Часть 5.

всегда и по отношению ко всему — субъектом — чистым, свободным, безучастным и поэтому подлинно бесконечным субъектом. Здесь, следовательно, философия пришла к тому бесконечному, всепобеждающему субъекту, который сам уже не становится объективным, но всегда остается субъектом и который человек должен познавать не как себя, подобно тому как это происходит в знании, но как нечто над собой и поэтому над всем, чему в конечном счете подчинено все и что не просто, как это было в первом завершении, есть дух и провидение, но выступает как провидение и в конце показывает себя тем, чем оно уже было вначале. Последней задачей могло бы еще быть показать отношение этого недоступного по самой своей природе и пребывающего как бы в недоступном свете — поскольку он никогда не может быть объектом — субъекта к человеческому сознанию, ибо каким-либо отношением к нему он должен обладать. Однако так как уже было сказано, что он сам никогда и ни при каком дальнейшем продвижении не может стать объектом, но останавливается в качестве господствующего над всем, то единственно мыслимое отношение к человеческому сознанию — это открытие себя. Ибо поскольку он сам уже не становится и не может стать объектом, то можно только сказать, что он открывает себя. Следовательно, возникает вопрос, есть ли в человеческом сознании подобные откровения, или, используя более подходящее здесь выражение Лейбница, подобные излучения того высшего, возвышающегося над всем явления, в которых человеческая самость выступает как орудие, органон того наивысшего; ибо то, что лишь открывается, не действует непосредственно, но только через другое (так по всей линии продвижения). Теперь нам надлежит вспомнить, что тот наивысший субъект, правда, сам по себе лишь одно, но в отношении к обеим сторонам универсума, стоящего теперь перед нами завершенным, может быть мыслим в трех образах; ибо именно потому, что он наивысший, и потому, что все находится под ним, он в такой же мере последнее, заключительно производящее природы, реального мира, как и властитель духовного, идеального мира и вместе с тем опосредствующее то и другое в качестве постигающего все находящееся ниже его. В качестве созидающего он откроет себя в человеке также посредством созидания реальной продукции; он выступит: 1) как то, что обладает властью над материалом, над материей, как способное преодолеть и принудить ее быть выражением духа, даже самих наивысших идей — до этого доходит изобразительное искусство

438

просто как таковое, но 2) в поэзии, которая предполагается изобразительным искусством и по отношению к которой оно находится в отношении орудия, в поэзии он откроется как дух, обладающий властью сам произвести или создать также и материал.

Высшая истина и совершенство произведения пластического искусства состоят не в простом совпадении с реальным созданием или образцом творения, а в том, что оно создается как бы самим духом природы; в нем, следовательно, открывается деятельность, которая уже не есть творчество, в которой мы как бы видим творца. В высшем художественном произведении, где искусство связано с поэзией, в этом высшем творении, в трагедии, где в вихре бушующих слепых страстей люди не внимают даже голосу разума, а произвол и беззаконие, захватывая все более глубокие пласты, превращаются в чудовищную необходимость,— среди всего этого движения появляется дух поэта как чистый, единственно еще сияющий свет, единственно возвышающийся над всем, неподвижный во всем этом стремительном движении субъект, в качестве мудрого провидения, способного в конце концов привести к мирному разрешению всех наиболее противоречивых конфликтов.

Здесь, таким образом, наивысшее открывается как гений искусства. Если искусство — самое объективное в человеческой деятельности, то религия — ее субъективная сторона, так как она в отличие от искусства направлена не на то, чтобы полагать бытие, а на то, чтобы полагать в отношении к тому наивысшему субъекту все сущее как не-сущее. Следовательно, здесь наивысший субъект открывает себя именно как то; перед лицом чего все погружается в ничто; таким он открывает себя в одухотворении тех героев религиозной нравственности, благодаря которым на все человечество падает отсвет величия и божественности.

Существует третья человеческая деятельность, объединяющая в себе объективность искусства и субъективность (или подчинение) религии,— это философия. Она объективна, как искусство, ибо показывает движение созидающего, движущегося от ступени к ступени, проходящего через все и ни на одной из них не останавливающегося творца. Она субъективна, как религия, ибо она все привносит в действительность, показывает или полагает в качестве сущего, для того чтобы в конце концов вверить это высшему субъекту, который сам по себе и есть высший дух.

Искусство, религия и философия — это три сферы человеческой деятельности, в которых только и открывает себ

489

высший дух в качестве такового; он — гении искусства, гений религии, гений философии. Только эти три сферы познания признаются божественными и поэтому обладающими изначальной одухотворенностью (всякая другая одухотворенность уже производна, и, подобно тому как Гомер по общему согласию всех времен назван божественным, таковым признан потомством и Платон). Если мы рассмотрим тот высший субъект не в каком-либо из тех особых отношений, а просто как таковой и во всеобщем его значении, то у нас не окажется для него другого наименования, кроме того, которое единодушно дают ему все народы,— имени Бога — не просто Бога, не Феой, a lov Феой, определенного Бога, того, кто есть Бог. На этом понятии философия, следовательно, кончается; после того как три потенции реального и идеального мира, подобные трем следовавшим друг за другом властителям, исчезли и погибли, он — последний, единственный оставшийся, на нем философия прерывает свою деятельность и как бы празднует свою субботу.

Таким образом от глубочайшего, являющего себя нам до наивысшего, к чему способна человеческая природа, была проведена единая линия, показано непрерывное и необходимое продвижение.

Что касается изложенной выше системы, то в настоящее время каждый, кто ознакомится с ней в ее подлинном изначальном образе, окажется в странном положении. С одной стороны, ему покажется невозможным признать эту систему ложной; с другой — какое-то ощущение не позволит ему принять ее в качестве последней истины. Он сочтет ее истинной в известных границах, но не безусловно и абсолютно. Следовательно, для того чтобы прийти к обоснованному суждению о ней, необходимо прежде всего осознать эти границы.

1. Что касается полноты системы, то нельзя отрицать, что она охватывает все познаваемое, все, что каким-либо образом может стать предметом познания, что в ней ничто не исключено и что она в довершение всего обладает методом, который гарантирует полноту ее охвата; можно даже утверждать, что в ней заранее уже есть область и место для будущего роста человеческого познания. 2. Что касается метода, то он предназначен для того, чтобы предотвратить влияние субъективности философов. Самый предмет определял свое продвижение в соответствии с внутренне присущим ему принципом; движущаяся в соответствии с внутренним законом мысль давала себе свое содержание. 3. По форме благодаря этой системе в философию впервые было

2.

490

введено понятие процесса и моментов этого процесса. Его содержанием была история субъекта, который неизбежно приходит к конечному состоянию, однако каждый раз победоносно выходит из него и в конце своего пути останавливается в качестве возвышающегося над всей объективностью и слепотой, в высшем смысле сознающего себя субъекта, в качестве провидения. Если вспомнить при этом, какое насилие над представлением о природе совершалось в субъективном идеализме Фихте, как разрывалось сознание прежним абсолютным противопоставлением природы и духа и как его столь же унижал крайний материализм и сенсуализм, распространившийся тогда по всей Европе (за исключением Германии), то станет понятно, почему вначале эта система была встречена с такой радостью, которую не вызывала ни какая-либо прежняя, ни какая-либо последующая система. Ведь теперь уже никому не ведомо, ценой каких усилий достигалось тогда многое из того, что в настоящее время стало общим достоянием, а в Германии — как бы символом веры всех тех людей, которым доступна определенная высота мысли и чувства. К этому относится убеждение, согласно которому то, что познает в нас, есть то же, что познается.

Поскольку эта философия-охватывала всю действительность — природу, историю, искусство,— все низшее и высшее, следовательно, предлагала взорам человека как бы все его знание, это обстоятельство должно было в какой-то степени воздействовать и на дух других наук, и действительно можно утверждать, что оно вызвало изменение не только в философии как таковой, но и во взглядах и в способе рассмотрения вещей вообще. Появилось новое поколение, как бы ощущавшее себя в обладании новых органов мышления и знания и ставившее совершенно иные требования к естествознанию и истории.

Прежние механистические и атомистические гипотезы в физике могли вызывать по отношению к явлениям природы едва ли не такой же интерес, как тот, который заставляет нас с любопытством следить за трюками фокусника и пытаться понять, в чем их суть. Вы объясняете, правда, можно было бы сказать подобным теоретикам, даете на худой конец свое объяснение, когда вам указывают на эти маленькие тела, на эти их фигуры, эту тонкую материю, эти то так, то иначе проведенные в том или ином направлении каналы, снабженные клапанами, но одно вы объяснить не можете: для чего все это сделано, почему природа допускает подобные трюки?

491

К счастью, за этими более глубокими, достигнутыми философией воззрениями на природу, согласно которым и природа есть нечто автономное, само себя полагающее и возбуждающее к деятельности, последовали открытия новой экспериментальной физики, осуществившие, а подчас и превзошедшие предсказания философии. Природа, которую до этого времени считали мертвой, стала подавать признаки глубокой жизненности, открывшие тайну ее сокровеннейших процессов. То, о чем едва смели помышлять, становилось как будто делом опыта.

Если раньше природу превращали в нечто чисто внешнее, в игру сил без внутренней жизни, без истинного жизненного интереса, то историю с таким же рвением пытались представить как случайную игру, результат беззакония и произвола, как совокупность действий, лишенных смысла и цели; более того, наиболее глубоким считался тот ученый, которому удавалось в наибольшей степени подчеркнуть бессмысленность, даже нелепость истории и привести в качестве объяснения тем более мелкие, случайные и незначительные причины, чем значительнее было событие, чем возвышеннее историческое явление, о котором шла речь. Этот дух в общем господствовал в университетах. Конечно, исключения бывают всегда. Одним из важнейших исключений был Иоганнес фон Мюллер 6; его — когда все сословия в большей или меньшей степени сами губили себя, а большинство ученых, особенно в области положительных наук, как будто соревновались в том, чтобы, отрицая высокий дух, внушить презрение к их собственной науке,— его, повторяю я, врожденное уважение к истории предохранило от того, чтобы разделять эти взгляды. Впрочем, признание получила в лучшем случае его ученость, оценить его дух могло лишь последующее время.

Ценность науки и интерес к ней всегда растет в зависимости от того, насколько она способна к глубокой и реальной связи с высочайшей из всех наук, с философией; те, кто из прискорбного недоразумения стремятся, насколько возможно, оторвать свою науку от философии, не ведают, что творят. Ведь уважение к их науке, которое им столь приятно, лишь следствие того, что в ней видят связь с упомянутой выше наукой, если и не отчетливо выраженную, то существующую в результате прежнего развития философии. Каждый раз, когда предстояло изменение в литературном развитии, его возвещали сначала более высокие и более восприимчивые органы (поэзии и философии), подобно тому как более тонкие и одухотворенные по своей душевной

492

организации натуры раньше, чем менее духовные по своему складу, ощущают изменение погоды, надвигающуюся грозу и иные природные явления. Гёте был первым провозвестником начала новой эры; однако он не только оказался в стороне от своего времени, но в значительной степени и сам полностью не постиг своего значения; истинный свет в понимании самого себя дало ему лишь огромное привнесенное Кантом изменение, благодаря которому пробужденный дух последовательно распространился на все науки и всю литературу. В числе тех гениев, которые пролагали путь новому духовному движению, отчасти без достаточного знания об этом и сознательного к тому стремления, достоин упоминания и Гердер.

Как же могло произойти, что эта философия, которая вначале пользовалась едва ли не всеобщим признанием, тем не менее вскоре после этого стала наталкиваться в своем воздействии на известные препятствия, что в ней проявилось нечто отталкивающее, почти не замечаемое вначале? Подлинной причиной были не бессмысленные в своем большинстве и несправедливые нападки, которым она подвергалась со всех сторон,— например, обычные тривиальные обвинения в спинозизме и пантеизме,— эти нападки не могли по существу служить для нее препятствием; причиной было неправильное понимание своей собственной сущности, вследствие чего философия выдавала себя или (правильнее было бы сказать) хотела явить себя в глазах людей тем, чем она не была и по своей изначальной идее не должна была быть.

Для объяснения этого мне придется поставить вопрое несколько шире.

Точка, в которой каждая философия находится в согласии или в конфликте со всеобщим человеческим сознанием, определяется тем, как в ней дано объяснение наивысшего, объяснение Бога. Какое же место занимает Бог в последней изложенной здесь философии? Сначала он только результат, высшая и последняя, все завершающая идея — в полном соответствии с местом Бога и в прежней метафизике и с тем, которое отвел ему Кант; для Канта Бог был лишь идеей, необходимой для формального завершения человеческого познания. В системе, изложенной нами последней, Бог был в конце как субъект, над всем победоносно остановившийся субъект, который уже не может опуститься до объекта; именно этот субъект прошел через всю природу, всю историю, через последовательность всех моментов и казался как бы лишь их последним результатом, и это про-

493

хождение через все было здесь представлено как подлинное движение (не как продвижение только в сфере мышления), более того, как реальный процесс. Между тем я могу мыслить Бога как конец или просто результат моего мышления, подобно тому как он определялся в прежней метафизике, но не могу мыслить его как результат объективного процесса. Этот принятый в качестве результата Бог не мог бы, далее, если он Бог, иметь в качестве предпосылки что-либо вне себя (praeter se), разве что самого себя; и в том изложении он действительно имеет в качестве предпосылки более ранние моменты своего развития. Из этого — из последнего утверждения — следует, что этот Бог в конце все-таки должен быть определен как тот, который был и вначале, что, следовательно, тот субъект, который проходит через весь процесс, уже вначале и в продвижении есть Бог, до того, как он в результате полагается как Бог, что в этом смысле все есть Бог и проходящий через природу субъект также есть Бог, только не как Бог, следовательно, Бог только вне его божественности, или в его овнешнении, или в его инаковости в качестве для самого себя другого, не как тот, который он есть только в конце. Вместе с тем, приняв это, мы наталкиваемся на следующие трудности. Очевидно, что Бог проходит здесь определенный процесс и уж во всяком случае, для того чтобы быть как Бог, подчинен становлению, а это настолько противоречит принятым представлениям, что вряд ли может когда-либо рассчитывать на общее признание. Между тем философия есть философия лишь для того, чтобы обрести общее понимание, убежденность в своей правоте и тем самым общее одобрение, и каждый, кто создает философскую систему, претендует на это. Можно, конечно, сказать: Бог подвергает себя этому становлению именно для того, чтобы полагать себя как таковой, и это действительно надо сказать. Однако, как только это сказано, становится очевидным, что в таком случае надлежит либо допустить какое-то время, когда Бог не был как таковой (а этому вновь противоречит общее религиозное сознание), либо отрицать, что такое время когда-либо было, т. е. объяснять то движение, то деяние как вечное деяние. Однако вечное деяние не есть деяние. Тем самым все представление об этом процессе и этом движении оказывается чисто иллюзорным, по существу ничего не произошло, все происходило лишь мысленно, и это движение было лишь движением мышления. Этим должна была бы воспользоваться та философия; этим она исключила бы все возражения, но тем самым она отказалась бы от своей

494

претензии на объективность, т. е. должна была бы признать себя наукой, где о существовании, о том, что действительно существует, а следовательно, и о познании в этом смысле вообще нет и речи, где рассматриваются лишь отношения, занимаемые предметами в чистом мышлении, и поскольку существование всегда есть нечто положительное, т. е. то, что полагается, в чем заверяют, что утверждают, то она должна была бы признать себя чисто отрицательной философией и тем самым оставить место для философии, которая относится к существованию, т. е. для положительной философии, не выдавать себя за абсолютную философию, ту философию, которая ничего не оставляет вне себя. Понадобилось длительное время для того, чтобы философия достигла ясности в этом вопросе, ибо развитие философии всегда идет медленно. Впрочем, тот период оказался еще более длительным благодаря эпизоду, противостоящему этому развитию, и об этом эпизоде следует сообщить хотя бы необходимое.

495

ГЕГЕЛЬ

Названная только что философия могла бы рассчитывать на всеобщее признание, если бы она выступила как наука о мышлении и разуме и представила Бога, к которому она в конце приходит, как чисто логический результат своих предшествовавших опосредствовании; но, приняв видимость противоположного, она обрела совершенно противоречащий даже ее собственной изначальной идее характер, в результате чего о ней, естественным образом, стали высказывать меняющиеся и самые различные суждения. Можно было еще надеяться на то, что она отступит к действительно отведенным ей границам, объявит себя отрицательной, чисто логической философией, когда Гегель выставил в качестве первого требования философии, чтобы она отступила в сферу чистого мышления и чтобы единственным непосредственным ее предметом было чистое понятие. Нельзя отрицать заслугу Гегеля, которая заключается в том, что он отдавал себе отчет в чисто логической природе той философской системы, которую он решил разработать и которую обещал довести до ее наиболее совершенной формы. Если бы он удержался на этой позиции и строго развил эту мысль, полностью отказавшись от всего положительного, то он подготовил бы решительный переход к положительной философии, так как отрицательное, отрицательный полюс, никогда не может пребывать в своей чистоте, не требуя сразу же наличия положительного. Однако этот отход в сферу чистого мышления, к чистому понятию, был связан — что становится очевидным с первых же страниц гегелевской «Логики» — с притязанием на то, что понятие есть все и ничего не оставляет вне себя. Гегель высказывает это следующим образом: «Метод есть лишь движение самого понятия, но в том значении, что понятие есть все и что его движение есть всеобщая абсолютная деятельность. Метод есть поэтому бесконечная сила познания (здесь, после того как сначала речь шла только о мышлении и понятии, внезапно появляется притязание на познание. Между тем познание есть нечто положительное, и предмет его — только сущее, действительное, тогда как мышление — только возможное и, следовательно, только познаваемое, а не познанное) — метод есть поэтому бесконечная сила познания, которой никакой объект, поскольку он

496

предстает как внешний, отдаленный от разума и независимый от него, не может оказывать сопротивление» '.

Положение «Движение понятия есть всеобщая абсолютная деятельность» не оставляет и для Бога ничего другого, кроме движения понятия, т. е. возможности и самому быть только понятием. Понятие имеет здесь значение не просто понятия (это Гегель решительно отрицает), а значение самой вещи', и подобно тому как в писаниях Зендавесты мы читаем: истинный творец есть время, и Гегель, которого нельзя упрекнуть в том, что, по его мнению, Бог есть только понятие, полагает: истинный творец есть понятие; в понятии мы обретаем творца и ни в каком другом творце, кроме этого, уже не нуждаемся.

Именно этого Гегель пытался избежать, избежать того, чтобы Бог был положен только в понятии, хотя в логической философии иначе быть и не может. Не столько Бог был для него просто понятием, сколько понятие — Богом, понятие обладало в его понимании значением Бога. Его мнение таково: Бог есть не что иное, как понятие, которое, проходя различные ступени, становится самосознающей идеей, в качестве самосознающей идеи отпускает себя в природу и, возвращаясь из нее в самое себя, становится абсолютным духом.

В какой мере Гегель не склонен считать свою философию чисто отрицательной, явствует из его утверждения: она есть философия, которая ничего не оставляет вне себя. Своей философии он приписывает самую объективную значимость, и особенно совершеннейшее познание Бога и божественных вещей,— познание, которое Кант считал недоступным разуму, якобы достигнуто его философией. Более того, он не останавливается и перед тем, чтобы приписывать своей философии даже познание христианских догматов — в этом отношении наиболее характерно его изложение учения о триединстве, которое вкратце сводится к следующему: Бог-отец до сотворения мира есть чисто логическое понятие, проходящее в чистых категориях бытия. Поскольку, однако, сущность Бога состоит в необходимом процессе, он должен открыть себя; это откровение, или овнешнение, его самого есть мир и есть Бог-сын. Однако Бог должен снять и это овнешнение (которое составляет выход из чисто логического — Гегель настолько не осознавал, в какой мере его философия в целом носит чисто логический характер, что предполагал выйти из нее с помощью натурфилософии) — Бог должен снять и это овнешнение, это отрицание его чисто логи-

497

ческого бытия, и вернуться к себе, что происходит с помощью человеческого духа в искусстве, в религии и полностью в философии, причем этот человеческий дух есть одновременно и святой дух, в котором Бог только и достигает полного осознания самого себя.

Видите, как понимается тот процесс, который введен предшествовавшей философией, и как он самым решительным образом рассматривается в качестве объективного и реального. Поэтому, сколь ни велика заслуга Гегеля в том, что он осознал чисто логическую природу и значение науки на той стадии, на которой она тогда находилась, сколь ни велика, в частности, его заслуга в том, что он выявил скрытые прежней философией в реальности логические отношения как таковые, следует все-таки признать, что в своей разработке его философия (именно в ее претензии на объективную, реальную значимость) оказалась в значительной степени более несообразной, чем была когда-либо предшествовавшая ей, и что я поэтому отнюдь не был несправедлив, назвав ее эпизодом.

Я определил в общих чертах место гегелевской системы в развитии философии. Однако, для того чтобы доказать это более определенно, я считаю нужным подробнее остановиться на основном ходе мыслей в развитии этой системы.

Для того чтобы привести понятие в движение, Гегель должен вернуть его к какому-либо началу, где оно дальше всего от того, что должно быть результатом движения. В сфере логического, или отрицательного, существует в большей или меньшей степени только логическое, или отрицательное, так как понятие может быть более или менее наполненным, охватывать собой больше или меньше. Гегель отходит к самому отрицательному из всего мыслимого, к понятию, в котором может быть меньше всего познано, которое, следовательно, как утверждает Гегель, насколько это возможно, свободно от всякого субъективного определения, тем самым наиболее объективно. И это понятие у него — понятие чистого бытия.

Как Гегель приходит к этому определению начала, можно, пожалуй, объяснить следующим образом.

Субъект, служивший предшествующей философии отправным пунктом, был в отличие от фихтевского Я, который есть субъект только нашего, человеческого, сознания, по существу для каждого лишь субъект собственного сознания и в отличие от этого лишь субъективного субъекта определен в послефихтевской философии как объективный

498

(доложенный вне нас, независимый от нас) субъект, и поскольку одновременно утверждалось, что развитие должно только еще идти от этого объективного субъекта к субъективному (к положенному в нас), то тем самым процесс был в общем определен как продвижение от объективного к субъективному. Отправным пунктом было субъективное в его полной объективности, следовательно, оно было все-таки субъективным, а не только объективным, как Гегель определил свое первое понятие в качестве чистого бытия. В той (предшествующей) системе то, что в ней находится в движении, есть субъект, только не в качестве такового, уже положенного, но, как было указано раньше, есть лишь такой субъект, который может быть и объектом, следовательно, он — не решительным образом субъект и не решительным образом объект, но безразличие между обоими, что было выражено как неразличенность субъективного и объективного. Ибо до этого процесса или мыслимый сам по себе и как бы до самого себя, он не есть объект для самого себя, но именно поэтому он не есть и субъект по отношению к самому себе (субъектом самого себя, что также есть лишь относительное понятие, он делает себя именно тогда, когда делает себя объектом самого себя); поэтому он и относительно самого себя есть неразличенность субъекта и объекта (еще не субъект и объект). Однако именно потому, что он не есть субъект и объект самого себя, он есть эта неразличенность не для самого себя и поэтому только объективно, только сам по себе. Переход к процессу состоит, как вы знаете, именно в том, что он хочет самого себя как самого себя, и поэтому первое в процессе есть ранее не различенный (индифферентный) субъект в его теперешнем привлечении самого себя. В этом самопривлечении привлеченное (назовем его В), т. е. субъект, поскольку он есть объект себя, есть необходимым образом нечто ограниченное (само привлечение есть ограничивающее); привлекающее же (назовем его А) именно тем, что оно привлекло бытие, само положено вне себя, стеснено этим бытием, это есть первое объективное. Это первое объективное, это primum Existens 2 — лишь повод и первая ступень к более высоким потенциям внутренней глубины, или духовности, к которой субъект поднимается, по мере того как он в каждой своей форме все время вновь устремляется к объекту, подступает к объекту (ибо он как будто стремится лишь к тому, чтобы поднять свое первое бытие до соответствующего себе, наделить его все более высокими

499

духовными свойствами, превратить в такое, в котором он сможет познать самого себя и тем самым обрести покой). Однако поскольку каждая последующая ступень сохраняет предыдущую, то это не может произойти без порождения тотальности форм, и поэтому движение остановится не раньше, чем объект станет полностью равен субъекту. Поскольку же и в ходе процесса само primum Existens есть минимум субъективного и максимум объективного, от которого движение идет ко все более высоким потенциям субъективного, то и здесь (отправляясь от первого в процессе) мы обнаруживаем продвижение от объективного к субъективному.

Следовательно, поскольку Гегель хотел в целом и главным образом построить такую систему, он должен был стремиться найти и объективное начало, причем по возможности наиобъективнейшее. Он определяет это наиобъективнейшее как отрицание всего субъективного, как чистое бытие, т. е. (да и разве можно понять это иначе?) как бытие, в котором нет ничего от субъекта. Ибо то, что он все-таки приписывает этому чистому бытию движение, переход в другое понятие, даже внутреннее беспокойство, ведущее его к дальнейшим определениям, не доказывает, что он все-таки мыслит в чистом бытии субъект, разве что такой, о котором можно только сказать, что он не есть или не полностью есть ничто, но никоим образом что он уже есть нечто,— если бы его мысль была такова, то все продвижение должно было бы быть совсем иным. То обстоятельство, что Гегель все-таки приписывает чистому бытию имманентное движение, означает лишь одно, а именно что мысль, которая начинается с чистого бытия, ощущает для себя невозможность остановиться на этом самом абстрактном и пустом, как Гегель сам определяет чистое бытие. Необходимость уйти от этого объясняется лишь тем, что мысль уже привыкла к более конкретному и содержательному бытию и поэтому не может удовлетвориться скудостью чистого бытия, в котором мыслится только содержание вообще, а не определенное содержание. В конечной инстанции это вызвано, следовательно, только тем, что более полное и более содержательное бытие действительно существует и что мыслящий дух сам уже есть таковое; следовательно, не в пустом понятии, а в самом философствующем заключена необходимость, которая настойчиво возникает в его воспоминании и не позволяет ему остановиться на этой пустой абстракции. Таким образом, собственно говоря, всегда только сама

500

мысль стремится сначала отойти к минимальному содержанию, затем вновь последовательно наполняться, достигнуть содержания и в конце концов всего содержания мира и сознания — правда, по мнению Гегеля, в ходе не произвольного, а необходимого продвижения. Однако безмолвно ведущее это продвижение всегда есть terminus ad quern 3, действительный мир, к которому в конце концов должна прийти наука; действительным же миром мы всегда называем только то, что мы в нем постигли, и собственная философия Гегеля свидетельствует о том, сколь многие стороны этого действительного мира он, например, не постиг. Из этого процесса нельзя, следовательно, исключить случайность, т. е. случайное в более узких или более широких индивидуальных воззрениях философствующего субъекта на мир. Следовательно, в этом якобы необходимом движении заключено двойное заблуждение: 1) мысль заменена понятием, и оно представляется как нечто само себя движущее, тогда как понятие для себя находилось бы в полной неподвижности, не будь оно понятием мыслящего субъекта, т. е. не будь оно мыслью; 2) представляется, будто мыслью движет только в ней самой заключенная необходимость, тогда как мысль, очевидно, имеет цель, к которой она стремится и которая, как бы философствующий субъект ни стремился скрыть ее от своего сознания, тем самым еще решительнее бессознательно воздействует на процесс философствования. Что первая мысль есть чистое бытие, доказывается Гегелем тем, что из этого понятия, мыслимого в его чистоте и полной абстракции, ничего исключено быть не может — оно есть самая чистая и непосредственная достоверность или сама чистая достоверность, еще без какого-либо содержания, то, что предпослано всякой достоверности. Не действие произвола, а совершеннейшая необходимость мыслить сначала бытие вообще, затем в бытии — все бытие. Гегель сам называет подобные замечания тривиальными и извиняет это тем, что начальные представления должны быть тривиальны, подобно тому как тривиальны и начала математики. Однако если начала математики (я, правда, не знаю, что здесь имеется в виду), если эти начала и можно назвать тривиальными, то лишь потому, что они для всех очевидны; приведенное же положение гегелевской философии не обладает тривиальностью в этом смысле. Что же касается мнимой необходимости мыслить бытие вообще и в бытии всякое бытие, то эта необходимость совершенно необоснованна, так как

501

мыслить бытие вообще невозможно, ибо бытия без субъекта нет, напротив, бытие всегда и необходимо есть определенное либо лишь сущностное, возвращающееся в сущность, с нею тождественное, либо предметное бытие — различие, полностью игнорируемое Гегелем. Из первой мысли предметное бытие исключено уже по самой своей природе; оно может лишь противостоять другому, что выражено уже в самом слове «предмет» (Gegenstand), или быть положенным лишь для того, кого оно есть предмет (Gegenstand). Бытие такого рода может быть, следовательно, лишь вторым. Из этого следует, что бытие первой мысли могло бы быть лишь непредметным, только сущностным, чисто изначальным, посредством которого не положено ничего, кроме субъекта. Тем самым бытие первой мысли есть не бытие вообще, а уже определенное бытие. Под бытием вообще, под совершенно неопределенным бытием, из которого Гегель, как он утверждает, исходит, можно понимать лишь то, что не есть ни сущностное и ни предметное, которое, однако, непосредственно свидетельствует о том, что в нем в самом деле ничего не мыслится (родовое понятие бытия, полностью относящееся к области схоластики). На это можно было бы возразить: Гегель и сам это признает, поскольку за понятием чистого бытия непосредственно следует положение «Чистое бытие есть ничто». Однако, какой бы смысл он ни вкладывал в это положение, в его намерение никак не может входить определять чистое бытие как не-мысль, после того как он только что определил его как абсолютно первую мысль.. С помощью же упомянутого положения Гегель пытается проникнуть дальше, т. е. в становление. Положение звучит вполне объективно: «Чистое бытие есть ничто». Однако, как уже было указано, подлинный его смысл таков: после того как мною положено чистое бытие, я ищу в нем нечто и не нахожу ничего, ибо я сам запретил себе найти в нем нечто тем, что положил его как чистое бытие, только как бытие вообще. Следовательно, не само бытие находит себя, а я нахожу его как ничто и высказываю это в положении «Чистое бытие есть ничто». Исследуем конкретное значение этого положения. Гегель, не задумываясь, пользуется формой предложения, связкой, словом «есть», не объясняя ни в малейшей степени, в чем же значение этого есть. Так же пользуется Гегель понятием ничто, полагая, что оно не нуждается в объяснении и понятно само собой. Следовательно, это предложение (чистое бытие есть ничто) следует понимать либо как

502

простую тавтологию, т. е. чистое бытие и ничто суть лишь два различных выражения для одной и той же вещи,—тогда это предложение, будучи тавтологией, ничего нам не говорит, содержит лишь соединение слов и из него ничего не может следовать. Либо оно имеет значение суждения, тогда в этом суждении, согласно значению связки, высказывается следующее: чистое бытие есть субъект, есть несущее (das Tragende) ничто. Тем самым оба, чистое бытие и ничто, были бы, по крайней мере potentia, нечто, первое как несущее, второе как несомое. Тогда от этого положения можно было бы двигаться дальше, высвободив чистое бытие из этого отношения бытия субъектом (субъекции) со стремлением быть нечто — тем самым оно стало бы не равным ничто, исключило бы его из себя, благодаря чему то в качестве исключенного из бытия также стало бы нечто. Однако дело обстоит не так, и данное предложение мыслится, следовательно, как простая тавтология. Чистое бытие, поскольку оно есть бытие вообще, есть в самом деле, непосредственно (без какого-либо опосредствования) не-бытие и в этом смысле ничто. Удивляет не столько это положение, сколько то, для чего оно служит средством или переходом. Дело в том, что из этого соединения бытия и ничто должно следовать становление. Однако я хочу предварительно сделать еще одно замечание. Гегель пытается объяснить отождествление чистого бытия и ничто на примере понятия начала. «Вещи еще нет,— говорит он,— когда она начинается» 4. Здесь, следовательно, вставляется словечко «еще». Если воспользоваться этим, то положение «Чистое бытие есть ничто» будет означать лишь следующее: бытие здесь — на данной стадии — еще ничто. Однако, так как вначале небытие вещи, началом чего оно служит, есть лишь еще не действительное бытие вещи, но не ее полное небытие, а все-таки ее бытие, правда, не ее бытие неопределенным образом, как выражается Гегель, но ее бытие в возможности, в потенции, то положение «Чистое бытие еще есть ничто» означало бы только: оно еще не есть действительное бытие. Однако тем самым оно было бы уже само определено, и не как бытие вообще, а как определенное бытие, т. е. бытие in potentia. Между тем этим добавлением «еще» пробуждается уже надежда на нечто будущее, что еще не есть, и с помощью этого «еще» Гегель приходит, следовательно, к становлению, о чем он также весьма неопределенно говорит, что оно есть единство или единение ничто и бытия (скорее следовало бы сказать,

503

оно есть переход от ничто, от еще не бытия, к действительному бытию. И таким образом, в становлении ничто и бытие по существу не соединяются, но ничто оказывается покинутым. Гегель любит выражаться столь неопределенно, впрочем, это позволяет придать самому тривиальному видимость чего-то необычного).

Опровергнуть эти положения или назвать их ложными по существу невозможно, ибо это положения, которые ничего нам не дают. Возникает ощущение, будто мы пытаемся принести воду в ладони, что нам также ничего не дает. Здесь вместо философствования присутствует одно только усилие удержать нечто, что удержать невозможно, так как оно есть ничто. И это относится ко всей гегелевской философии. О ней, собственно говоря, и не следовало бы говорить, поскольку ее своеобразие во многих случаях состоит именно в такого рода незавершенных мыслях, которые невозможно фиксировать даже настолько, чтобы вынести о них суждение. Упомянутым выше образом Гегель приходит не к какому-либо определенному становлению, а только к общему понятию становления вообще, что также ничего не дает. Это становление сразу же распадается у него на моменты, и таким образом он переходит к категории количества, а тем самым и к таблице Канто-вых категорий.

Рассмотренные до сих пор моменты — чистое бытие, ничто, становление — лишь начала той логики, которую Гегель объявляет чисто умозрительной философией с определением, что здесь идея еще заключена в мышлении или абсолютное — еще в своей вечности (идея и абсолютное рассматриваются тем самым как равнозначные, так же как мышление, поскольку оно полностью вне времени, отождествляется с вечностью). Будучи призвана изображать чистую божественную идею такой, как она была до всякого времени или какая она есть еще только в мышлении, логика в этом смысле — субъективная наука, идея положена еще только как идея, не как действительность, и объективность также. Однако она не есть субъективная наука в том смысле, что исключает реальный мир; напротив, выступая как абсолютная основа всего реального, она есть в такой же степени реальная и объективная наука. Богатство конкретного, а также чувственного и духовного мира еще вне ее; однако, по мере того как и это богатство познается в последующей реальной части и обнаруживается в ней как возвращающееся в логическую идею, имеющее в ней свою последнюю основу, свою истину.

504

логическая всеобщность выступает тем самым уже не как особенность по отношению к этому реальному богатству, а как содержащая его, как истинная всеобщность 5. Здесь, как вы видите, логика в качестве одной, идеальной, части философии противопоставлена другой, реальной, которая в свою очередь охватывает: а) философию природы, Ь) философию духовного мира. Логика есть лишь порождение завершенной идеи. Происходит это порождение таким образом: принимается за данное, что идея — или, как она вначале именуется, понятие,— что понятие посредством внутренне содержащейся в нем самом движущей силы, которая именно потому, что она есть сила только понятия, называется диалектической, что понятие посредством присущего ему диалектического движения движется от первых пустых и лишенных содержания определений к определениям, все более наполненным содержанием; причем более полное содержание этих последующих определений возникает именно потому, что они содержат в себе более ранние, предшествующие им моменты в качестве подчиненных или снятых. Каждый последующий момент есть снятие предыдущего, но лишь постольку, поскольку само понятие уже достигло в нем более высокой ступени положительности. В последний момент это завершенная, или, как она также называется, саму себя постигающая, идея, которая содержит теперь в себе все пройденные ею раньше способы бытия, все моменты своего бытия в качестве снятых.

Совершенно очевидно, что здесь в логику перемещен метод предшествующей философии. Подобно тому как там абсолютный субъект превосходит в каждой последующей ступени своего бытия предыдущую, так что полагает себя на еще более высокую потенцию своей субъективности, духовности или внутренней глубины, пока наконец не останавливается в качестве чистого субъекта, т. е. неспособного уже стать объективным, следовательно, полностью остающегося в себе субъекта, так здесь проходящее различные моменты или определения понятие, вобрав в конце концов всех их в себя, должно быть постигающим само себя понятием. Гегель также называет это поступательное движение понятия процессом. Однако между подражанием и оригиналом есть одна существенная разница. Здесь отправная точка, от которой субъект поднимается или возвышается до более высокой субъективности, есть действительная противоположность, действительный диссонанс, и тем самым это возвышение становится понятным. Там (в гегелевской

505

•философии) отправная точка относится к последующему как простой минус, как недостаток, пустота, которая наполняется и тем самым, правда, как пустота снимается, однако преодолевать здесь приходится столь же немногое, как при наполнении пустого сосуда. Все совершается вполне мирно — между бытием и ничто нет противоположности, они не посягают друг на друга. Перенесение понятия процесса на диалектическое продвижение, где вообще нет борьбы, а возможно лишь монотонное, едва ли не усыпляющее следование, относится к области злоупотребления словами, что, впрочем, является для Гегеля эффективным средством скрыть недостаток истинной жизни. Я не стану останавливаться на повторяющемся и здесь смешении мысли и понятия. О мысли — если она вообще вступает в эту последовательность — можно сказать, что она проходит или движется сквозь эти моменты; однако в применении к понятию это не просто смелая, но недопустимая метафора. Что субъект не останавливается, это понятно; в нем заключена внутренняя необходимость перейти в объект и тем самым одновременно возвыситься в своей субъективности. Однако пустое понятие, как Гегель сам определяет бытие, по одному тому, что оно пусто, еще не содержит в себе необходимости наполниться. Наполняется не понятие, а мысль, т. е. я, философствующий, могу ощутить потребность перейти от пустоты к наполненности. Однако гарантированы ли мы от произвола здесь, где только мысль служит одушевляющим принципом движения? Да и что может помешать философу, для того чтобы ввести понятие, удовлетвориться простой видимостью необходимости или, наоборот, простой видимостью понятия?

Философия тождества с первых же шагов вступила в природу, следовательно, в сферу эмпирического, а тем самым и созерцания. Гегель хотел построить свою абстрактную логику над натурфилософией. Однако он привнес туда метод натурфилософии. Нетрудно себе представить, какое насилие должно было быть совершено над методом, содержание которого составляла исключительно природа, который сопровождался только созерцанием природы, для того чтобы перенести его в чисто логическую сферу. Насилие возникло вследствие того, что Гегель вынужден был отрицать эти формы созерцания и вместе с тем все время вводил их. Поэтому можно с полным основанием заметить, и сделать это открытие нетрудно, что Гегель уже с первых шагов своей «Логики» предполагает созерцание

506

и без подведения его под свое построение не может двинуться с места.

Старая метафизика, построенная из различных наук, имела своей основой науку, содержание которой также составляли понятия только в качестве понятий, т. е. онтологию. Перед умственным взором Гегеля, когда он разрабатывал свою «Логику», стояло не что иное, как эта онтология; он хотел поднять ее над ее плохой формой, которую она обрела, например, в философии Вольфа, где различные категории стояли и рассматривались в более или менее случайном, более или менее безразличном сопоставлении и последовательности. Он пытался осуществить это возвышение посредством применения метода, открытого для совершенно иных целей, для реальных потенций, к чистым понятиям, в которые он тщетно пытался вдохнуть жизнь, внутреннюю необходимость поступательного движения. Совершенно очевидно, что в этом нет ничего изначального: для этой цели данный метод никогда бы не был открыт. Он применен здесь лишь искусственно и насильственно. Впрочем, уже само возвращение к этой онтологии было шагом назад.

В гегелевской «Логике» обнаруживаются все имевшиеся и бывшие в обиходе его времени понятия, каждое из которых помещено в определенном месте в качестве момента абсолютной идеи. Это связано с претензией на законченную систематизацию, т. е. на то, что все понятия охвачены и вне круга этих охваченных понятий никаких иных быть не может. Но если все-таки можно выявить понятия, неизвестные этой системе или вошедшие в нее в совершенно другом, не подлинном их смысле? Тогда вместо полной системы, включающей в себя с равным правом все. перед нашим взором окажется система только частичная, охватившая либо только такие понятия, либо только в том смысле, который соответствует заранее предпосланной системе. Там, во всяком случае, где эта система касается высших и именно поэтому наиболее близких человеку нравственных и религиозных понятий, она, на что неоднократно указывалось, допускает весьма произвольные их искажения.

Можно, конечно, задать вопрос: какое же место занимали в предшествующей философии понятия как понятия? Можно предположить, и вполне вероятно, что это даже утверждалось, будто в той философии вообще не было места для логики, для общих категорий, для понятий как таковых. Для понятий, для которых реальность еще находилась вне их, в этой философии действительно не было

507

места, ибо она, как уже было указано, с первых своих шагов находилась в природе. Однако именно в природе эта философия продвигалась до той точки, где прошедший через всю природу и теперь вернувшийся к себе, владеющий самим собой субъект (Я) находит, правда, не сами прежние, оставленные в природе моменты, но их понятия, причем в качестве понятий, которыми сознание теперь оперирует как совершенно независимым от вещей владением и всесторонне их применяет. Таким образом, Гегель мог по крайней мере увидеть, в каком месте системы мир понятий во всем его многообразии и систематическом, полном размежевании входит в целое; он мог даже увидеть, что формы так называемой логики рассматриваются совершенно так же, как формы природы,— аналогия, которой Гегель и сам пользуется, по крайней мере там, где он говорит о фигурах умозаключений. Здесь, где бесконечная потенция, которая прошла через природу, впервые стала предметной самой себе, где она субъективно развертывает в сознании как организм разума свой до той поры объективно развернутый организм, здесь, в естественно продвигающейся, в действительно начинающей сначала философии, было единственное место для понятий как таковых. Они могли быть для нее, так же как телесный мир, растения или все остальное, встречающееся в природе, лишь предметами чисто априорного выведения и поэтому быть для нее в наличии лишь с того момента, когда они вступают в действительность осознанно, в конце философии природы и в начале философии духа. В этом месте самые понятия суть также нечто действительно объективное, тогда как там, где их рассматривает Гегель, они лишь нечто субъект тивное, искусственно сделанное объективным. Понятия как таковые в самом деле существуют только в сознании, следовательно, они суть объективно после природы, а не до нее. Гегель лишил их естественного места, поместив в начало философии. Он начинает с самых абстрактных понятий, таких, как становление, наличное бытие и т. п. Между тем абстракции не могут, естественным образом, существовать, рассматриваться как действительные до того, как есть то, от чего они абстрагированы: становление не может быть до становящегося, существование — до существующего. Полагая, что начинать философию следует с ухода в чистое мышление, Гегель прекрасно выразил сущность подлинно отрицательной, или чисто рациональной, философии, и за его определение мы можем быть ему благодарны. Однако этот уход в чистое мышление

508

он мыслит или высказывает не применительно к философии в целом, а хочет лишь настроить нас в пользу своей «Логики», так как занимается тем, что предшествует не только действительной природе, но и природе вообще. Не предметы или вещ и так, как они предстают a priori в чистом мышлении, следовательно, в понятии, но содержание понятия должно составлять только само понятие. Лишь мышление, имеющее своим содержанием одни понятия, он и его сторонники называют чистым мышлением. Уйти в мышление означает для него решиться мыслить о мышлении. Однако называть это действительным мышлением невозможно. Действительное мышление есть то, посредством чего преодолевается то, что противостоит мышлению. Там же, где содержание составляет только мышление, причем мышление абстрактное, мышлению нечего преодолевать. Гегель и сам описывает это движение с помощью одних абстракций, таких, как бытие, становление и т. п., как движение в чистом, т. е. лишенном препятствий, эфире. Отношение это таково: поэзия может, например, изображать душу поэта в соотношении и в борьбе с действительностью, в этом будет ее подлинно объективное содержание. Но предметом поэзии может быть и поэзия вообще и in abstracto, она может быть поэзией о поэзии. Некоторые наши писатели, именуемые романтиками, так никогда и не вышли за пределы подобного прославления поэзии посредством поэзии. Но никто не считал эту поэзию о поэзии подлинной поэзией.

В качестве противоположности своему утверждению, что понятие есть единственно реальное, Гегель приводит мнение, согласно которому истина покоится на чувственной реальности. Это могло бы быть, однако, лишь в том случае, если бы понятие было сверхчувственной, более того, единственной сверхчувственной реальностью. Очевидно, Гегель так полагает. Это предположение идет прямо от Канта, считавшего, что Бог есть лишь понятие разума, идея разума. Между тем понятию противостоит не только чувственно реальное, но и реальное вообще, как чувственное, так и сверхчувственное. Гегель полагает, что единственное возражение против идеи его «Логики», или возможный упрек, может заключаться только в том, что эти мысли суть только мысли, тогда как истинное содержание есть только в чувственном восприятии. Однако об этом (о чувственном восприятии) и здесь нет речи. Не вызывает сомнения, что содержание высшей науки, философии, действительно составляют только мысли и что сама философия есть лишь

509

наука, созданная мышлением. Следовательно, порицать надлежит не то, что содержание философии составляют только мысли, но что предмет этих мыслей — только понятие или понятия. Помимо понятий Гегель способен мыслить только чувственную реальность, что, очевидно, является petitio principii б, ибо Бог, например, есть не только понятие, но и не чувственная реальность. Гегель часто ссылается на то, что испокон веку полагали, что к философии следует прежде всего относить мышление или размышление. Безусловно, но из этого еще не следует, что предмет этого мышления составляет также только само мышление или понятие. Это относится и к его словам: «Человек отличается от животного лишь мышлением» 7. Если считать это правильным, то содержание этого мышления остается совершенно неопределенным, ибо ни геометр, рассматривающий доступные чувственному представлению фигуры, ни естественник, изучающий предметы или процессы чувственного мира, ни теолог, который видит в Боге сверхчувственную реальность, никогда не согласится с тем, что он не мыслит только потому, что содержание его мышления не есть чистое понятие.

В наше намерение не входит рассматривать здесь более подробно отдельные проблемы гегелевской «Логики». Нас интересует только его система в целом. Поскольку «Логика» Гегеля лишь поверхностно связана с системой, лежащей в ее основе, она носит по отношению к ней совершенно случайный характер. Тот, кто судит только о его «Логике», еще не может судить о самой системе. Тот же, кто выступает лишь против отдельных пунктов «Логики», пусть он даже не будет неправ и проявит большое остроумие и правильное ее понимание, по отношению к целому ничего не достигнет. Я полагаю, что эту так называемую реальную логику легко можно разработать в десяти различных вариантах. Однако это не мешает мне отдавать должное многим необыкновенно умным замечаниям, особенно методологического характера, которые мы обнаруживаем в «Логике» Гегеля. Однако Гегель настолько замкнулся в методологических вопросах, что забыл обо всем том, что находится вне этой области.

Итак, теперь я обращаюсь непосредственно к самой системе Гегеля и не премину при этом ответить на упреки, которые Гегель делал автору предшествующей системы.

Хотя понятие и не может быть единственным содержанием мышления, можно было бы по крайней мере считать верным утверждение Гегеля, что логика в том мета

-

510

физическом смысле, который он ей придает, должна составлять реальную основу всей философии. Тогда могло бы быть верным — это настойчиво повторяет Гегель,— что все, что есть, есть в идее, или в логическом понятии, и, следовательно, идея есть истина всего, в которую все входит как в свое начало и в свое завершение. Таким образом, что касается этого постоянно повторяемого положения, то можно было бы согласиться с тем, что все заключено в логической идее, причем таким образом, что оно вообще не могло бы быть вне ее, поскольку лишенное смысла в самом деле никогда и нигде существовать не может. Однако тем самым логическое выступает как только отрицательная сторона существования, как то, без чего ничто существовать не может; из чего еще, однако, отнюдь не следует, что все существует лишь посредством его. В логической идее может находиться все без того, чтобы это что-либо объясняло, подобно тому как, например, в чувственном мире все выражено в числе и мере, хотя ни геометрия, ни арифметика чувственный мир не объясняют. Весь мир лежит как бы в сетях рассудка или разума, но вопрос состоит именно в том, как он в эти сети попал, ибо в мире, очевидно, есть еще и нечто другое, нечто большее, чем просто разум, даже нечто стремящееся выйти за эти границы.

Основная цель «Логики» Гегеля, то, чем он больше всего гордится, состоит якобы в том, что в своем конечном результате она обретает значение спекулятивной теологии, т. е. что она есть подлинная конструкция идеи Бога, что тем самым эта идея, или абсолютное, здесь не простая предпосылка, как в непосредственно предшествующей системе, а сущностно результат. Этим предшествующей философии делается двойной упрек: 1) что в ней абсолютное — не обоснованный результат, а лишь необоснованная предпосылка; 2) что в ней вообще есть предпосылка, тогда как Гегель видит преимущество своей философии в том, что в ней ничего, совершенно ничего не служит предпосылкой. Между тем что касается последнего утверждения, то Гегель, разрабатывая логику в ее высоком смысле, как первую философскую науку, вынужден пользоваться без какого-либо обоснования обычными логическими формами, т. е. должен их предполагать. Так, например, он говорит: «Чистое бытие есть ничто», при этом совершенно не обосновывая значение этого есть. Совершенно очевидно, что в обыденной жизни мы пользуемся, не размышл

511