истине. Интеллигенция, превращая предмет из внешнего во внутренний, и самое себя делает внутренней. Эти два факта — превращение предмета во внутренний предмет и сосредоточение духа в самом себе — есть одно и то же. То самое, о чем дух имеет разумное знание, становится именно в силу того, что оно познается разумно, разумным содержанием. Интеллигенция отнимает, следовательно, у предмета форму случайности, постигает его разумную природу, полагает ее тем самым субъективно и преобразует таким путем одновременно и субъективность до формы объективной разумности. Так первоначально абстрактное, формальное знание превращается в конкретное, наполненное истинным содержанием, следовательно, объективное знание. Когда интеллигенция достигает этой ее собственным понятием поставленной цели, тогда она поистине является тем, чем она первоначально только должна была быть,— именно познанием. Это последнее должно быть решительно отличаемо от просто знания. Ибо уже сознание есть знание. Свободный дух не удовлетворяется, однако, простым знанием; он стремится познавать, т. е. он хочет знать не только, что предмет есть и что он вообще собой представляет, равно как и то, чем он является по своим случайным, внешним определениям, но он хочет знать также, в чем состоит определенная субстанциальная природа предмета. Это различие знания и познания есть для развитого мышления нечто совершенно обычное. Так, например, говорят: мы знаем, правда, что бог существует, но мы не в состоянии познать его. Смысл этого утверждения состоит в том, что об абстрактной сущности бога мы, правда, имеем некоторое неопределенное представление, но тем не менее не в состоянии будто бы понять его определенной, конкретной природы. Те, кто так говорит, могут быть, говоря от своего лица, совершенно правы. В самом деле, хотя та теология, которая объявляет бога непознаваемым, тоже усердно занимается им экзегетически, критически и исторически, разрастаясь, таким образом, до очень пространной науки,— она все же достигает знания только о внешней стороне и, напротив, отстраняет от себя субстанциальное содержание своего

266

предмета как нечто для ее слабого духа непереваримое. Тем самым она отказывается от познания бога, ибо, как мы видели выше, для познания недостаточно знания только внешних определенностей; для этого необходимо понимание субстанциальной определенности предмета. Такая наука, как только что названная, стоит на точке зрения сознания, а не на точке зрения истинной интеллигенции, которую иногда справедливо называли также способностью познания,_ с той лишь оговоркой, что выражение способность имеет несколько неправильное значение голой возможности.

Для удобства обозрения мы заранее наметим теперь формальный ход развития интеллигенции до познания. Ход этот таков:

первоначально интеллигенция имеет непосредственный объект;

далее, во-вторых, некоторый в самое себя рефлектированный, приобретший внутренний характер материал;

наконец, в-третьих, некоторый столь же субъективный, сколь и объективный, предмет. Так возникают три ступени:

б) знание, относящееся к непосредственно единичному объекту, имеющее как бы материальный характер,— или созерцание;

в) интеллигенция, которая перестает относиться к единичности объекта, сосредоточивается в самой себе и относит объект к всеобщему, или представление;

г) интеллигенция, понимающая конкретно всеобщее предметов, или мышление, в том определенном смысле, что то, что мы мыслим, также и есть,— имеет также объективность,

б) Ступень созерцания,

непосредственного познания, или сознания, положенного с определением разумности и проникнутого достоверностью духа, в свою очередь распадается на три подразделения:

1) интеллигенция начинает здесь с ощущения непосредственного материала;

2) развивается затем далее до внимания, столь же отделяющего от себя объект, сколь и фиксирующего его,

3) и на этом пути становится подлинным созерцанием, полагающим объект как нечто самому себе внешнее.

267

в) Что касается второй главной ступени интеллигенции — представления, то она включает в себя три ступени:

бб) воспоминание,

вв) силу воображения,

гг) память.

г) Наконец, третья главная ступень в этой области, мышление, имеет своим содержанием:

1) рассудок,

2) суждение и

3) разум.

а) Созерцание

§ 446

Дух, который в качестве души определен чертами природы, в качестве сознания существует в отношении к этой определенности как к внешнему объекту,— а как интеллигенция сам себя находит так определенным,— есть 1) смутное движение в самом себе, в котором он для самого себя является как бы вещественным и обладает всем материалом своего знания. Вследствие непосредственности, в которой он, таким образом, первоначально существует, он есть безусловно только как единичный, в обыденном смысле этого слова субъективный дух и потому проявляется как чувствующий.

Примечание. Если выше (см. § 339, след.) мы уже имели дело с чувством как способом существования души, то нахождение себя, или непосредственность, существенно имело там определение природного бытия, или телесности, здесь же оно имеет лишь в абстрактном смысле определение непосредственности вообще.

Прибавление. Нам уже дважды приходилось говорить о чувстве, однако, каждый раз в различном отношении. Прежде всего нам пришлось рассматривать чувство, когда речь шла о душе, и притом, точнее, там, где эта последняя, пробуждаясь от своей замкнутой в себе природной жизни, в самой себе находит определения содержания своей еще спящей природы и тем самым становится ощущающей, через снятие же ограниченности ощущения поднимается до чувства своей самости, своей тотальности, и, наконец, постигая себя как «я», пробуждается к сознанию. На стадии сознания второй раз шла речь о чувстве. Но там определения чувства были отделены от души в форме самостоятельного объекта, яв-

268

ляющегося материалом сознания. Наконец, теперь, в-третьих, чувство получает значение той формы, которую дух как таковой, образующий собой единство и истину души и сознания, прежде всего дает самому себе. В этом последнем содержание чувства освобождено от двойной односторонности, которую это содержание имело, с одной стороны, на стадии души, а с другой — на стадии сознания. Ибо теперь это содержание приобретает определение, согласно которому оно является в себе в такой же мере объективным, как и субъективным; и деятельность духа направляется теперь лишь па то, чтобы установить единство субъективного и объективного.

§ 447

Форма чувства такова, что хотя оно и представляет собой определенное возбуждение, но эта определенность проста. Поэтому чувство, даже в том случае, если его содержание является наиболее созревшим и истинным, имеет форму случайной обособленности, не говоря уже о том, что его содержание может быть в равной мере до крайности скудным и неистинным.

Примечание. То, что дух в своем чувстве имеет материал своих представлений есть весьма общераспространенное предположение, обычно делаемое, однако, в смысле, противоположном тому, который оно имеет здесь. В противоположность простоте чувства обыкновенно выдвигают как нечто первоначальное суждение вообще — различение сознания на субъект и объект,— в соответствии с этим и определенность ощущения выводится затем из самостоятельного внешнего или внутреннего предмета. Здесь в истине духа эта его идеализму противоположная установка сознания исчезла, и материал чувства положен здесь скорее уже как имманентный духу. В отношении содержания обычный предрассудок состоит в том, будто в чувстве больше содержания, чем в мышлении; в особенности решительно утверждают это о моральном и религиозном чувстве. Материал, которым дух является для себя как чувствующий, получил здесь значение в-себе-и-для-себя-сущей определенности разума; поэтому всякое разумное и, говоря определеннее, так же и всякое духовное содержание входит в область чувства. Но форма самостной единичности, которую дух имеет в чувстве, есть самая низшая и дурная форма, в которой он не может существовать

269

как свободный, как бесконечная всеобщность,— его содержимое и его содержание есть скорее нечто случайное, субъективное, частное. Развитое, истинное ощущение есть ощущение образовавшегося духа, который достиг сознания определенных различий, существенных отношений, истинных определений и т. д. и в котором именно это исправленное содержание входит в его чувство, т. е. приобретает эту форму. Чувство есть непосредственная, как бы предлежащая форма, в которой субъективное получает отношение к некоторому данному содержанию; это субъективное реагирует на означенное содержание своим особенным самочувствием, которое, хотя и является, правда, более устойчивым и объемлющим, чем односторонняя точка зрения рассудка, однако, может быть в такой же мере ограниченным и дурным и во всяком случае является формой частного и субъективного. Если кто-либо по поводу чего-либо ссылается не на природу или понятие предмета, или по крайней мере на основания — на рассудочную всеобщность, но на свое чувство, то ничего другого не остается, как предоставить его самому себе, ибо вследствие этого он отказывается от общения на основе разумности и замыкается в свою субъективность — в круг своих частных интересов.

Прибавление. В ощущении содержится весь разум — вся совокупность материала духа. Все наши представления, мысли и понятия о внешней природе, о праве, о нравственности и о содержании религии развиваются в нашей ощущающей интеллигенции; как и, наоборот, они же, уже после того как получат полное раскрытие своего содержания, концентрируются в простую форму ощущения. Поэтому один из древних справедливо сказал, что люди из своих ощущений и страстей создали себе своих богов61 . Это развитие духа из ощущений обыкновенно понимают, однако, в том смысле, будто интеллигенция первоначально совершенно пуста и потому получает извне все содержание как совершенно ей чуждое. Это — ошибка. Ибо то, что интеллигенция, по-видимому, берет извне, есть поистине не что иное, как разумное, следовательно, тождественное с духом и ему имманентное. Деятельность духа не имеет поэтому никакой другой цели, кроме той, чтобы посредством снятия видимости самому-себе-внешнего-бытия объекта, разумного в себе, опровергнуть также и ту видимость, будто предмет является внешним для духа.

270

§ 448

2) При разъятии (Diremtion) этого непосредственного нахождения одним моментом является внимание, именно абстрактно-тождественная направленность духа в чувстве и во всех других его дальнейших определениях. Без внимания для духа ничего нет; это — деятельное обращение вовнутрь (Erinnenmg); момент того, что нечто ему принадлежит, но еще как только формальное самоопределение интеллигенции. Другим моментом является то, что против этой внутренней стороны интеллигенция полагает определенность чувства как некоторое сущее, однако лишь как отрицательное, как абстрактное другое по отношению к ней самой. Тем самым интеллигенция определяет содержание ощущения как сущее вне себя, выбрасывает его в пространство и время, представляющие собою те формы, в которых она является созерцающей. С точки зрения сознания материал есть только его предмет, относительное другое; но от духа он получает разумное определение, согласно которому он есть другое самого себя (ср. § 247, 254).

Прибавление. Раскрывающееся в ощущении и в чувстве непосредственное, следовательно, неразвитое единство духа с объектом является еще неодухотворенным. Интеллигенция снимает поэтому простоту ощущения,— определяет то, что стало доступным ощущению как нечто по отношению к ней отрицательное, отделяет его, таким образом, от себя и в то же время полагает его в его оторванности как свое. Только посредством этой двойной деятельности снятия и восстановления единства между мной и другим я получаю возможность овладеть содержанием ощущения. Это происходит прежде всего в акте внимания. Без этого последнего невозможно поэтому никакое постижение объекта; только посредством внимания дух становится присутствующим в предмете, приобретает, правда, еще не познание, ибо для этого требуется дальнейшее развитие духа, но все же некоторое знакомство с предметом. Внимание образует поэтому начало образования. В более точном смысле, однако, акт внимания должен быть понят как некоторое самонаполнение содержанием, которое должно быть в одинаковой мере и объективным, и субъективным, или, другими словами, быть не только для меня, но обладать также и самостоятельным бытием. При внимании, следовательно,

271

необходимо имеется и некоторое разделение, и некоторое единство субъективного и объективного,— некоторое саморефлектирование свободного духа в самое себя и вместе с тем некоторая тождественная направленность его на предмет. Здесь уже содержится то, что внимание есть нечто зависящее от моего произвола, что я, следовательно, только тогда бываю внимательным, когда я хочу таковым быть. Но отсюда вовсе не следует, что внимание есть нечто легкодающееся. Оно, напротив, требует напряжения, так как человек, если он хочет постигнуть какой-нибудь предмет, должен для этого отвлечься от всего остального, от всех этих тысяч мелькающих в его голове вещей, от всех других своих интересов, даже от своей собственной личности, и, подавляя свою суетность, не дающую ему как следует сосредоточиться на деле, но заставляющую его слишком поспешно высказывать о нем окончательные 'суждения, настойчиво углубиться в самый предмет, и, не примешивая к нему своих рассуждений, дать предмету проявиться самому, как он есть, т. е. сосредоточиться на нем. Внимание содержит в себе, следовательно, отрицание стремления придать значение самому себе и, напротив, подразумевает полное растворение себя в предмете. Это — два момента, в такой же мере необходимые для правильной деятельности духа, в какой они обыкновенно считаются ненужными для так называемого великосветского образования, ибо отличительной чертой последнего является как раз способность скорого решения всех вопросов, пренебрежительного отношения ко всему. Это пренебрежение в известной мере обращает человека вспять — к состоянию дикости. Дикарь почти пи к чему не бывает внимателен; он все пропускает мимо себя, ни на чем не сосредоточиваясь. Только благодаря образованию духа внимание приобретает силу и достигает совершенства. Ботаник, например, замечает в каком-либо растении несравненно больше, чем человек, не сведущий в ботанике. И то же самое, естественно, справедливо и относительно всех других предметов знания. Человек большого ума и образования сразу же обозревает все перед ним находящееся; ощущение всегда носит у него характер воспоминания.

Как мы видели выше, во внимании имеет место разделение и единство субъективного и объективного. Поскольку, однако, внимание ближайшим образом прояв-

272

ляется в связи с чувством, «постольку единство субъективного и объективного является в нем преобладающим, различие же этих сторон — еще чем-то неопределенным. Интеллигенция . необходимо переходит, однако, дальше к тому, чтобы развить это различие,— отличить определенным образом объект от субъекта. Первая форма, в которой она это делает, есть созерцание. В этом последнем в такой же мере преобладает различие субъективного и объективного, в какой в формальном внимании перевешивает единство этих противоположных определений.

Нам предстоит теперь ближе рассмотреть осуществляющееся в созерцании объективирование того, что стало предметом ощущения. В этом отношении необходимо сказать несколько слов как о внутренних, так и о внешних ощущениях.

Что касается первых, то относительно их в особенности справедливо утверждение, что в ощущении человек оказывается во власти производимых на него воздействий, но он, однако, освобождает себя от этой власти, если может свои ощущения довести до созерцания. Так, например, мы знаем, что если кто-либо в состоянии превратить в предмет созерцания обуревающие его чувства радости или боли, скажем в каком-нибудь стихотворении, то он отделяет тогда от себя то, что стесняло его дух, и создает для себя облегчение или даже полную свободу. Ибо, хотя рассмотрением многих сторон своих ощущений он и увеличивает, по-видимому, их силу, он. все же в действительности уменьшает эту силу тем, что превращает свои ощущения в нечто ему противостоящее — в нечто становящееся для него внешним. В частности, Гёте, и более всего своим Вертером, значительно облегчил состояние своего духа, подвергнув, напротив, читателей своего романа всей мощи действия на них чувства. Образованный человек чувствует глубже, чем необразованный, предмет своих ощущений, так как он рассматривает его со всех открывающихся при этом точек зрения, и в то же время он превосходит необразованного властью над своим чувством, ибо он вращается преимущественно в стихии разумного мышления, возвышающейся над всякой ограниченностью ощущения.

Итак, внутренние ощущения, как только что было указано, более или менее отделимы от нас в зависимости от силы рефлектирующего и разумного мышления.

273

Что касается, напротив, внешних ощущений, то различие их отделимости от нас зависит от того обстоятельства, относятся ли они к объекту как к чему-то устойчивому или как к чему-то исчезающему. Согласно этому определению, пять чувств упорядочиваются так, что, с одной стороны, помещаются обоняние и вкус, с другой, напротив,— зрение и осязание, в середине же между ними находится слух.

Обоняние имеет дело с улетучиванием, или испарением, вкус же — с поглощением объекта. Этим двум чувствам объект открывается поэтому во всей своей несамостоятельности, только в своем материальном исчезновении. Здесь созерцание относится поэтому ко времени, и перенесение из субъекта в объект того, что ощущается, становится здесь менее легким, чем в чувстве осязания, относящемся преимущественно к тому в предмете, что в нем оказывает противодействие, равно как в чувстве, являющемся в собственном смысле чувством созерцания,— зрении, которое занимается именно объектом, как чем-то по преимуществу самостоятельным, идеально и материально устойчивым,— имеет к нему только идеальное отношение, ощущает посредством света только его идеальную сторону — цвет, материальную же сторону его оставляет незатронутой. Наконец, для слуха предмет материально является пребывающим, однако в идеальном смысле исчезающим; в звуке ухо улавливает дрожание, т. е. только идеальное, не реальное отрицание самостоятельности объекта. При слухе поэтому отделимость ощущения проявляется, правда, менее значительно, чем при зрении, по более значительно, чем при вкусе и обонянии. Мы вынуждены слышать звук, потому что последний, отделяясь от предмета, давит на нас, и мы без большого затруднения приурочиваем его к тому или иному объекту, потому что при своем дрожании он сохраняется как нечто самостоятельное.

Деятельность созерцания приводит, таким образом, вообще к некоторому отстранению ощущения от нас — к преобразованию содержания ощущения в объект, существующий вне нас. Этим изменением содержание ощущения не меняется; напротив, здесь, в духе, и во внешнем предмете оно одно и то же; так что дух не имеет еще здесь никакого собственно ему присущего содержания, которое он мог бы сравнить с содержанием созерцания. Таким образом, то, что осуществляется по-

274

средством созерцания, есть только преобразование формы внутреннего в форму внешнего. Это составляет первый, сам по себе еще формальный, способ, каким интеллигенция становится определяющей.

О значении упомянутой внешности следует, однако, сделать два замечания: во-первых, содержание ощущения, поскольку оно превращается во внешний по отношению к внутренней природе духа объект, приобретает форму чего-то самому-себе-внешнего, ибо духовное, или разумное, составляет собственную природу предметов. Во-вторых, мы должны заметить, что так как означенное преобразование содержания ощущения исходит от духа как такового, то это содержание ощущения приобретает, таким образом, духовную, т. е. абстрактную, внешность, и при посредстве этой последней — ту всеобщность, которая может стать непосредственной принадлежностью внешнего,— именно еще совершенно формальную, лишенную содержания всеобщность. Форма понятия сама распадается, однако, в этой абстрактной внешности. Последняя приобретает поэтому двойную форму — пространства и времени (ср. § 254—259). Ощущения полагаются, следовательно, посредством созерцания в пространстве п во времени. Пространственное раскрывается как форма безразличной рядоположности и спокойного пребывания; временное, напротив, как форма беспокойства, как форма чего-то в самом себе отрицательного, следования одного за другим, возникновения и исчезновения, так что временное есть, поскольку оно не есть, и оно не есть, поскольку оно есть. Обе формы абстрактной внешности в том, однако, тождественны между собой, что как та, так и другая в себе безусловно дискретны и вместе с тем безусловно непрерывны. Их непрерывность, заключающая в себе абсолютную дискретность, состоит как раз в проистекающей из духа абстрактной, ни до какого действительного разъединения не развитой еще всеобщности внешнего.

Если мы, однако, сказали, что содержание ощущения получает от созерцающего духа форму пространственного и временного, то это положение не следует понимать в том смысле, будто пространство и время суть только субъективные формы. Такими хотел сделать пространство и время Кант. Однако в действительности вещи сами по себе пространственны и временны; упомянутая двоякая форма внеположности вносится в них

275

не односторонне нашим созерцанием, но уже искони заложена в них в-себе-сущим бесконечным духом, вечной творческой идеей62. Если поэтому наш созерцающий дух оказывает определениям ощущения ту честь, что придает им абстрактную форму пространства и времени и тем самым в такой же мере делает их подлинными предметами, в какой и уподобляет их себе, то при этом отнюдь не происходит того, что имеет место по мнению субъективного идеализма,— именно, что мы будто бы имеем здесь дело лишь с нашей субъективной деятельностью определения, а не с определениями, присущими самому объекту. Впрочем, тем, кто так ограничен, что вопросу о реальности пространства и времени придает совершенно исключительную важность, следует ответить, что пространство и время суть в высшей степени скудные и поверхностные определения, что вещам поэтому очень мало толку от этих форм, а следовательно, и от их утраты — если бы она только была возможна — они очень мало потеряли бы. Познающее мышление не задерживается на этих формах, а постигает вещи в их понятии, содержащем в себе пространство и время как нечто снятое. Подобно тому, как во внешней природе пространство и время посредством присущей им внутренней диалектики понятия снимают сами себя в пользу материи (§ 261) как их истины, так точно свободная интеллигенция есть для-себя-сущая диалектика указанных форм непосредственной внеположности.

§ 449

3) Интеллигенция в качестве этого конкретного единства обоих моментов, и притом определенная так, чтобы в этом внешнесущем материале быть обращенной в себя (in sich erinnert) и в своем обращении в себя быть погруженной в бытие вне себя, есть созерцание.

Прибавление. Созерцание не следует смешивать ни с представлением в собственном смысле, подлежащим рассмотрению лишь позднее, ни с уже разъясненным только феноменологическим сознанием.

Что касается прежде всего отношения созерцания к представлению, то первое имеет со вторым только то общее, что в обеих этих формах духа объект является как обособленным от меня, так вместе с тем и принадлежащим мне. То же, что объект имеет характер чего-то принадлежащего мне,— это в созерцании существует лишь

276

в себе и полагается впервые в представлении. В созерцании преобладает предметность содержания. И только в том случае, если я рефлектирую, что это именно я и есть тот, кто имеет созерцание,— только тогда я поднимаюсь на ступень представления.

Далее, что касается отношения созерцания к сознанию, то об этом нужно заметить следующее. В самом широком смысле слова можно было бы, конечно, уже и рассмотренному в § 418 непосредственному, или чувственному, сознанию дать название созерцания. Но если это название — как это и должно быть, согласно здравому смыслу,— взять в его собственном значении, то надо провести существенное различение между упомянутым сознанием и созерцанием, состоящее в том, что первое в своей собственной непосредственной, совершенно абстрактной достоверности относится к непосредственной, распадающейся на многообразные стороны единичности объекта, тогда как созерцание есть исполненное достоверности разума сознание, предмет которого имеет назначение быть чем-то разумным, следовательно, не единичным, распадающимся на многообразие сторон, но тотальностью, крепко сдерживаемой связью полноты определений. В этом смысле Шеллинг в былое время говорил об интеллектуальном созерцании63. Лишенное духа, созерцание есть лишь чувственное сознание, остающееся внешним по отношению к предмету. Одухотворенное, истинное созерцание, напротив, схватывает субстанцию предмета во всей ее полноте. Талантливый историк, например, имеет перед собой в живом созерцании целое подлежащих его описанию состояний и событий; напротив, тот, кто не имеет таланта к изображению истории, задерживается на частностях и за ними упускает из виду субстанциальное. Справедливо поэтому во всех областях науки — а также и в философии — настаивали па том, чтобы вести речь, исходя из созерцания предмета. Для этого требуется, чтобы человек устанавливал свое отношение к предмету, исходя из своего духа, сердца и чувства, коротко говоря, из всего своего существа, чтобы он стоял в центре самого предмета и давал бы ему раскрывать себя64. Только в том случае, если созерцание субстанции предмета прочно лежит в основании мышления о нем, можно — не покидая почвы истины — продвигаться далее к рассмотрению особенного, коренящегося в этой субстанции, но

277

в отрыве от нее превращающегося в пустословие. Напротив, если зрелое созерцание предмета с самого начала отсутствует или снова исчезает, тогда рефлектирующее мышление теряется в рассмотрении многообразных, встречающихся в объекте разрозненных определений и отношений. Разобщающий рассудок разрывает тогда предмет — даже в том случае, если этот последний есть нечто живое, растение или животное,— посредством своих односторонних, конечных категорий причины и действия, внешней цели и средства и т. д. и, таким образом, несмотря на все свои умствования, оказывается неспособным понять конкретную природу предмета — познать духовную связь, сдерживающую собой все частности.

Необходимость все же выйти за пределы чистого созерцания заключается в том, что интеллигенция по самому своему понятию есть познание,— созерцание же, напротив, не есть еще познающее знание, потому что, как таковое, оно не достигает имманентного развития субстанции предмета, но скорее ограничивается постижением неразвитой субстанции, окруженной еще побочными моментами внешнего и случайного. Созерцание есть поэтому только начало познания. К такому его положению и относится изречение Аристотеля, что всякое познание начинается с удивления65. В самом деле, так как субъективный разум в качестве созерцания обладает достоверностью, но при этом лишь неопределенной достоверностью, состоящей в том, чтобы находить себя же самого в объекте, отягощенном первоначально еще формой неразумности,— то предмет внушает ему чувство изумления и почтения. Философское мышление должно, однако, возвыситься над точкой зрения удивления. Глубокое заблуждение думать, что мы уже поистине познаем вещь, имея о ней непосредственное созерцание. Завершенное познание является достоянием исключительно чистого мышления, понятийного разума; и только тот, кто возвысился до этого мышления, обладает совершенно определенным истинным созерцанием; для него созерцание составляет только наиболее подходящую форму, в которой снова концентрируется его уже совершенно развитое познание. В непосредственном созерцании я, правда, имею перед собой весь предмет в его целом, но лишь во всесторонне развитом познании, возвращающемся к форме простого созерцания, предмет

278

стоит перед моим духом как некоторая в себе расчлененная, систематическая тотальность. Вообще только образованный человек обладает созерцанием, свободным от массы случайного, только он вооружен полнотой разумного содержания. Умный, образованный человек может, даже если он и не философствует, постигнуть в простой определенности существо предмета — его средоточие. Для этого необходимо, однако, размышление. Часто воображают, будто поэт, как и вообще художник, должен пользоваться' только созерцанием. Это, однако, безусловно не так. Настоящий поэт, напротив, должен и перед созданием своего произведения и во время его создания раздумывать и размышлять; только на этом пути может он надеяться извлечь сердце или душу предмета из всех затемняющих ее внешностей и именно благодаря этому органически развить свое созерцание.

§ 450

На это подлинное вне-себя-бытие, а также па отрицание его интеллигенция в одинаковой мере существенно направляет свое внимание, и в этой своей непосредственности является пробуждением к себе самой, своим обращением внутрь себя в этой непосредственности; таково созерцание — эта конкретная сторона и материала, и ее самой, то, что ей именно принадлежит; так что ни в этой непосредственности, ни в этом нахождении содержания она более уже не нуждается.

Прибавление. На стадии чистого созерцания мы находимся вне себя — в пространственности и во временности, этих обеих формах внеположности. Интеллигенция погружена здесь во внешний материал, составляет с ним одно и не имеет никакого другого содержания, кроме содержания созерцаемого объекта. Поэтому в созерцании мы можем стать крайне несвободными. Однако, как уже было отмечено в прибавлении к § 448, интеллигенция есть для-себя-сущая диалектика упомянутой непосредственной внеположности. Дух полагает поэтому созерцание как свое, проникает его собой, делает его чем-то внутренним, вспоминает себя в нем, становится в нем наличным и тем самым свободным. Через это вхождение в себя интеллигенция поднимается на ступень представления. Представляющий дух обладает созерцанием; оно в нем снято,— не исчезло, не есть нечто только прошедшее, Поэтому когда речь идет о созерцании,

279

снятом в пользу представления, это очень верно выражается в языке: я это видел (ich habe Dies gesehen). Этими словами выражается отнюдь не только прошедшее, но вместе с тем и настоящее; прошедшее является здесь лишь относительным,— оно имеет место только при сравнении непосредственного созерцания с тем, что мы в данный момент имеем в представлении. Употребленное в прошедшем совершенном слово «иметь» (ha-ben), прямо указывает на настоящее; то, что я видел, есть нечто, что я не только имел, но и продолжаю иметь, следовательно, нечто наличествующее во мне в настоящее время. В этом употреблении слова иметь (haben) можно усмотреть всеобщее обозначение внутреннего характера современного духа, который обращает свое внимание не только на то, что прошедшее, взятое в своей непосредственности, прошло, но также и на то, что оно еще сохраняется в духе66.

в) Представление

§ 451

Представление как внутренне усвоенное (erinnerte) созерцание есть почто среднее между интеллигенцией, поскольку она находит себя непосредственно определенной, и ею же в ее свободе, т. е. мышлением. Представление есть непосредственная принадлежность (Ihrige) интеллигенции, еще отмеченная односторонней субъективностью, поскольку именно эта ее принадлежность еще обусловлена непосредственностью, но есть еще бытие само по себе. Путь интеллигенции в представлении состоит в том, чтобы непосредственность сделать внутренней, себя в себе положить созерцающей, а также сиять субъективность внутреннего, в нем самом его же сделать себе чуждым, и в его собственной внешности быть в самой себе. Поскольку, однако, деятельность представления начинается с созерцания и с его уже преднайденного материала, постольку эта деятельность еще носит на себе черты этого различия, и ее конкретные порождения в ней есть еще синтезы, только в мышлении превращающиеся в конкретную имманентность понятия.

Прибавление. Различные формы духа, находящегося на стадии представления, обычно — в еще большей мере, чем это имеет место на предшествующей ступени ин-

280

теллигенции,— рассматриваются как обособленные, друг от друга независимые силы или способности. Наряду со способностью представления вообще, говорят и о силе воображения, и о силе памяти, рассматривая при этом взаимную самостоятельность этих форм духа, как нечто не подлежащее никакому сомнению. Истинно философское постижение, однако, состоит как раз в том, что существующая между означенными формами разумная связь постигается в понятии и познается осуществляющееся в этих формах органическое развитие интеллигенции.

Ступени этого развития, для облегчения их обозрения, мы обозначим здесь уже заранее в общей форме.

бб) Первую из этих ступеней мы называем припоминанием (Erinnerung) в собственном смысле этого слова, согласно которому оно состоит в непроизвольном воспроизведении некоторого содержания, которое уже принадлежит нам. Припоминание образует абстрактнейшую ступень интеллигенции, проявляющей свою деятельность в представлениях. Представленное содержание здесь еще то же самое, что и в созерцании; в этом последнем оно получает свое подтверждение, как и, наоборот, содержание созерцания подтверждается моим представлением. На этой стадии мы имеем, следовательно, содержание, которое не только созерцается как сущее, но в то же время и припоминается, полагается как мне принадлежащее. В таком определении содержание есть то, что мы называем образом.

вв) Вторая ступень в этой сфере есть сила воображения. Здесь вступает в силу противоположность между моим субъективным или представленным содержанием и содержанием предмета в созерцании. Сила воображения вырабатывает свойственное ей содержание тем, что она мысляще относится к предмету созерцания — выделяет всеобщее в нем — и придаст ему определения, которые присущи «я». Таким образом, сила воображения перестает быть только формальным припоминанием и становится припоминанием, затрагивающим содержание, его обобщающим и тем самым создающим всеобщие представления. Так как на этой стадии господствует противоположность субъективного и объективного, то единство этих определений не может быть здесь непосредственным как на ступени простого припоминания, но лишь единством восстановленным. Это восстановление происходит таким образом, что созерцавшееся внешнее

281

содержание подчиняется поднятому до всеобщности содержанию представления, низводится до знака последнего, само же это представленное содержание именно вследствие этого делается объективным, внешним, образным.

vv) Память есть третья ступень представления. Здесь, с одной стороны, знак припоминается, принимается в интеллигенцию, с другой стороны, этой последней именно поэтому дается форма чего-то внешнего, механического,— и на этом пути порождается единство субъективного и объективного, образующее переход к мышлению как таковому.

бб) Припоминание

§ 452

В качестве созерцания, первоначально имеющего характер припоминания, интеллигенция полагает содержание чувства в свое внутреннее, в свои собственные пространство и время. Таким образом, содержание есть 1) освобожденный от своей первой непосредственности и абстрактной единичности в отношении к другому образ в качестве принятого во всеобщность «я». Образ не имеет уже более той полной определенности, которую имеет созерцание; он произволен или случаен, вообще изолирован от внешнего места, времени и непосредственной связи, в которой находилось созерцание.

Прибавление. Так как интеллигенция по своему понятию есть для-себя-сущая бесконечная идеальность или всеобщность, то пространство и время интеллигенции суть всеобщее пространство и всеобщее время. Поэтому, полагая содержание чувства во внутреннее существо интеллигенции и тем самым превращая его в представление, я извлекаю его из его обособленности в пространстве и времени, с которой это содержание связано в своей непосредственности и от которой я сам завишу в ощущении и в созерцании. Отсюда, во-первых, следует, что, в то время как для ощущения и созерцания необходима непосредственная наличность предмета, я, напротив, где бы ни находился, могу себе представить нечто, хотя бы весьма отдаленное в смысле внешнего пространства и внешнего времени. Во-вторых, из сказанного выше следует, что все, что происходит, лишь через принятие его в представляющую интеллигенцию полу-

282

чает для нас длительное существование и что, напротив, события, которые со стороны интеллигенции не были удостоены этого принятия в нее, превращаются в нечто, полностью прошедшее. Представленное приобретает, однако, эту непреходящесть лишь за счет ясности и свежести непосредственной, со всех сторон твердо определенной единичности созерцаемого; созерцание, становясь образом, затемняется и стирается.

Что касается времени, то относительно субъективного характера, который оно приобретает в представлении, здесь следует еще заметить, что в созерцании время становится для нас коротким, когда мы созерцаем многое, и, напротив, долгим, когда недостаток данного материала побуждает нас к рассмотрению нашей бессодержательной субъективности; наоборот, в представлении те промежутки времени, в которые мы были многообразно заняты, кажутся нам долгими, тогда как те, напротив, когда мы были мало заняты, кажутся нам короткими. Здесь, в припоминании, мы постигаем нашу субъективность, наш внутренний мир и определяем меру времени сообразно тому интересу, который оно для нас имело. Там, в созерцании, мы погружены в рассмотрение предмета; время кажется нам коротким, если оно получает постоянно сменяющееся заполнение,— длинным, напротив, если его однообразие ничем не прерывается.

§ 453

2) Образ сам по себе есть нечто преходящее, и интеллигенция сама в качестве внимания есть время и пространство, «когда» и «где» этого образа. Но интеллигенция не есть только сознание и наличное бытие, но как таковая она есть субъект и в-себе своих определений. Так, получив в интеллигенции внутренний характер, образ оказывается сохраненным бессознательно, не существуя уже более как образ.

Примечание. Постижение интеллигенции как такого темного тайника, в котором сохраняется мир бесконечно многих образов и представлений без наличия их в сознании, с одной стороны, есть всеобщее требование постижения понятия как конкретного — например, требование понять семя так, чтобы оно в виртуальной возможности утвердительно содержало все определения, которые лишь в развитии дерева получают существование. Неспособность постигнуть это в себе конкретное и тем

283

не менее остающееся простым всеобщее и есть то, что вызвало пустые разговоры о сохранении отдельных представлений в особых фибрах и участках мозгаб7; различное должно якобы по существу иметь также и обособленное пространственное существование. Семя из определенностей, существующих только в другом, именно в семени плода, приходит к возвращению в свою простоту, снова к существованию в-себе-бытия. Но интеллигенция как таковая есть свободное существование в-себе-бытия, в своем развитии внутренне приходящего к самому себе. Поэтому, с другой стороны, интеллигенцию следует понять в качество этого бессознательного тайника, т. е. как существующее вообще, в котором различное еще не положено как дискретное. И притом это в-себе есть первая форма всеобщности, раскрывающаяся в деятельности представления.

Прибавление. Образ есть мое достояние, он принадлежит мне; но первоначально он еще не имеет никакой ближе определимой однородности со мной; ибо он еще не стал предметом мысли, еще не поднят до формы разумности; скорее между ним и мной все еще остается в силе не подлинно свободное отношение, берущее начало из стадии созерцания,— отношение, согласно которому я представляю собой только нечто внутреннее, тогда как образ остается для меня чем-то внешним. Поэтому первоначально я еще не имею полной власти над образами, дремлющими в тайнике моего внутреннего существа,— еще не в состоянии произвольно вызывать их вновь. Никто не знает, какое бесконечное множество образов прошлого дремлет в нем; случайно они просыпаются время от времени, но их, как говорят, нельзя вызвать. Так, образы только в формальном отношении есть нечто наше.

§ 454

3) Такой абстрактно сохраненный образ нуждается для своего наличного бытия и в некотором налично данном созерцании; так называемое припоминание в собственном смысле слова есть отнесение образа к созерцанию, и притом в качестве подведения непосредственного единичного созерцания под то, что по своей форме является всеобщим, под представление, имеющее то же самое содержание; так что интеллигенция в определенном ощущении и соответствующем ему созерцании является внутренней для самой себя, познает их как то,

284

что уже ей принадлежит, и, поскольку они в то же время являются для нее лишь внутренним образом, знает их теперь так же, как непосредственное содержание созерцания, подтверждаемое именно этим созерцанием. Образ, который в тайнике интеллигенции был только ее собственностью, теперь, получая определение внешности, переходит в ее владение. Тем самым он полагается как отличимый от созерцания и отделимый от той простой ночи, в которую он первоначально погружен. Интеллигенция есть, таким образом, сила, имеющая возможность овнешнять свою собственность, и для своего существования в себе она уже не требует более внешнего созерцания. Этот синтез внутреннего образа с ушедшим внутрь наличным бытием и есть в собственном смысле слова представление, поскольку внутренняя сторона образа имеет назначение быть поставленной перед интеллигенцией, чтобы и в ней получить свое наличное бытие.

Прибавление. Образы прошлого, лежащие в скрытом виде в темной глубине нашего внутреннего существа, становятся нашим действительным владением вследствие того, что они выступают перед интеллигенцией в полной света пластической форме, в наличной данности созерцания такого же содержания, а также вследствие того, что при помощи этого непосредственно наличного созерцания мы познаем их как такие созерцания, которыми мы уже обладали раньше. Этим объясняется, например, что мы человека, образ которого уже совершенно померк в нашем духе, тотчас же узнаем среди сотен тысяч людей, как только он снова попадается нам на глаза. Поэтому, если я что-либо должен удержать в памяти, то для этого необходимо, чтобы я имел повторное созерцание этого нечто. Правда, первоначально образ пробуждается вновь не столько мной самим, сколько вследствие соответствующего непосредственного созерцания. Однако вследствие такого часто повторяющегося вызывания образа он приобретает во мне такую жизненность и непосредственную наличность, что я уже не нуждаюсь более во внешнем созерцании, чтобы о нем вспомнить. Этим путем дети переходят от созерцания к воспоминанию. Чем образованнее человек, тем более живет он не непосредственным созерцанием,— но даже во всех своих созерцаниях — в то же время и воспоминаниями; так что он мало видит совершенно нового,

285

напротив, субстанциальное содержание большей части нового является для него уже чем-то знакомым. Точно так же образованный человек довольствуется преимущественно своими образами и редко испытывает потребность в непосредственном созерцании. Любопытная толпа, напротив, всегда бежит туда, где можно на что-нибудь поглазеть.

вв) Сила воображени

§ 455

1) Деятельная в этом своем владении интеллигенция есть воспроизводящая сила воображения, заставляющая образы подниматься на поверхность сознания из собственного внутреннего существа «я», которое и является, таким образом, господствующей над ними силой. Образы в первую очередь относятся к внешнему, непосредственному пространству и времени, вместе с которыми они и сохраняются. Однако образ единственно только в субъекте, в котором он сохранен, имеет индивидуальность, связывающую воедино определения его содержания. Его непосредственная, т. е. прежде всего лишь пространственная и временная конкретность, которой он обладает как единым в созерцании, напротив, упраздняется. Воспроизведенное содержание, как принадлежащее тождественному с самим собой единству интеллигенции и извлеченное из ее всеобщего тайника, обладает всеобщим представлением для ассоциирующего отношения образов, т. е. в соответствии со всеми другими обстоятельствами — представлений более абстрактных или более конкретных.

Примечание. Так называемые законы ассоциации идей вызвали к себе особенно большой интерес в период расцвета эмпирической психологии, совпадающего с упадком философии. Прежде всего то, что ассоциируется, вовсе не есть идеи. Далее, сами эти способы отношения между ними вовсе не законы уже по одному тому, что применяется так много законов к одному и тому же предмету, что возникает произвол и случайность, т. е. прямая противоположность закона. Дело случая, служит ли связующим началом нечто, имеющее природу образа, или категория рассудка, как-то: равенство и неравенство, основание и следствие и т. д. Течение образов и представлений под действием ассоциирующего воображения есть вообще игра бездумной деятельности пред-

286

ставленая, в которой определение интеллигенции является еще формальной всеобщностью вообще, а содержание дано в образах. Образ и представление — поскольку мы отвлечемся от приведенного выше более точного определения их формы — по своему содержанию отличаются друг от друга тем, что образ есть чувственно более конкретное представление; представление — его содержание может быть при этом образным или понятием и идей — имеет вообще характер чего-то хотя и принадлежащего к интеллигенции, но по своему содержанию все еще чего-то данного и непосредственного. Бытие, то, что интеллигенция находит себя определенной, еще присуще представлению, и всеобщность, которую упомянутый материал получает от представления, есть еще абстрактная всеобщность. Представление есть средний термин в умозаключении движения интеллигенции,— связь, обоих значений отношения к себе, именно бытия и всеобщности, которые в сознании определены как объект и субъект. Интеллигенция дополняет преднайденное посредством значения всеобщности, а свое собственное, внутреннее — посредством значения бытия, но положенного ею самой. О различии представлений и мыслей сравни: введение, § 20, примечание.

Абстракцию, имеющую место в представляющей деятельности, благодаря чему и порождаются всеобщие представления (представления как таковые уже имеют в себе форму всеобщности), часто объясняют как совпадение многих сходных образов и этим путем хотят понять ее. Чтобы это совпадение одного образа с другим не представляло собой совершенной случайности, не было чем-то лишенным понятия, для этого следовало бы допустить силу притяжения между сходными образами или что-либо подобное; эта сила была бы в то же время и отрицательной силой сглаживания того, что в образах еще остается неодинакового. Такой силой в действительности является сама интеллигенция, тождественное с самим собой «я», посредством припоминания непосредственно сообщающая образам их всеобщность и подводящая единичное созерцание под образ, уже сделавшийся внутренним (§ 453).

Прибавление. Второй ступенью развития представления, как предварительно было уже указано в прибавлении к § 451, является сила воображения. До этой силы первая форма представления — припоминание —

287

поднимается вследствие того, что интеллигенция, выходя из своего абстрактного в-себя-бытия в определенность, разгоняет ночную тьму, скрывающую богатство ее образов, и рассеивает ее лучезарной ясностью непосредственной наличности.

Сила воображения обладает в самой себе опять-таки тремя формами, в которых и раскрывается. Она вообще есть то, что определяет образы.

Первоначально она не делает, однако, ничего иного, как только заставляет образы вступать в сферу наличного бытия. Постольку она есть лишь воспроизводящая сила воображения. Эта последняя имеет характер чисто формальной деятельности.

Во-вторых, сила воображения не только снова вызывает имеющиеся у нее образы, но и относит их друг к другу и, таким образом, поднимает их до всеобщих представлений. На этой ступени сила воображения выступает, следовательно, как деятельность ассоциирования образов.

Третья ступень в этой сфере — та, на которой интеллигенция отождествляет свои всеобщие представления с тем, что есть особенного в образе, и тем самым дает им образное наличное бытие. Это чувственное наличное бытие имеет двоякую форму — символа и знака; так что эта третья ступень охватывает символизирующую и означающую фантазию, каковая составляет уже переход к памяти.

Воспроизводящая сила воображени

Первый момент есть поэтому формальная сторона воспроизведения образов. Правда, воспроизводимыми могут быть и чистые мысли; по сила воображения имеет дело не с ними, по лишь с образами. Воспроизведение образов осуществляется, однако, силою воображения произвольно и без помощи непосредственного созерцания. Этим эта форма представляющей интеллигенции отличается от простого припоминания, которое не обладает такой самодеятельностью, но нуждается в некотором наличном созерцании и допускает непроизвольное появление образов.

Ассоциирующая сила воображени

Деятельность, более высоко развитая, чем простое воспроизведение, есть отнесение образов друг к другу. Содержание образов вследствие своей непосредственно-

288