Часть 11.

сти, или чувственности, имеет форму конечности, отношения к другому. Но поскольку я вообще являюсь здесь определяющим или полагающим, постольку я же полагаю и это отношение. Посредством этого отношения интеллигенция дает образам вместо их объективной связи связь субъективную. Эта последняя, однако, по отношению к тому, что ею связывается, отчасти еще имеет форму -чего-то внешнего. Я имею, например, перед собой образ какого-либо предмета; с этим образом чисто внешне связывается образ лиц, с которыми я говорил об этом предмете или которые этим предметом обладают и т. д. Часто только пространство и время есть то, что ставит эти образы рядом друг с другом. Обыкновенный светский разговор развивается по большей части чисто внешним и случайным образом от одного представления к другому. Только если в разговоре преследуют определенную цель, беседа приобретает более определенную связность. Различные душевные настроения всем представлениям сообщают некий своеобразный оттенок: веселые — веселый, печальные — печальный. Еще в большей мере это относится к страстям. Уровень развития интеллигенции также вносит известное разнообразие в отношение между образами; одаренные, остроумные люди и в этом отношении тоже отличаются от людей обыкновенных; даровитый человек бывает занят такими образами, которые содержат в себе нечто законченное и глубокое. Остроумие соединяет представления, которые хотя и далеко отстоят друг от друга, но имеют тем не менее в действительности некоторую внутреннюю связь. Сюда же следует отнести и игру слов. Самая глубокая страсть может отдаться этой игре; ибо великий дух умеет даже в самых несчастных обстоятельствах все, с чем он встречается, приводить в связь со своей страстью.

§ 456

Поэтому и ассоциацию представлений следует также понимать как подведение единичных представлений под всеобщие, каковое подведение составляет связь между ними. Но интеллигенция не является в этой ассоциации только всеобщей формой,— напротив, ее внутреннее существо есть определенная в себе, конкретная субъективность с собственным содержанием, проистекающим из какого-либо интереса, в-себе-сущего понятия или идеи, поскольку предварительно о таком содержании можно

289

говорить. Интеллигенция есть власть, господствующая над запасом принадлежащих ей образов и представлений и постольку 2) свободное связывание и подведение этого запаса под присущее ей содержание. Итак она, будучи в этом запасе образов и представлений совершенно определенно обращена внутрь п включая его в свое данное содержание, есть фантазия, символизирующая, аллегоризирующая или поэтическая сила воображения. Эти более или менее конкретные, индивидуализированные образования суть еще синтезы, поскольку тот материал, в котором субъективное содержание сообщает себе наличное бытие, проистекает из того, что найдено в созерцании.

Прибавление. Ужо образы являются более всеобщими, чем созерцания; но они все-таки имеют еще некоторое чувственно конкретное содержание, отношение которого к другому такому же содержанию и есть я сам. Но поскольку я на этом отношении сосредоточиваю свое внимание, постольку я прихожу к всеобщим представлениям, или к представлениям в собственном смысле этого слова. Ибо то, благодаря чему единичные образы входят в отношение друг к другу, и состоит как раз в том, что им общо. Это общее есть или какая-либо особенная сторона предмета, возведенная в форму всеобщности, как, например, в розе ее красный цвет, или конкретно-всеобщее, род, например, в розе то, что она есть растение', но и в том, и в другом случае некоторое представление, осуществляемое исходящим из интеллигенции упразднением эмпирической связи многообразных определений предмета. При порождении всеобщих представлений интеллигенция поэтому проявляет себя самодеятельно; было бы поэтому ошибкой, свидетельствующей о полном недомыслии, предположить, будто всеобщие представления возникают без содействия духа,— через простое совпадение многих сходных образов,— что, например, красный цвет розы как бы отыскивает красный цвет других находящихся в моем уме образов и, таким образом, мне — только наблюдающему за всем этим — как бы подсказывает всеобщее представление красного. Правда, то особенное, что принадлежит каждому образу, есть нечто данное; однако разложение конкретной единичности образа и возникающая отсюда форма всеобщности имеют, как было указано, свой источник во мне,

290

Абстрактные представления, кстати сказать, часто называют понятиями. Философия Фриза состоит главным образом из таких представлений68. Когда утверждают, что, пользуясь такого рода представлениями, можно прийти к познанию истины, то по поводу этого следует сказать, что на самом деле имеет место как раз обратное и что поэтому здравый человек, придерживаясь конкретного содержания образов, справедливо отвергает такую пустую школьную мудрость. Этот вопрос мы не можем, однако, рассматривать здесь подробнее. Столь же мало касается нас здесь также и ближайшая характеристика (Besciiaffenheit) содержания, проистекающая или из внешнего мира, или из разума, из правовой, нравственной и религиозной сферы. Скорее дело идет здесь лишь о всеобщности представления вообще. С этой точки зрения мы должны заметить следующее.

В субъективной сфере, в которой мы здесь находимся, общее представление есть нечто внутреннее; образ, напротив,— нечто внешнее. Оба эти друг другу противостоящие определения первоначально распадаются, но в этом своем обособлении представляют собой, однако, нечто одностороннее; первому недостает внешности, образности, второму — достаточной приподнятости, чтобы служить выражением определенного всеобщего. Истина обеих этих сторон заключается поэтому в их единстве. Это единство — придание образности всеобщему и обобщение образа — прежде всего осуществляется через то, что всеобщее представление не соединяется с образом в некоторый нейтральный, так сказать, химический продукт, по деятельно проявляет и оправдывает себя как субстанциальная мощь, господствующая над образом, подчиняет себе этот образ как нечто акцидентальное, делает себя его душой, в нем становится для себя, вспоминает себя в нем, само себя обнаруживает. Поскольку интеллигенция порождает это единство всеобщего и особенного, внутреннего и внешнего, представления и созерцания и таким образом воспроизводит наличную в этом последнем тотальность как оправданную, постольку представляющая деятельность завершается и в самой себе, будучи продуктивной силой воображения. Эта последняя составляет формальную сторону искусства, ибо искусство изображает истинное всеобщее, или идею, в форме чувственного наличного бытия, образа,

291

§ 457

Интеллигенция в такой мере развивается в фантазии до самосозерцания, в какой ее собственное содержание, почерпнутое из нее самой, обладает образным существованием. Это порождение ее самосозерцания — субъективно; момент сущего еще отсутствует. Но в единстве внутреннего содержимого и материала этого порождения интеллигенция оказывается возвратившейся в такой же мере к тождественному отношению к себе, как и к непосредственности в себе. Выступая как разум, она стремится усвоить себе в самой себе преднайденное непосредственное (§ 445, ср. § 455, примечание), т. е. определить себя как всеобщее, и деятельность ее как разума (§ 438) с этого момента точно так же направлена на то, чтобы то, что в ней получило завершение до степени конкретного самосозерцания, определить как сущее, т. е. сделать себя самое бытием, превратить себя в предмет. Деятельная в этом определении, она проявляет себя вовне, продуцирует созерцание — 3) фантазия,творящая знаки.

Примечание. Фантазия есть то средоточие, в котором всеобщее и бытие, собственное и преднайденное, внутреннее и внешнее всецело претворены в одно. Предшествующие синтезы созерцания, припоминания и т. д. суть соединения тех же моментов; но это синтезы; только в фантазии интеллигенция определена не как неопределенное вместилище и всеобщее, но как единичность, т. е. как конкретная субъективность, в которой отношение ее к себе самой определено в такой же мере в смысле бытия, как и в смысле всеобщности. За такие соединения собственного, или внутреннего, существа духа с тем, что является созерцаемым, порождения фантазии признаются всегда и везде; их ближе определенное содержание относится к другим областям. Здесь эту внутреннюю мастерскую духа следует рассматривать лишь с точки зрения указанных выше абстрактных моментов. Как деятельность этого объединения, фантазия есть разум, но только формальный разум, поскольку содержание фантазии как таковое является безразличным; напротив, разум как таковой и свое содержание определяет до истины.

Особенно следует отметить также и то, что, поскольку фантазия доводит свое внутреннее содержание до об-

292

раза и созерцания и при этом подчеркивается, что она определяет это содержание как сущее, постольку не должно показаться странным утверждение, что интеллигенция сама себя делает чем-то сущим, превращает себя в предмет; ибо она сама есть свое содержимое, а равным образом и данное ею этому содержимому определение. Образ, созданный фантазией, является только в субъективном смысле созерцательным; облекая его а знак, она сообщает ему созерцательность в собственном смысле этого слова; в механической памяти она в себе самой завершает эту форму бытия.

Прибавление. Как мы видели в прибавлении к предшествующему параграфу, в фантазии всеобщее представление составляет то субъективное, что дает себе объективность в образе и тем само себя оправдывает. Это оправдание, однако, само является еще субъективным, поскольку интеллигенция первоначально еще считается с данным содержанием образов, сообразуется с ним при сообщении характера образности своим всеобщим представлениям. Обусловленную таким образом, лишь относительно свободную деятельность интеллигенции мы называем символизирующей фантазией. Эта последняя для выражения своих всеобщих представлений fie избирает никакого чувственного материала, кроме того, самостоятельное значение которого соответствует определенному содержанию всеобщего, подлежащего оформлению в образах. Так, например, сила Юпитера изображается посредством орла, потому что орла признают сильным. Аллегория выражает субъективное главным образом через целое, объединяющее в себе частности. Что касается, наконец, поэтической фантазии, то она, правда, распоряжается своим материалом свободнее, чем фантазия изобразительных искусств; однако и она может избирать только такой чувственный материал, который адекватен содержанию изображаемой идеи.

От наличного в символе — субъективного — подтверждения, опосредствованного образом, интеллигенция необходимо продвигается, однако, дальше к объективному, в себе-и для себя сущему подтверждению всеобщего представления. Так как содержание подлежащего подтверждению всеобщего представления смыкается в содержании образа, служащего символом, лишь с самим собой, то форма опосредствованности этого подтверждения, упомянутого единства субъективного и объективного,

293

превращается в форму непосредственности. Вследствие этого диалектического движения всеобщее представление достигает, таким образом, того, что для своего подтверждения оно уже не нуждается более в содержании образа, но оказывается подтвержденным в себе и для себя самого, получает, следовательно, непосредственное значение. Поскольку же, далее, освободившееся от содержания образа всеобщее представление становится чем-то созерцаемым в произвольно избранном им внешнем материале, оно порождает то, что в отличие от символа следует назвать знаком. Знак следует рассматривать как нечто весьма важное. Если интеллигенция нечто обозначила, то она тем самым покончила с содержанием созерцания и дала чувственному материалу в качестве его души чуждое ему самому значение. Так, например, кокарда, флаг или надгробный камень означают нечто совсем иное, чем то, на что они непосредственно указывают. Выступающая здесь произвольность соединения чувственного материала с всеобщим представлением имеет своим необходимым следствием то, что приходится сперва научиться понимать значение знаков. В особенности это справедливо о знаках языка.

§ 458

В этом исходящем из интеллигенции единстве самостоятельного представления с некоторым созерцанием материя последнего первоначально есть, правда, нечто принятое извне, нечто непосредственное, или данное (например, цвет кокарды и т. п.). Однако созерцание имеет в этом тождестве значение не как нечто положительное и представляющее само себя, но лишь как представляющее собой нечто другое. Оно есть образ, который принял в себя самостоятельное представление интеллигенции как душу, как свое значение. Это созерцание есть знак.

Примечание. Знак есть непосредственное созерцание, представляющее совершенно другое содержание, чем то, которое оно имеет само по себе; — пирамида, в которую переносится и в которой сохраняется чья-то чужая душа. Знак отличен от символа: последний есть некоторое созерцание, собственная определенность которого по своей сущности и понятию является более или менее тем самым содержанием, которое оно как символ выражает; напротив, когда речь идет о знаке как таковом, то собственное содержание созерцания и то, знаком чего оно является,

294

не имеют между собой ничего общего. В качестве обозначающей интеллигенция обнаруживает поэтому большую свободу и власть при пользовании созерцанием, чем в качестве символизирующей.

Обычно знак и язык рассматривают в психологии или в логике в качестве приложения, причем не обращают никакого внимания на их необходимость и их взаимосвязь в системе деятельности интеллигенции. Истинное место знака есть указанное для него выше, а именно то, что интеллигенция,— которая как созерцающая сама порождает форму времени и пространства, в отношении же к чувственному содержанию является принимающей его в себя и из этого материала образующей для себя представления,— теперь дает из себя своим самостоятельным представлениям определенное наличное бытие, заполненное пространство и время, и пользуется созерцанием как своим, уничтожает его непосредственное и своеобразное содержание и дает ему как его значение и его душу другое содержание. Эта создающая знак деятельность может быть по преимуществу названа продуктивной памятью (первоначально отвлеченная Мнемозина), способностью припоминания, поскольку память, в обычной жизни нередко смешиваемая с припоминанием, а также с представлением и силой воображения и даже употребляемая в одинаковом с ними смысле, вообще имеет дело только со знаками.

§ 439

Созерцание, как непосредственное, представляя собой первоначально нечто данное и пространственное, приобретает, будучи употреблено в качестве знака, существенное определение обладать бытием лишь в качестве снятого. Интеллигенция есть эта его отрицательность; таким образом, более истинная форма созерцания, являющаяся знаком, есть наличное бытие во времени,— исчезновение наличного бытия в то самое время, как оно есть,— и по своей дальнейшей внешней, психической определенности, некоторая из интеллигенции, из ее собственной (антропологической) природности проистекающая положенность, звук, осуществленное обнаружение вовне внутреннего существа, заявляющего о себе. Звук, получающий для определенных представлений дальнейшее расчленение — речь и ее система, язык, дает ощущениям, созерцаниям, представлениям второе существование, более высокое, чем их непосредственное наличное бытие, вообще дает им

295

такое существование, которое имеет значение в сфере представления.

Примечание. Язык рассматривается здесь только со стороны своей своеобразной определенности как продукт интеллигенции, состоящий в том, чтобы ее представления проявлять в некоторой внешней стихии. Если бы о языке нужно было говорить конкретным образом, то в отношении к его материалу (словесному составу) следовало бы вернуться к антропологической, точнее, психофизиологической (§ 401) точке зрения, а по отношению к его форме (грамматике) предвосхитить точку зрения рассудка. Но отношению к элементарному материалу языка, с одной стороны, представление утратило значение простой случайности, а с другой — и принцип подражания был ограничен своим скромным объектом — именно звучащими предметами. Правда, приходится и теперь слышать восхваления немецкого языка за его богатство ввиду большого количества особых выражений, которыми он обладает для таких особых звуков, как, например, шум, жужжание, треск и т. д. (Rauschen, Sausen, Knаггел); таких выражений накопилось, быть может, больше сотни; мгновенное настроение создает при соответствующем случае еще и новые. Однако такое изобилие выражений в сфере чувственного и незначительного нельзя относить к тому, что должно составлять богатство развитого языка. Собственно элементарное само основывается не столько на символике, относящейся к внешним объектам, сколько на символике внутренней, именно на антропологической артикуляции, как бы на некоторого рода жесте телесного речевыражения. На этом пути для всякой гласной и согласной, как и для их более абстрактных элементов (движение губ, нёба и языка), а затем также и для их сочетаний старались отыскать особо присущее им значение. Однако эти бессознательные и слабые зачатки модифицируются затем дальнейшими моментами,— как внешними условиями, так и потребностями образования,— видоизменяются до незаметности и незначительности по существу тем, что как чувственные созерцания они сами низводятся до роли знаков, вследствие чего их первоначальное значение затемняется и уничтожается.

Формальная сторона языка есть, однако, дело рассудка, который запечатлевает в нем свои категории; этот логический инстинкт порождает их грамматическую сторону. Изучение языков, которые сохранили свою перво-

296

начальную природу и основательное изучение которых начато только в новое время, показало, что они обладают весьма детально развитой грамматикой и выражают различия, отсутствующие или стертые в языках более развитых народов. Язык наиболее культурных народов имеет по-видимому, менее совершенную грамматику, и тот же язык на низшей стадии культуры народа имеет более совершенную грамматику, чем на стадии более высокой его образованности. Ср. сочинение г-на В. фон Гумбольдта69 «О двойственном числе», I. 10, 11.

Характеризуя звуковой язык как первоначальный, можно упомянуть здесь, хотя бы только мимоходом, также и о языке письменном; он представляет собой дальнейшее развитие в особой области языка, прибегающего к помощи внешнепрактической деятельности. Язык графический переходит в сферу непосредственного пространственного созерцания, из которого он заимствует свои знаки (§ 454) и в котором он их порождает. Точнее говоря, иероглифическое письмо обозначает представления посредством пространственных фигур, тогда как письмо буквенное, напротив, обозначает звуки, которые уже сами являются знаками. Это письмо состоит поэтому из знаков других знаков, и притом так, что оно разлагает конкретные знаки звукового языка, слова, на их простые элементы, и уже эти элементы обозначает. Лейбница привлекала идея в совершенстве разработанного графического языка, созданного по иероглифическому способу, что, частично правда, имеет место и при буквенном письме (как и в наших знаках чисел, планет, химических веществ и т. п.); он считал его весьма желательным в качестве всеобщего языка для сношений между собой народов, и особенно ученых. Следует предполагать, однако, что общение народов (которое, быть может, происходило уже в Финикии и в настоящее время происходит в Кантоне, см. Путешествия Макартнея70 из Стаунтона) вызвало скорее потребность в буквенном письме и возникновение именно этого последнего. Да и вообще нельзя мыслить себе единого всеобъемлющего готового иероглифического письма. Чувственные предметы допускают, правда, фиксированные знаки, но по отношению к знакам духовной сферы ход образования мыслей, прогрессирующее логическое развитие влекут за собой изменение воззрения на внутренние отношения мыслей и тем самым на их природу, так что в связи с этим потребовалось бы

297

другое иероглифическое определение знаков. В самом деле, ведь и знаки чувственно воспринимаемых предметов, их наименования в звуковом языке часто меняются, как,

например, относительно предметов химии и минералогии. Когда забыли, что представляют собой имена как таковые, а именно, что сами по себе они есть лишенные всякого смысла внешности, лишь в качестве знаков приобретающие известное значение,— тогда вместо настоящих имен стали требовать выражения своего рода дефиниций. Эти дефиниции в свою очередь зачастую образовывали произвольно и случайно, и тогда стало изменяться и обозначение, т. е. только связь знаков родового определения или других свойств, долженствующих быть характерными, в зависимости от различия взгляда на этот род или какое-либо другое свойство, долженствующее иметь специфическое значение. Только застойности китайской духовной жизни подходит иероглифический язык этого народа. Этот род книжного языка, кроме того, может быть уделом лишь незначительной части народа, считающей себя исключительной носительницей духовной культуры.

Выработка звукового языка находится в теснейшей связи с привычкой буквенного письма, посредством которого звуковой язык только и получает определенность и частоту своей артикуляции. Известно несовершенство звукового языка китайцев; масса их слов имеет много совершенно различных значений — до десяти и даже до двадцати, так что при разговоре различие отмечается лишь ударением, интенсивностью, тихим произношением или криком. Европейцы, начинающие изучать китайский язык до того, как они усвоят себе все эти абсурдные тонкости акцентирования, впадают в самые смешные недоразумения. Совершенство заключается здесь в контрасте к правилу parler sans accent71, что в Европе справедливо требуется от культурной речи. Вследствие влияния иероглифического способа письма китайскому звуковому языку не хватает объективной определенности, приобретаемой в артикуляции при помощи буквенного письма.

Буквенное письмо в себе и для себя является более соответствующим требованиям интеллигенции; в нем слово — наиболее присущий интеллигенции и достойный ее способ обнаружения ее представлений — доведение до сознания — сделано предметом рефлексии. В этой работе интеллигенции над словом оно подвергается анализу, т. е,

298

эта выработка знаков сводится к ее простым, немногим элементам (первоначальным жестам артикуляции). Эти элементы представляют собой чувственную сторону речи, приведенную к форме всеобщности и этим элементарным способом достигающую в то же время полной определенности и чистоты. Буквенное письмо сохраняет за собой тем самым также и то преимущество звукового языка, что в нем, как и в звуковом языке, представления имеют соответствующие им имена. Имя есть простой знак для подлинного, т. е. простого, не разложимого на свои определения и не сложенного из них, представления. Иероглифический знак возникает не из непосредственного анализа чувственных знаков, подобно буквенному письму, но из предшествующего анализа представлений. Отсюда легко приходят затем к мысли, что все представления могут быть сводимы к их элементам, к простым логическим определениям, так что из избранных для этой цели элементарных знаков (как у китайских гуа — простая прямая и на две части разделенная черта) через их соединение и мог образоваться язык иероглифов. Этот факт аналитического обозначения представлений в иероглифическом письме, побудивший Лейбница признать это письмо более совершенным, чем письмо буквенное, скорее представляет собой то, что противоречит основной потребности языка вообще, имени — потребности иметь для непосредственного представления,— которое, как бы богато ни было заключенное в нем содержание, для духа в имени является простым,— также и простой непосредственный знак. Этот знак сам по себе не дает повода для мышления и должен лишь обозначать и чувственно представлять простое представление как таковое. И не только интеллигенция, действующая посредством представлений, делает это, задерживаясь на простых представлениях или снова образуя их из абстрактных моментов, на которые они были разложены; по и мышление также резюмирует в форме простой мысли конкретное содержание анализа, в котором содержание стало соединением многих определений. И для той, и для другой способности есть потребность иметь также и такие, в смысле их значения, простые знаки, которые состоят из многих букв или слогов и, будучи на них расчлененными, все же не представляют собой соединения многих представлений.

Сказанное составляет основное определение для решения вопроса о ценности книжных языков. Затем обнару-

299

живается также, что в иероглифическом письме отношения конкретных духовных представлений по необходимости должны быть спутанными и смутными, и, кроме того, их анализ, ближайшие продукты которого в свою очередь подлежат дальнейшему анализу, оказывается возможным весьма многообразным и видоизменяющимся способом. Каждое отклонение в анализе могло бы привести тогда к другому образованию имени, выраженному в письме, подобно тому, как в новейшее время, о чем уже было сказано выше, даже в сфере чувственного, соляная кислота по-разному изменяла свое название. Иероглифический письменный язык требовал столь же застойной философии, какой является культура китайцев вообще.

Из сказанного также следует, что самый способ, каким мы научаемся читать и писать по буквенному письму, следует рассматривать как еще недостаточно оцененное, бесконечное образовательное средство, поскольку оно влечет внимание духа от чувственно конкретного к более формальному — к звучащему слову и его абстрактным элементам — и тем самым делает нечто весьма существенное для обоснования и расчищения почвы внутреннего в субъекте.

Достигнутая привычка впоследствии уничтожает своеобразность буквенного письма — как обходного пути в интересах зрения — через слышимость, также приводящую к представлениям, превращая, таким образом, это буквенное письмо для нас в иероглифическое, так что нам при пользовании им не нужно иметь перед собой в сознании посредничества звуков; напротив, люди, которые не имеют привычки к чтению, произносят прочитанное вслух, чтобы понять его в его звуках. Если не считать этого навыка, превращающего буквенное письмо в иероглифы и остающегося в силе как способность к абстракции, приобретенной первым упражнением, иероглифическое чтение само по себе есть глухое чтение и немое письмо. Слышимое или временное, и видимое или пространственное, имеют, правда, каждое свою собственную основу, первоначально одинакового значения с другой; но у буквенного письма есть только одна основа и к тому же в том правильном соотношении, что видимый язык относится к звучащему только как знак; интеллигенция обнаруживается непосредственно и безусловно при содействии ре-та. Опосредствование представлений через нечувственную

300

сторону звуков обнаруживается затем в своеобразно существенных чертах в последующем переходе от деятельности представления к мышлению — в памяти.

§ 460

Имя, как сочетание продуцированного интеллигенцией созерцания с его значением, является прежде всего единичным преходящим продуктом и сочетанием представления как чего-то внутреннего с созерцанием как чем-то внешним, и потому само есть нечто внешнее. Припоминание этой внешности и есть память.

гг) Память

§ 461

Интеллигенция как память по отношению к созерцанию слова проходит те же самые деятельности припоминания, как и представление вообще по отношению к первому непосредственному созерцанию (§451 и ел.). 1) Делая каждое сочетание, которое есть знак, своим, интеллигенция посредством этого припоминания возвышает единичную связь до всеобщей, т. е. до постоянной связи, в которой имя и значение связаны для нее объективно, и превращает созерцание, чем имя первоначально является, в представление; так что содержание, значение и знак, будучи отождествлены, составляют одно представление, и деятельность представления в своем внутреннем характере является конкретной, а содержание обнаруживается как наличное бытие, память, удерживающая наименование.

Прибавление. Память мы рассматриваем в трех

формах:

во-первых, (в форме) удерживающей имя;

во-вторых, (в форме) воспроизводящей;

в-третьих, (в форме) механической памяти. Первым, следовательно, является здесь то, что мы удерживаем значение имени, что мы становимся способными при виде знаков языка вспоминать объективно связанные с ними представления. Так, когда мы слышим или видим какое-либо слово, принадлежащее чужому языку, нам хотя и становится ясным его значение, но на основании этого мы еще не в состоянии воспроизвести для наших представлений соответствующие словесные знаки этого языка; говорить и писать на каком-либо языке мы научаемся позднее, чем его понимать,

301

§ 462

Имя есть, таким образом, предмет, как он существует в области представления и в ней имеет значимость. 2) Воспроизводящая память имеет и познает в имени предмет и вместе с предметом — имя, без созерцания и образа. Имя как существование содержания в интеллигенции есть внешность ее самой в ней самой, и припоминание имени как порожденного ею созерцания вместе с тем ее овнешнение, в котором она полагает себя в пределах самой себя. Ассоциация отдельных имен заключается в значении определений ощущающей, представляющей или мыслящей интеллигенции, ряды которых она пробегает в самой себе как ощущающей и т. д.

Примечание. При произнесении имени «лев» мы не нуждаемся ни в созерцании того животного, ни даже в его образе, но его имя, поскольку мы его понимаем, есть безобразное, простое представление. Мы мыслим посредством имен.

Вновь возродившаяся некоторое время тому назад и справедливо снова позабытая мнемоника древних состоит в том, чтобы имена превращать в образы и тем самым память снова низводить до степени силы воображения. Место силы памяти занимает закрепленная в силе воображения, пребывающая таблица (bleiben — des Tableau) ряда образов, к которой присоединяется затем подлежащий изучению рассказ — последовательный ряд представлений в нем. При разнородности содержания этих представлений и упомянутых перманентных образов, равно как и вследствие той скорости, с которой должно происходить это сочетание тех и других, оно должно осуществляться только посредством пустых, лишенных смысла, совершенно случайных связей. Мало того, что дух подвергается здесь пытке заниматься всякого рода бессмыслицей; затверженное таким образом наизусть именно вследствие этого скорее и забывается. Кроме того, одна и та же таблица применяется здесь к заучиванию и всякого другого ряда представлений, и потому представления, связанные с нею ранее, снова стираются в памяти. То, что запечатлено мнемонически, не воспроизводится и не пересказывается наизусть, т. е. изнутри вовне, из глубокого тайника нашего «я», как то, что удержано памятью, но только учитывается, так сказать, с таблицы силы воображения. Мнемоника находится в связи с обычными предрассуд-

302

ками, которые связаны с памятью в ее отношении к силе воображения, именно будто последняя есть более высокая и более духовная деятельность, чем память. Память, скорее, имеет дело ужо не с образом, заимствованным из непосредственной, недуховной определенности интеллигенции, из созерцания, но с тем наличным бытием, которое является продуктом самой интеллигенции, с таким заученным наизусть, которое остается заключенным в сферу, Обращенную внутрь интеллигенции и только внутри ее самой составляет ее внешнюю, существующую сторону. Прибавление. Слово как звучащее исчезает во времени,. Таким образом, время проявляется в слове как абстрактная, т. е. лишь как уничтожающая, отрицательность. Истинной же, конкретной отрицательностью речевого знака является интеллигенция, ибо посредством нее он превращается из чего-то внешнего во внутреннее и сохраняется уже в этой преобразованной форме. Слова становятся поэтому наличным бытием, оживленным мыслью. Это наличное бытие для наших мыслей абсолютно необходимо. О наших мыслях мы знаем только тогда, когда имеем определенные, действительные мысли, когда мы даем им форму предметности, различенности от нашего внутреннего существа, следовательно, форму внешности, и притом такой внешности, которая в то же время носит на себе печать высшего внутреннего. Таким внутренним внешним является единственно только членораздельный звук, слово. Мыслить без слов, как это некогда попытался сделать Месмер, есть поэтому затея неразумная; она чуть было не довела этого человека, согласно его собственному признанию, до безумия. Да и смешно было бы считать привязанность мысли к слову каким-то недостатком мысли или несчастьем; ибо хотя обычно думают, что невыразимое и есть как раз самое превосходное, однако это претенциозное мнение не имеет никакого основания. Ибо невыразимое в действительности есть нечто неясное, находящееся в состоянии брожения, то, что, лишь получив выражение в слове, приобретает ясность. Слово сообщает поэтому мыслям их достойнейшее и самое истинное наличное бытие. Правда, и не овладевая вещью, возможно играть словами. Но в этом виновато не слово, а полное недостатков, неопределенное, бессодержательное мышление. Как подлинная мысль есть предмет, так равным образом и слово, когда оно применяется истинным мышлением. В той мере, в которой интеллигенция наполняется.

303

словом, она принимает в себя природу предмета. Но это принятие имеет в то же время тот смысл, что интеллигенция превращается через это в нечто предметное; так что субъективность — в ее отличии от предмета — делается чем-то пустым, превращается в лишенное духа вместилище слов,— становится, следовательно, механической памятью. Таким образом, чрезмерное обращение слова внутрь превращается, так сказать, в крайнее овнешнение интеллигенции. Чем более осваиваюсь я со значением слова, чем более оно соединяется поэтому с моим внутренним существом,— тем в большей мере может исчезнуть его предметность и тем самым определенность его значения,— тем более, следовательно, и сама память вместе со словом может стать чем-то, что покинуто духом.

§ 463

3) Поскольку связь имен заключается в значении, постольку сочетание их с бытием как с именем есть еще только синтез, и интеллигенция в этой своей внешности еще не вернулась просто в себя. Но интеллигенция есть всеобщее, есть простая истина своих особенных овненшений, и ее последовательно проведенное усвоение есть снятие упомянутого различия значения и имени; это высшее обращение деятельности представления внутрь есть высшее овнешнение ее, в котором она как бытие полагает для себя всеобщее пространство имен как таковых, т. е. лишенных смысла слов. «Я», это абстрактное бытие, является как субъективность в то же время властью над различными именами, пустым обручем, скрепляющим в себе целые ряды их, удерживая их в прочном порядке. Поскольку имена и их ряды являются только сущими, и интеллигенция в себе есть здесь само это бытие их, постольку она есть эта власть, как совершенно абстрактная субъективность,— память, называемая механической ввиду совершенной внешности, в которой звенья таких рядов находятся в отношении друг к другу, а также потому, что сама она есть эта, хотя и субъективная, внешность (§ 195).

Примечание. Какую-нибудь статью, как известно, только тогда знаешь действительно наизусть, если со словами не связываешь никакого смысла. Произнесение вслух такого заученного наизусть материала само собой происходит поэтому без всякого ударения. Правильное ударение, которое сюда вносится, касается смысла. Значение, пред-

304

ставление, которые при этом привлекаются к делу, нарушают механическую связь и потому легко сбивают пересказ. Способность заучивать наизусть ряды слов, связь которых не имеет никакого смысла, или самих по себе бессмысленных (ряд собственных имен), потому столь удивительна, что дух по самому существу своему состоит в том, чтобы быть у самого себя, здесь же он как бы в самом себе овнешнен, и его деятельность есть как бы механизм. Но дух остается у себя лишь как единство субъективности и объективности; здесь же, поскольку он в созерцании существует как внешнее, причем находит для себя определения и в представлении это преднайденное погружает в себя и превращает в свое, постольку он в самом себе как память делает себя чем-то внешним, так что то, что принадлежит ему самому, выступает как открывающееся в процессе нахождения. Один из моментов мышления, объективность, положен здесь как качество интеллигенции в ней самой. Легко понять память как механическую, как деятельность того, что лишено смысла, причем она будет находить тогда оправдание лишь в приносимой ею пользе или, быть может, в необходимости ее для других целей и деятельностей духа. Но тогда будет упущено из внимания ее подлинное значение, которое она имеет в сфере духа.

§ 464

Сущее как имя нуждается в другом, в значении представляющей интеллигенции, чтобы быть предметом, истинной объективностью. Интеллигенция как механическая память есть в своем единстве упомянутая внешняя объективность и значение. Она положена, таким образом, как существование этого тождества, другими словами, она деятельна для себя как такое тождество, каким она как разум является в себе. Память является, таким образом, переходом в деятельность мысли, не имеющей уже более никакого самостоятельного значения, т. е. чем-то таким, от объективности чего не отличается уже и субъективное, равно как и эта внутренняя природа в ней самой есть нечто сущее.

Примечание. Уже наш язык высоко ставит память (Gedachtnis), о которой вошло в предрассудок говорить пренебрежительно, указывая на ее непосредственное родство с мыслью (Gedanken). Юноши не случайно располагают лучшей памятью, чем старики, и свою память упраж-

305

няют не ради одной только практической пользы; но они потому имеют хорошую память, что еще мало размышляют. Они намеренно или ненамеренно упражняют ее, чтобы выровнять почву их внутреннего существа для чистого бытия, для чистого пространства, в котором предмет, в-себе-сущее содержание, мог бы без всякой противоположности к субъективной внутренней природе проявляться и раскрываться. В молодости настоящий талант обыкновенно бывает соединен с хорошей памятью. Но подобного рода эмпирические данные нисколько не способствуют тому, чтобы познать то, что память есть в себе. Один из действительно самых трудных пунктов в учении о духе, в систематизировании интеллигенции, остававшийся до сих пор совершенно без внимания, заключается в установлении места и значения памяти, а также в выяснении ее органической связи с мышлением. Память как таковая сама есть только внешний способ, односторонний момент существования мышления. Переход к мышлению есть для нас или в себе тождество разума и способа существования; это тождество обусловливает то, что разум начинает существовать теперь в субъекте как его деятельность. Эта деятельность есть мышление,

г) Мышление

§ 465

Интеллигенция есть способность узнавания, она познает некоторое созерцание, поскольку это последнее уже раньше ей принадлежало (§ 454),— далее, в имени она познает предмет (§ 462); но при этом ее всеобщее существует для нее в двояком значении — всеобщего как такого и всеобщего как непосредственного, или сущего, и тем самым как истинное всеобщее, представляющее собой единство, возвышающееся в качестве такового над своим другим, над бытием. Таким образом, интеллигенция является для себя познающей самое себя; — в себе самой всеобщим: ее продукт, мысль, есть предмет, простое тождество субъективного и объективного; она знает, что то, что мыслится, есть, и что то, что есть, есть постольку, поскольку оно есть мысль (ср. § 5, 21) — есть для себя; мышление интеллигенции состоит в том, чтобы иметь мысли; они существуют как ее содержание и предмет.

Прибавление. Мышление есть третья и последняя главная ступень развития интеллигенции; ибо наличное

306

в созерцании непосредственное, в-себе-сущее единство субъективного и объективного из осуществляющейся в представлении противоположности этих обеих сторон восстанавливается в мышлении как некоторое этой противоположностью обогащенное, тем самым в-себе-и-для-себя-сущее единство — конец, следовательно, загибается здесь назад в только что упомянутое начало. Следовательно, в то время как на стадии представления, отчасти посредством силы воображения, отчасти посредством механической памяти, осуществленное единство субъективного и объективного,— хотя этим единством я причиняю насилие моей субъективности,— остается еще чем-то субъективным,— в мышлении, напротив, это единство приобретает форму столь же объективного, сколь и субъективного единства, ибо это последнее само себя знает как природу предмета. Правда, те люди, которые ничего не понимают в философии, хватаются за голову, когда слышат положение: мышление есть бытие. Тем не менее в основании всей нашей деятельности лежит предположение единства мышления и бытия. Это предположение мы делаем как разумные, как мыслящие существа. Следует, однако, различать при этом, только ли мы существуем как мыслящие, или мы также знаем себя как мыслящих. Первое мы представляем собой при всех обстоятельствах; последнее, напротив, в полной мере имеется лишь тогда, когда мы возвысились до чистого мышления. Это последнее познает, что исключительно оно само — а не ощущение или представление — в состоянии овладеть истиной вещей и что поэтому утверждение Эпикура: ощущаемое есть истинное 72 — должно быть рассматриваемо как совершенное извращение природы духа. Конечно, мышление не должно оставаться абстрактным, формальным мышлением,— ибо это последнее разрывает содержание истины, — но ему надо развиться до конкретного мышления, до познания в понятиях.

§ 466

Однако и мыслящее познание в начале также формально; всеобщность и ее бытие есть простая субъективность интеллигенции. Мысли не являются, таким образом, определенными в себе и для себя, и представления, получившие внутренний характер мышления, постольку представляют собой только данное содержание.

Прибавление. Первоначально мышление знает единство субъективного и объективного как совершенно абст-

307

рактное, неопределенное, только достоверное, пенаполненное, неподтвержденное единство. Определенность разумного содержания является поэтому для этого единства еще внешней, следовательно, данной,— и познание, таким образом,— формальным. Так как, однако, в себе эта определенность содержится в мыслящем познании, то упомянутый выше формализм противоречит этому познанию и поэтому снимается мышлением.

§ 467

По отношению к этому содержанию б) формально тождественный рассудок есть та способность, которая припоминаемые представления перерабатывает в роды, виды, законы, силы и т. д., вообще в категории, в том смысле, что материал познания впервые только в этих формах мысли получает истину своего бытия. Как бесконечная в себе отрицательность, мышление есть в) по существу разобщение — суждение, которое не растворяет, однако, понятия в прежнюю противоположность всеобщности и бытия, но различает его соответственно присущим самому понятию связям, и г) мышление снимает определенность формы и полагает в то же время тождество различий — формальный разум, умозаключающий рассудок. Интеллигенция познает в качестве мыслящей, и при этом б) если рассудок объясняет единичное из своих всеобщностей (категорий), то он называется понимающим; в) если он объясняет это единичное как всеобщее (род, вид) в суждении, то в этих формах содержание является как данное; д) но в умозаключении он из себя определяет содержание, снимая упомянутое различие по форме. Вместе с усмотрением необходимости исчезает и последняя непосредственность, еще присущая формальному мышлению.

Примечание. В логике мы имеем дело с мышлением, как оно есть еще только в себе, и разум развивается здесь в этой свободной от всех противоположностей стихии. В сознании мышление точно так же выступает как некоторая ступень (см. § 437, примечание). Здесь разум выступает перед нами как истина противоположности — так, как он сам определил себя в пределах духа. Мышление потому все снова выступает в этих различных частях науки, что эти части различаются только элементом и формой противоположности, мышление же есть единый центр, в который, как в свою истину, возвращаются противоположности.

308.

Прибавление. До Канта у нас не проводили никакого определенного различия между рассудком и разумом73. Если мы не хотим, однако, опуститься до вульгарного сознания, грубо стирающего различные формы чистого мышления, то между рассудком и разумом должно быть установлено то определенное различие, что для последнего предмет есть нечто в-себе-и-для-себя-определенное, есть тождество содержания и формы, всеобщего и особенного,— тогда как для первого — предмет, напротив, распадается на форму и содержание, на всеобщее и особенное, на пустое в-себе и на извне привходящую к нему определенность,— так что, следовательно, в рассудочном мышлении содержание равнодушно к своей форме, тогда как в разумном, или понятийном, познавании содержание из себя самого порождает свою форму.

Но хотя рассудок и заключает в себе только что указанный недостаток, он тем не менее необходимый момент разумного мышления. Его деятельность состоит вообще в абстрагировании. Если он случайное отделяет от существенного, то он безусловно действует правомерно и является тем, чем он и должен быть в действительности. Поэтому того, кто преследует какую-нибудь существенную цель, называют человеком рассудка. Без рассудка невозможна также и никакая устойчивость характера, ибо для этой последней требуется, чтобы человек твердо держался своей индивидуальной сущности. Однако рассудок может и, наоборот, какому-нибудь одностороннему определению придать форму всеобщности и тем самым превратиться в противоположность здравого человеческого рассудка, одаренного пониманием существенного.Второй момент чистого мышления есть акт суждения. Интеллигенция, которая в качестве рассудка отторгает друг от друга разные, в конкретной единичности предмета непосредственно соединенные между собой абстрактные определения и отделяет их от предмета, в то же время с необходимостью переходит прежде всего к тому, чтобы отнести предмет к всеобщим определениям мышления и тем самым рассматривать его как отношение, как объективную связь, как некоторую тотальность. Эту деятельность интеллигенции часто называют уже пониманием, однако несправедливо. Ибо на этой стадии предмет постигается еще как нечто данное, как нечто зависимое от другого, им обусловленное. Обстоятельства, обусловливающие явления, имеют здесь значение еще самостоятель-

309

ных существований. Поэтому тождество явлений, отнесенных друг к другу, является еще только внутренним и именно потому только внешним Понятие раскрывается поэтому здесь еще не в своем настоящем облике, но лишь в форме необходимости, чуждой природе понятия.

Только на третьей ступени чистого мышления понятие познается как таковое. Эта ступень представляет собой, следовательно, понимание в собственном смысле слова. Здесь всеобщее познается как обособляющее само себя и из этого обособления собирающее себя в единичность, пли, что то же самое, обособленное из своей самостоятельности низводится здесь до момента понятия. Соответственно этому всеобщее уже не есть здесь некоторая внешняя для содержания форма, но, напротив, истинная форма, из себя самой порождающая содержание,— само себя развивающее понятие предмета. Мышление на этой стадии но имеет, следовательно, никакого другого содержания, кроме самого себя, кроме своих собственных, имманентное содержание формы образующих определений; оно ищет и находит в предмете только само себя. Поэтому предмет только тем отличается здесь от мышления, что он имеет форму бытия, устойчивого существования-для-себя (Fur-sich-Bestehens). Тем самым мышление находится здесь в совершенно свободном отношении к объекту,

В этом со своим предметом тождественном мышлении интеллигенция достигает своего завершения, своей цели; ибо отныне она на деле есть то, чем она лишь должна была бы быть в своей непосредственности,— сама себя знающая истина, сам себя познающий разум. Знание составляет теперь субъективность разума, и объективный разум положен теперь как знание. Это взаимное проникновение мыслящей субъективности и объективного разума есть конечный результат развития теоретического духа, проходящего через предшествующие чистому мышлению ступени созерцания и представления.

§ 468

Интеллигенция, усваивающая себе в качестве теоретической интеллигенции непосредственную определенность, после окончательного вступления во владение оказывается теперь в обладании своей собственностью. Посредством последнего отрицания непосредственности интеллигенция полагает в себе, что содержание для нее определено ею же самой. Мышление как свободное понятие отныне свобод

310

но и по содержанию. Интеллигенция, знающая себя как определяющий принцип содержания, которое в такой же мере принадлежит ей, в какой оно определено как сущее, есть воля.

Прибавление. Чистое мышление первоначально есть некоторое непредвзятое, погруженное в предмет проявление деятельности. Деятельность эта необходимо становится, однако, предметной для себя самой. Так как понимающее познание в предмете находится абсолютно у себя самого, то ему надо познать, что его определения суть определения предмета и что, наоборот, объективно значимые, сущие определения суть его определения. Через [приобретение] этого внутреннего характера,— через это вхождение-в-себя интеллигенции, последняя становится волей. Для обыкновенного сознания этого перехода, конечно, нет; напротив, для представления мышление и воля разобщаются. В действительности же, как мы только что видели, мышление само себя определяет к воле, и первое остается субстанцией последней; так что без мышления не может быть никакой воли, и самый необразованный человек также только настолько является волевым, насколько он мыслит,— наоборот, животное, именно потому, что оно не мыслит, не может иметь и никакой воли74

Ь, Практический дух

§ 469

Дух как воля знает себя как заключающий себя в самом сэбе и себя из себя наполняющий. Это наполненное для-себя-бытие, или единичность, составляет сторону существования или реальность идеи духа; в качестве воли дух вступает в действительность, в качестве знания он находится на почве всеобщности понятия. Как самой себе дающая содержание, воля ость у себя, свободна вообще; это ее определенное понятие. Ее конечность состоит в том формализме, что ее наполненность через самое себя есть сначала только абстрактная определенность, принадлежащая ей вообще, но еще не отождествленная с развитым разумом. Определение в себе сущей воли состоит в том, чтобы довести свободу в формальной воле до существования и тем самым осуществить ее цель, состоящую в том, чтобы наполнить себя своим собственным понятием, т. е. сделать свободу своей определенностью, своим содержанием и целью, как и своим наличным

311

бытием. Это понятие — свобода — в сущности имеет значение только как мышление; путь, по которому воля превращает себя в объективный дух, состоит в том, чтобы поднять себя до мыслящей воли, дать себе такое содержание, которое она может иметь лишь как сама себя мыслящая.

Примечание. Истинная свобода как нравственность есть то, что воля в качестве своих целей имеет не субъективные, т. е. своекорыстные, интересы, но всеобщее содержание. Такое содержание существует, однако, только в мышлении и посредством мышления. Было бы абсурдом желать исключить мышление из нравственности, религиозности, области права и т. д.

Прибавление. Интеллигенция раскрылась перед нами как дух, возвращающийся из объекта в самого себя, в нем делающий себя внутренним и свое внутреннее признающий за объективное. Воля, напротив, стремится к объективированию своего еще отмеченного формой субъективности внутреннего. Это ее стремление к внешнему нам предстоит, однако, проследить здесь — в сфере субъективного духа — лишь до того пункта, где водящая интеллигенция становится объективным духом, т. е. лишь до той стадии, где продукт воли перестает быть простым наслаждением и начинает становиться деянием и поступком.

Ход развития практического духа в общем следующий.

Сначала воля проявляется в форме непосредственности; она еще не положила себя как свободно и объективно определяющаяся интеллигенция, но находит себя лишь как процесс такого объективного определения. Таким образом, она 1) есть практическое чувство, имеет единичное содержание и сама является непосредственно единичной, субъективной волей, которая, правда, как только что было сказано, чувствует себя объективно определяющей, но чужда еще освобожденного от формы субъективности подлинно объективного в себе и для себя всеобщего содержания. Поэтому первоначально воля свободна только е себе, или по своему понятию. К идее свободы относится, например, то, что воля своим содержанием и целью делает свое же понятие — самое свободу. Когда воля делает это, она становится объективным духом, созидает себе мир своей свободы и своему истинному содержанию дает тем самым самостоятельное наличное бытие. Но этой цели воля достигает только тем, что она ликвидирует свою единичность, что она развивает свою в этой единичности

312

только в себе сущую всеобщность до степени в себе и для себя всеобщего содержания.

Следующий шаг на этом пути воля делает, поскольку она 2) как влечение продвигается к тому, чтобы только данное в чувстве согласование своей внутренней определенности с объективностью превратить в такое, которое впервые должно быть положено ею самой.

Дальнейшее развитие 3) состоит в том, что особые влечения подчиняются всеобщему — счастью (Gliickselig-keit). Так как, однако, эта всеобщность есть только всеобщность рефлексии, то по отношению к особенности влечений она остается чем-то внешним и к этому особенному относится лишь через посредство совершенно абстрактной единичной воли — через произвол.

Как неопределенная всеобщность счастья, так и непосредственная особенность влечений и абстрактная единичность произвола в своей взаимной внешности являются чем-то неистинным и потому все вместе сходятся в конкретно-всеобщее, в понятие свободы, волящей воли; эта воля, как уже было замечено, составляет цель развития практического духа.

§ 470

Практический дух содержит в себе прежде всего в качестве формальной или непосредственной воли двойное долженствование,— состоящее 1) в противоположности определенности, положенной самой волей, к снова вступающей при этом в силу непосредственной определенности, к ее наличному бытию и состоянию,— что в то же время развивается в сознании до отношения к внешним объектам; 2) упомянутое первое самоопределение, само будучи непосредственным, первоначально не является еще поднятым до всеобщности мышления, составляющей поэтому в себе долженствование по отношению к только что упомянутому самоопределению как со стороны формы, так и со стороны содержания; — противоположность, сначала существующую только для нас.

б) Практическое чувство

§ 471

Практический дух первоначально имеет в себе свое самоопределение непосредственным образом, следовательно, формально, так что он находит себя как единичность, определенную в своей внутренней природе. Таким

313

образом, он является практическим чувством. В этом чувстве дух, так как в себе он есть простая, тождественная с разумом субъективность, конечно, обладает содержанием разума, но лишь как непосредственно единичным и тем самым как природным, случайным и субъективным содержанием, которое в такой же мере определяет себя из частности потребностей, мнения и т. д. и из субъективности, полагающей себя для себя наперекор всеобщему, в каковой он в себе может быть соответственным разуму.

Примечание. Когда апеллируют к чувству права и моральности, а также и к религиозному чувству, которое человек носит в себе, к его благожелательным склонностям и т. д., вообще к его сердцу, т. е. к субъекту, поскольку в нем объединены все разнообразные практические чувства,— то это 1) имеет тот правильный смысл, что эти определения суть его собственные имманентные определения; 2) и затем, поскольку чувство противоположно рассудку, также тот смысл, что по отношению к односторонним абстракциям рассудка чувство может быть тотальностью. Но в такой же мере чувство может быть и односторонним, несущественным, дурным. Разумное, которое в качестве мыслительного существует в форме разумности, представляет собой то же самое содержание, которым обладает и доброе практическое чувство, но только в его всеобщности и необходимости, в его объективности и истине.

Вот почему, с одной стороны, нелепо думать, будто с переходом от чувства к праву и долгу теряется что-нибудь в отношении содержания и высокой ценности; этот переход, напротив, впервые поднимает чувство до его истины. Столь же нелепо считать интеллигенцию чем-то излишним и даже вредны для чувства, сердца и воли; истина, и — что то же самое — действительная разумность сердца и воли, может заключаться единственно только во всеобщности интеллигенции, а не в единичности чувства как такового. Если чувства истинны, то они являются таковыми вследствие своей определенности, т. е. своего содержания, а это последнее только в такой мере истинно, в какой оно внутренне всеобще, иными словами, имеет своим источником мыслящий дух. Для рассудка трудность состоит в том, чтобы освободиться от того разделения, которое он однажды по своему произволу допустил между душевными способностями, чувством и мыслящим духом, и прийти к представлению, что в человеке сущест-

314