Часть 6.

и не считая нужным оправдываться в этом, не только логическими формами, но едва ли не всеми понятиями; примерно таковы понятия, которыми и Гегель пользуется с самого начала, которые он, следовательно, предполагает. Вначале, правда, он как будто требует столь немногого, что об этом и говорить не стоит, столь лишенного содержания, как бытие вообще, так что трудно с этим не согласиться. Гегелевское понятие — это индийский бог Вишну в своем третьем воплощении, противостоящий великану Махабале, князю тьмы (как бы воплощению духа незнания), который достиг высшей власти над всеми тремя мирами. Вишну является сначала в образе маленького карлика-брахмана и просит дать ему только три фута земли (три понятия — бытие, ничто, становление); но едва великан удовлетворяет его просьбу, как карлик достигает громадного размера, одним движением хватает землю, другим — небо и уже готов был схватить третьим движением ад, но тогда великан падает ниц и смиренно признает власть высшего бога, который в свою очередь великодушно оставляет ему господство над царством тьмы (разумеется, под своей верховной властью). Допустим, что три понятия — бытие, ничто, становление — ничего, кроме себя, ве предполагают и что они — первые чистые мысли. Однако эти понятия заключают в себе еще одно определение: одно из них — первое, другое — второе, в целом их три, и эта троичность впоследствии повторяется там, где уже захвачено большее пространство во все больших измерениях. Гегель и сам очень часто говорит о все повторяющемся трехчленном делении, или трихотомии, понятий. Но как же можно* здесь, на самой крайней границе философии, где она еще едва что-либо утверждает, с трудом находит слова и язык, применять понятие числа?8

Помимо упомянутого достоинства общего характера — отсутствия предпосылки — в этой философии есть якобы еще особое достоинство, которое заключается в том, что она превосходит предшествующую систему тем, будто в последней абсолютное лишь предпосылка, тогда как в ней оно есть результат, нечто созданное и обоснованное. Это — недоразумение, которое я здесь вкратце поясню. Как вы знаете, в той системе абсолютное в качестве отправной точки (в качестве terminus a quo) есть чистый субъект. Совершенно так же, как Гегель утверждает, что истинно первая дефиниция абсолютного гласит: «Абсолютное есть чистое бытие»,

512

мог бы сказать, что истинно первая дефиниция абсолютного гласит: «Абсолютное есть субъект». Лишь постольку, поскольку этот субъект сразу же должен быть мыслим и в своей возможности стать объектом (лишенным самости субъектом), я назвал абсолютное также безразличием (равной возможностью, неразличен-ностью) субъекта и объекта, подобно тому как позже, когда оно уже мыслится в акте, я назвал его живым, вечно движущимся, ничем не снимаемым тождеством субъективного и объективного. Следовательно, в предшествующей системе абсолютное служит предпосылкой так же, как в гегелевской системе предпосылкой служит чистое бытие, о котором он ведь говорит, что это — первое понятие абсолютного. Однако абсолютное не есть, конечно, только начало или только предпосылка, оно также и конец, и в этом смысле результат, т. е. абсолютное в своем завершении. Однако определенное таким образом абсолютное, абсолютное в той мере, в какой для него все моменты бытия ниже и относительно вне его и которое положено уже не как могущее спуститься в бытие, в становление, т. е. положено как сущий и остающийся дух,— это абсолютное и в предшествующей системе также конец или результат. Различие между системой Гегеля и более ранней системой в вопросе об абсолютном заключается лишь в следующем: в более ранней системе нет двойного становления, логического и реального, но, отправляясь от абстрактного субъекта, от субъекта в его абстрактности, она с первых же шагов находится в природе и уже не нуждается в дальнейшем объяснении перехода от логического к реальному. Гегель, напротив, поясняет свою логику как такую науку, в которой божественная идея приходит к своему завершению логически, т. е. только в мышлении, до всякой действительности, природы и времени. Здесь, следовательно, завершенная божественная идея выступает у него уже как логический результат; однако сразу же после этого (т. е. после того, как она прошла через природу и духовный мир) он хочет еще раз обрести ее как реальный результат. Таким образом, у Гегеля есть, правда, известное преимущество по сравнению с предшествующей системой, а именно, как уже было сказано, двойное становление. Однако если логика — наука, в которой божественная идея завершается только в мышлении, то следовало бы ожидать, что тем самым философия здесь кончается или если она следует дальше, то это

513

продвижение может иметь место лишь в совсем другой науке, где речь уже идет не только об идее, как это было в первой. Между тем для Гегеля логика есть лишь часть философии — идея получила свое логическое завершение, теперь той же идее надлежит получить свое реальное завершение. Ибо идея совершает переход в природу. Прежде чем обратиться к этому переходу, я хотел бы упомянуть еще об одном порицании, которое Гегель выносит системе тождества. Упомянутое выше порицание (будто в предшествующей Гегелю философии абсолютное было только предпосылкой) высказывалось и следующим образом: вместо того чтобы доказывать абсолютное средствами науки, эта философия ссылается на интеллектуальное созерцание, о котором мы ничего не знаем. Можно лишь с уверенностью сказать, что в нем нет ничего научного, что оно лишь нечто субъективное, быть может, только индивидуальное, своего рода мистическая интуиция, присущая лишь немногим избранным, чей опыт весьма упростил бы научное исследование. Прежде всего следует заметить, что в первом аутентичном изложении философии тождества, единственно с самого начала признанном автором строго научным *, слова «интеллектуальное созерцание» вообще отсутствуют, и тому, кто их там обнаружит, можно было бы обещать вознаграждение. Об интеллектуальном созерцании в самом деле впервые и изначально речь шла в работе, предшествовавшей упомянутому изложению **. Однако как там о нем говорится? Для того чтобы объяснить это, мне необходимо вернуться к значению интеллектуального созерцания у Фихте. Ибо хотя это понятие вошло в науку уже со времен Канта, применение его к началу философии введено Фихте. Фихте считал необходимым иметь в качестве начала непосредственно достоверное. Таковым было для него Я, в котором он посредством интеллектуального созерцания хотел обрести уверенность как в непосредственно достоверном, т. е. несомненно существующем. Выражение «интеллектуальное созерцание» и было высказанное с непосредственной достоверностью «Я существую». Интеллектуальным созерцанием этот акт был назван потому, что

. Эта работа должна служить свидетельством в пользу того, что автор сознавал свой метод как положенное в первом понятии, требующее продвижения противоречие, хотя многие охотно отрицали бы это.

514

здесь в отличие от чувственного созерцания субъект и объект не различны, а одно и то же. У меня же в упомянутой работе говорится не о Я как непосредственно достоверном — в качестве которого оно выступает в интеллектуальном созерцании,— а о том, что получено в интеллектуальном созерцании посредством абстрагирования от субъекта, об извлеченном из интеллектуального созерцания, т. е. о всеобщем, лишенном определения субъект-объекте,— он, следовательно, уже не есть нечто непосредственно достоверное, но, будучи извлечен из интеллектуального созерцания, может быть только содержанием чистой мысли: лишь это — начало объективной, освобожденной от всякой субъективности философии. Фихте обратился к интеллектуальному созерцанию, чтобы доказать существование Я. Как же можно допустить мысль, что его последователь пытался с помощью того же интеллектуального созерцания доказать существование того, что уже есть совсем не Я, а абсолютный субъект-объект? Доказательность интеллектуального созерцания применительно к Я состоит только в его непосредственности; в «Я существую» заключена непосредственная достоверность, однако заключено ли также в утверждении «это существует» и то, что всеобщий субъект-объект существует? Ведь здесь вся сила непосредственности утеряна. Речь уже идет совсем не о существовании, а только о чистом содержании, о сущности того, что содержалось в интеллектуальном созерцании. Я — лишь определенное понятие, определенная форма субъект-объекта; ее надлежит сбросить, для того чтобы субъект-объект вообще выступил как общее содержание всего бытия. Пояснение, согласно которому из интеллектуального созерцания надлежало извлечь общее понятие субъект-объекта, было достаточным доказательством того, что здесь речь идет о сути, о содержании, а не о существовании. Гегель мог порицать меня за то, что я не вполне ясно и отчетливо выразил свою мысль (хотя я достаточно ясно указал на то, что у меня, в отличие от Фихте, речь идет уже не о бытии, не о существовании) *; вместо этого он утверждает, что, поскольку Фихте с помощью интеллектуаль-

* Так как философия тождества занималась чистым Что вещей, не высказываясь об их действительном существовании, она только в этом смысле могла именовать себя абсолютным идеализмом в отличие от идеализма только относительного, отрицающего существование внешних вещей (ибо он все-таки сохраняет известное отношение к существованию). Наука разума есть абсолютный идеализм, поскольку она вообще не ставит вопроса о существовании 17*

515

ного созерцания доказал существование Я, в моей философии делается попытка таким же образом доказать су^ ществование всеобщего субъект-объекта. Против самого этого намерения он совершенно не возражает и критикует лишь неубедительность доказательства. Речь действительно идет о том, что есть; однако именно это и надлежит найти. Его нет еще даже как действительно мыслимого, т. е. как логически осуществленного. Оно с самого начала лишь воление этого; «пистолет, из которого будет произведен выстрел» лишь воление того, однако, находясь в противоречии с невозможностью обрести над ним власть, с невозможностью остановить его, оно само непосредственно втягивается в прогрессирующее и увлекающее за собой движение, в котором сущее до самого конца выступает как то, что никогда не осуществляется, а лишь должно быть осуществлено.

Ведь вопрос гласит прежде всего: что Есть; как могло, следовательно, то, от чего отправляются, уже само быть сущим, существующим, тогда как сущее, существующее еще только должно быть найдено? Гегель, правда, имеет в виду не абсолютное, а существующее абсолютное и предполагает, что в предшествующей ему философии речь идет о том же; поскольку же он не видит в ней попытки доказать существование абсолютного (подобно тому как он хочет доказать его в своей «Логике»), он полагает, что доказательство должно было уже заключаться в интеллектуальном созерцании.

Я считаю необходимым заметить, что в том (первом) изложении системы тождества слово «абсолютное» вообще отсутствует, так же как и выражение «интеллектуальное созерцание». Это слово не могло там быть, так как эта работа не была доведена до конца. Абсолютным эта философия называла лишь остановившуюся на себе, сущую, объявленную свободной от всякого продвижения и дальнейшего иностановления потенцию. Она была последним, чистым результатом. Проходившее же через все эта философия называла не абсолютным, а абсолютным тождеством именно для того, чтобы устранить всякую мысль о субстрате, о субстанции. Субстанцией, сущим оно становится только в последний момент, ибо все движение шло лишь к тому, чтобы обрести сущее (то, что Есть) как сущее, что в начале, которое именно поэтому и обозначалось как неразличенность, было невозможно. До этого оно не есть что-либо, о чем я имею понятие, но лишь понятие всего сущего как последующего. Оно есть то, чего никогда не

516

было, что исчезает, как только оно мыслится, и Есть всегда лишь в последующем, но и там лишь определенным образом, следовательно, действительно Есть лишь в конце. Там оно только и принимает наименование сущего, так же как и абсолютного. Поэтому в (первом) изложении автор намеренно пользовался лишь такими абстрактными выражениями, как абсолютная неразличенность, абсолютное тождество, и лишь в последующих работах, быть может снисходя в известной степени к тем, кто непременно требовал субстрата, позволил себе уже в самом начале употребить слово «абсолютное» ".

Однако если я и отвергаю интеллектуальное созерцание в том смысле, в каком мне приписывает его Гегель, то из этого не следует, что оно не имело для меня иного значения, которое оно еще и теперь сохраняет.

То абсолютно движущееся, о котором я только что говорил, которое постоянно есть другое, ни на момент не может быть удержано и лишь в последний момент (запомните это!), лишь в последний момент действительно мыслится,— как относится это движущееся к мышлению? Очевидно, даже не как действительный его предмет, так как под предметом понимают нечто пребывающее в покое, остановившееся, остающееся. Оно по существу не есть предмет, а во всей науке — только материя мышления, так как подлинное мышление выражается лишь в продолжающемся определении и формировании этого самого по себе неопределенного, этого никогда самому себе не равного, всегда становящегося другим. Эта первая основа, эта истинная prirna materia l2 всякого мышления не может быть поэтому действительно мыслимой, мыслимо не в том смысле, как мыслится единичное образование. Когда мышление занято определением этой материи, оно мыслит не саму эту основу, а лишь то определение понятия, которое оно в нее полагает (подобно отношению скульптора к своему материалу), следовательно, она есть то, что по существу не мыслится в мышлении. Между тем немыслящее мышление не столь уж отдалено от созерцающего мышления, и тем самым через всю эту философию проходит мышление, в,основе которого лежит интеллектуальное созерцание, так же как оно проходит через всю геометрию, где внешнее созерцание фигуры, нарисованной на черной доске или еще где-нибудь, всегда лишь носитель фигуры внутренней и духовной. Это мы считаем нужным сказать в противовес действительно не знающей созерцания философии |3.

Итак, Гегель (вернемся к нему) видит в абсолютном,

517

прежде чем он делает его принципом, результат науки; эта наука и есть логика. Следовательно, на протяжении всей этой науки идея находится в становлении. Под «идеей» и Гегель понимает осуществляемое, во всем процессе становящееся и желаемое: эта вначале исключенная из чистого бытия идея как бы поглощает бытие, что происходит посредством привнесенных определений понятия; после того как она полностью его поглотила и превратила в себя, она сама есть, конечно, осуществленная идея. Эта осуществленная в конце «Логики» идея определена совершенно так же, как было определено абсолютное в конце философии тождества, как субъект-объект, как единство мышления и бытия, идеального и реального и т. д. * Однако в качестве осуществленной таким образом она уже находится на границе только логического, следовательно, она либо вообще не может дальше продвигаться, либо может продвигаться лишь вне этой границы, совершенно оставив тем самым положение, которое она занимала еще в логической науке в качестве ее результата, и перейти в нелогический, более того, противоположный логическому мир. Этот противоположный логическому мир есть природа; однако эта природа уже не априорная, ибо она должна была бы быть в логике. Между тем, по Гегелю, логика еще имеет природу полностью вне себя. Природа у него начинается там, где кончается логическое. Поэтому природа в его системе вообще только агония понятия. С полным основанием, говорит Гегель в первом издании его «Энциклопедии философских наук», природа была объявлена также и отпадением идеи от самой себя. (Во втором издании «Энциклопедии» он опускает слова «с полным основанием» и говорит только: природа была объявлена также и отпадением идеи от самой себя; здесь, следовательно, это высказывание имеет значение лишь исторического указания.) и С этим «отпадением» вполне совпадает и то, что он вообще говорит о природе: в ней понятие лишено своего великолепия, стало бессильным, неверным самому себе и уже не может утвердить себя. Едва ли Якоби может сделать природу худшей, чем ее сделал Гегель по отношению к логическому, из которого он ее исключил и которому он теперь не может только противопоставить. Однако в идее вообще не заключена необходимость какого-либо движения, в ходе которого она могла бы еще продвигаться в себе самой (ибо это не-

· Hegel. Encyclopedic, § 162 (1 изд.); § 214 (2 изд.).

518

возможно, поскольку она уже достигла своего завершения), она должна полностью оторваться от себя. Идея в конце «Логики» есть субъект и объект, есть осознающая самое себя в качестве идеального и реальное, которое не нуждается, следовательно, больше в том, чтобы стать реальным еще полнее и иным образом, чем уже есть. Если тем не менее принимается, что нечто подобное происходит, то не из-за необходимости, коренящейся в самой идее, а просто потому, что природа все-таки существует. Для того чтобы найти какое-либо основание к дальнейшему продвижению идеи, Гегель прибег к следующему утверждению: она, правда, существует в конце «Логики», но еще не утверждена, поэтому она должна выйти из себя, чтобы утвердить себя. Это лишь одна из тех уловок, с помощью которых можно обмануть только тех, кто не способен к мышлению. Ибо для кого должна идея утвердить себя? Для самой себя? Но ведь она уверена в себе и сама для себя достоверна и знает заранее, что не погибнет в инобытии; для нее эта борьба не имела бы никакого смысла. Следовательно, ей надо было утвердить себя для какого-либо третьего, для зрителя? Однако где он? Не для самого ли философа должна она утвердить себя? Другими словами, философ должен хотеть, чтобы идея пошла на это отчуждение и тем самым ему была бы предоставлена возможность объяснить природу и духовный мир, мир истории. Ибо философия, которая была бы только логикой в гегелевском смысле и ничего не знала бы о действительном мире, вызывала бы только смех: ведь Гегель нашел уже разработанной не логику, а идею философии природы и философии духа, и только эта идея могла привлечь внимание, которое было уделено гегелевской философии. В логике нет ничего изменяющего мир. Гегель должен прийти к действительности. В самой же идее нет совершенно никакой необходимости дальнейшего продвижения или иностановления. «Идея,— говорит Гегель,— идея в бесконечной свободе, в которой она находится (следовательно, завершенная идея, свобода, есть лишь там, где есть завершение; лишь абсолютное свободно и не принуждаемо ни к какому необходимому продвижению),— идея в бесконечной свободе, в истине самой себя решается свободно отпустить себя из самой себя в качестве природы или в форме инобытия» *. Выражение «отпустить» — идея отпускает природу — относится к числу самых странных, двусмысленных и по-

· Hegel. Eacyciopadie, § 191 (1 изд.); § 244 (2 изд.) 15

.

519

этому смутных выражений, к которым эта философия прибегает в затруднительных положениях. Яков Бёме говорит: божественная свобода изрыгается в природу. Гегель говорит: божественная идея отпускает природу. Как же, однако, мыслить это отпускание? Ясно одно: называя это объяснение природы теософским, мы оказываем ему еще большую честь. Впрочем, если кто-либо еще сомневался в том, что в конце «Логики» идея мыслится как действительно существующая, может теперь убедиться в этом; ибо то, чему надлежит принять свободное решение, должно быть реально существующим, голое понятие не может принять решение. Здесь гегелевская философия оказалась в трудном положении, не предвиденном в начале «Логики»,— разверзшаяся ужасная пропасть, указание на которую (впервые об этом несколько слов было сказано в предисловии к Кузену 16) испортило, правда, много крови, но не дало какого-либо приемлемого, а не просто иллюзорного выхода.

Собственно говоря, нельзя понять, что заставляет идею, после того как она поднялась до высшего субъекта и полностью поглотила бытие, вновь лишить себя субъективности, снизиться до простого бытия и распасться на дурное овнешвление в пространстве и времени. Между тем идея бросилась в природу, но не для того, чтобы остаться в материи, а чтобы посредством нее вновь стать духом, прежде всего человеческим духом. Но человеческий дух лишь арена, где дух вообще посредством собственной деятельности вновь устраняет субъективность, принятую им в человеческом духе, и делает себя абсолютным духом, который в конце вбирает в себя все моменты движения как свои собственные и есть Бог.

Здесь мы также лучше всего поймем своеобразие этой системы, показав, как она относится к непосредственно предшествующей философии в понимании последнего и наивысшего. Упомянутую философию упрекают в том, что Бог был определен в ней не как дух, а только как субстанция. Из христианского учения и катехизиса каждому известно, что Бога следует не только мыслить как дух, но и желать и представлять его таковым. Поэтому вряд ли кто-нибудь может считать своим открытием то, что Бог есть дух. Это и не имелось в виду. Я не хочу спорить о том, пользуется ли философия тождества выражением «дух», чтобы определить природу абсолютного, в конце ли или в той мере, в какой он есть последний результат. Слово «дух», правда, звучало бы более возвышенно. Но дл

520

существа дела я считал достаточным, что Бог определен как сущий, непреходящий объект самого себя (субъект-объект), ибо тем самым он также был, пользуясь выражением Аристотеля, мыслящим самого себя (6 eauTOv vowv) и, если и не был назван духом, был духом по своей сущности, а не субстанцией, если понимать под субстанцией слепо сущее. К тому же то, что Бог не был назван духом, имело достаточно серьезное основание. В философии неуместна расточительность в словах, и, прежде чем определить словом «дух» абсолютное, которое есть лишь конец, следовало проявить осторожность. Строго говоря, это должно относиться и к слову «Бог». Ибо Бог, поскольку он есть только конец, а в чисто рациональной философии он только и может быть концом, Бог, у которого нет будущего, который ничего не может начать и может быть лишь в качестве конечной причины, а отнюдь не принципом, не начинающей, создающей причиной, такой Бог есть, очевидно, лишь дух по своей природе и сущности, следовательно, действительно лишь субстанциальный дух, а не дух в том смысле, как это слово обычно понимают в религии или в обычном словоупотреблении; в философии применение этого слова лишь вводило бы в заблуждение. У Гегеля абсолютное также могло быть только субстанциальным духом, ибо слово «дух» вообще имеет скорее отрицательное, чем положительное, значение, так как ведь это последнее понятие возникает лишь через последовательное отрицание всего остального. Название этого последнего, т. е. определение его сущности, не могло быть взято из чего бы то ни было телесного, оставалось лишь общее наименование — дух; поскольку же он не есть человеческий, конечный дух (так как этот также уже положен на более ранней ступени), он есть необходимым образом бесконечный, абсолютный дух, но лишь по своей сущности, ибо как могло бы быть действительным духом то, что не может уйти от конца, где оно положено, что лишь осуществляет функцию вбирания в себя в качестве все завершающего все предыдущие моменты, не будучи само началом и принципом чего бы то ни было.

Вначале Гегелю также не было чуждо сознание отрицательности этого конца; и вообще надвигающейся мощи положительного, которая требовала в этой философии своего удовлетворения, лишь постепенно удавалось устранить из системы тождества сознание своей отрицательности. В первом возникновении это сознание должно было присутствовать, ибо в противном случае эта философи

521

вообще не могла бы возникнуть. И у Гегеля, по крайней мере в его первых работах, там, где он приходит к последнему, ощущается еще отзвук того, что здесь отнюдь не следует мыслить действительное происходящее или то, что действительно произошло. Я имею в виду один из параграфов первого издания его «Энциклопедии философских наук», во втором издании уже искаженный. Там он говорит, что в последней мысли самосознающая идея очищает себя от всякой видимости происходящего, от случайности, от внеположности и последовательности моментов (видимость чего содержание идеи сохраняет еще в религии, преобразующей его для представления во временную и внешнюю последовательность).

В последнее время Гегель пытался подняться еще выше и достичь даже идеи свободного сотворения мира. Во втором издании его «Логики» есть странное высказывание, где делается такая попытка,— в первом издании «Логики» это звучало иначе и, безусловно, имело там совершенно иной смысл. Во втором издании оно гласит: это последнее основание и есть то, из чего происходит первое, выступившее сначала как непосредственное, и «тем самым абсолютный дух, оказывающийся конкретной и последней, высшей истиной всего бытия, познается как свободно отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ непосредственного бытия, познается как решающийся сотворить мир, в котором (мире) содержится все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем этому результату; тем самым все это (все предшествовавшее развитию) и благодаря этому обратному положению превращается вместе со своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа» * |Т, т. е., следовательно, то, что было сначала результатом, становится принципом, что было в первом развитии началом, ведущим к результату, становится, наоборот, зависимым or результата, ставшего теперь принципом, и тем самым, безусловно, также из него выводимым. Если бы было возможно перевернуть таким образом, как хочет Гегель, и если бы он не только говорил об этом, но пытался бы это совершить и действительно совершил, то он сам создал бы наряду со своей первой философией еще одну, обратную первой, котора

* В первом издании (1812 г.) стояло: «Так, дух в конце развития чистого знания совершит свободное отчуждение и отпустит себя в образ непосредственного сознания в качестве сознания бытия, которое противостоит ему как другое» (с. 9).

522

была бы близка тому, что являет собой предмет нашего стремления, именуемый положительной философией. Однако тогда необходимым следствием этого (так как две философии не могут обладать равным значением и достоинством) должно было бы быть признание Гегелем, что его первая философия лишь логическая и отрицательная (в которой тем самым переход в философию природы мог произойти лишь гипотетически, вследствие чего и природа сохранялась лишь как возможность). Однако уже то обстоятельство, что он ввел это высказывание посредством изменения первоначального текста лишь случайно и как бы мимоходом, свидетельствует о том, что он совсем не предпринимал серьезной попытки действительно совершить этот поворот, который так, как он показывает, состоял бы только в том, что теперь мы поднимались бы по тем же ступеням, по которым в первой философии спускались. Посмотрим, что из этого может получиться.

В философии тождества каждое предшествующее обретает свою истину только в последующем, относительно более высоком, а в конце всё — в Боге. Дело обстоит, правда, не совсем так, как утверждает Гегель, будто в последнее все входит как в свою основу, это не совсем точно. Следовало бы скорее сказать: каждое предыдущее обосновывало самого себя тем, что оно низводило себя к основе последующего, т. е. к тому, что само уже не есть сущее, но основа бытия для другого; оно обосновывает себя посредством превращения себя в основу (sein zu-Grunde-gehen 18), следовательно, при этом оно само, а не последующее есть основа. Так, небесное тело, в чьей природе заключено падение, чье падение (поскольку все следуемое из природы вещи следует бесконечно) бесконечно, находит свою основу в том, что оно делает себя основой более высокого и благодаря этому остается в общем на своем месте (на равном среднем расстоянии от центра). Таким образом, все в конечном итоге обосновывает себя тем, что оно подчиняется в качестве основы абсолютному, последнему. (После этого исправления словоупотребления перейдем к самой сути.) Поскольку, по Гегелю, даже то, что есть конец, делает себя началом лишь после того, как оно есть конец, оно предстает в первом движении (а следовательно, и в философии, где оно — результат) еще не как воздействующая, а как конечная причина, которая есть причина лишь в той мере, в какой все к ней стремится. Если же последнее есть высшая и последняя конечная причина, то весь ряд, за исключением первого члена,— весь ряд — не что иное, как непре-

523

рывная и сплошная последовательность конечных причин; каждое на своем месте есть такая же конечная причина для того, что ему предшествует, как последнее — конечная причина для всего. Если мы вернемся теперь к материи, которую можно мыслить только бесформенной и которая лежит в основе всего этого, то неорганическая природа будет конечной причиной материи, органическая — конечной причиной неорганической; в органической природе конечная причина растения есть животное, человек — конечная причина животного мира. Если, следовательно, для того чтобы прийти к сотворению, нужно только спуститься по тем же ступеням, по которым ранее поднимались, и если благодаря одному этому повороту назад абсолютное становится воздействующей причиной, то посредством этого поворота человек должен был бы явиться творящей или созидающей причиной животного мира, животный мир — созидающей причиной мира растений, организм вообще — причиной неорганической природы и т. д.; мы ведь не знаем, как далеко следует, по мнению Гегеля, продолжать этот ряд, быть может, вплоть до логики, чтобы вернуться к чистому бытию, равному ничто. Этого достаточно; мы видим, к каким несообразностям привел бы понятый таким образом поворот и сколь иллюзорно мнение, будто с помощью подобного простого поворота можно преобразовать философию так, чтобы она охватывала собой и свободное сотворение мира.

Впрочем, выражение, посредством которого в приведенном нами месте «Логики» описывается отчуждение абсолютного духа, указывается, «что он свободно отпускает себя в образ непосредственного бытия», полностью совпадает с тем, что говорится при описании перехода логики в философию природы; тем самым абсолютный дух, который раньше и самым решительным образом полагался только в конце всего развития, т. е. после философии природы и философии духа, здесь уже есть отчуждающий себя в природу. Даже оставляя без внимания это противоречие, мы ничего не выиграем от такого формального сближения с учением о свободном сотворении мира. По существу мы от него столь же, а быть может, и еще более далеки, чем раньше. Ибо абсолютный дух сам, отчуждает себя в мир, он страдает в природе, отдается процессу, из которого уже не может выйти, по отношению к которому он лишен свободы, в который он как бы безнадежно втянут. Бог не свободен от мира, но обременен им. В этом смысле данное учение — пантеизм, но не чистый, непритязательный, каким мы ви-

524

дим его у Спинозы, где вещи суть чистые логические эманации божественной природы. От него Гегель отказался, чтобы создать систему божественной активности и действия, систему, в которой божественная свобода тем безнадежнее утрачивается, чем сильнее видимость стремления спасти и сохранить ее. Здесь перед нами уход из чисто рациональной науки, так как упомянутое отчуждение есть свободно принятый акт, абсолютно прерывающий чисто логическую последовательность, и тем не менее и эта свобода также являет себя иллюзорной, так как в конце мы неизбежно наталкиваемся на мысль, которая вновь снимает все происходившее, все историческое, и, продумав все это, мы вынуждены вновь вернуться к чисто рациональному.

Если спросить сторонника этой философии, отчуждает ли себя в мир абсолютный дух в какой-либо определенный момент, он должен был бы ответить: Бог не отпустил себя в природу, а все время отпускает себя в нее, чтобы также все время полагать себя над всем; это деяние вечное, т. е. происходящее все время, но именно поэтому и не подлинное, т. е. не действительное деяние. Далее, Бог, правда, свободен отчуждать себя в природу, т. е. свободен принести в жертву свою свободу, так как этот акт свободного отчуждения есть одновременно могила его свободы. С этого момента он находится внутри процесса или сам есть процесс; он, правда, не есть Бог, который лишен деятельности (каким он был бы, если бы он в качестве действительного Бога был просто концом), он — Бог вечной, постоянной деятельности, беспрерывного беспокойства, не знающего субботы, Бог, который всегда делает лишь то, что делал всегда, и поэтому не может создать ничего нового. Его жизнь — круговорот образов, поскольку он все время отчуждает себя, чтобы затем вновь вернуться к себе, и все время возвращается к себе только для того, чтобы вновь отчуждать себя 19.

В последней наиболее популярной версии, рассчитанной на широкую публику, эта тема отчуждения рассматривается так: «Бог, правда, уже сам по себе (т. е. не будучи этим и для себя) есть абсолютное, он уже до этого (что должно означать это «до этого» в чисто рациональном развитии?) есть первое абсолютное, однако, для того чтобы осознать самого себя, он отчуждает себя, противопоставляет себе мир как другое, чтобы с самой низкой ступени отчуждения, все еще паря между сознанием и бессознательностью, подняться до человека, в чьем сознании Бога Бог обретает и свое сознание. Ибо знание человека, знание,

525

которое есть у человека о Боге, есть единственное, которым Бог обладает о себе». Подобная формулировка свидетельствует о настоятельном стремлении сделать эту систему популярной; из этого можно заключить, в каких слоях общества она должна была утвердиться на наиболее длительное время. Нетрудно заметить, что определенные идеи всегда сначала воспринимаются высшими, в частности научными, кругами или просто более образованными сословиями; к тому моменту, когда эти идеи уже перестают у них вызывать интерес, они проникают в более низкие слои общества и сохраняют там свое влияние и тогда, когда в упомянутых высших кругах о них уже никто не вспоминает. Действительно, легко обнаружить, что эта новая, вышедшая из гегелевской философии религия нашла своих главных приверженцев в так называемых широких общественных кругах — среди промышленников, коммерсантов и других представителей этого, впрочем, в других отношениях весьма респектабельного класса общества. Среди этой жадной до просвещения публики упомянутая философия пройдет последние стадии своего влияния. Можно, конечно, предположить, что такое распространение его системы меньше всего доставило бы удовольствие самому Гегелю. Все это явилось следствием одной ошибки, которая заключалась в том, что сами по себе истинные, т. е. будучи взяты чисто логически, истинные отношения были преобразованы в действительные, в результате чего они потеряли всякую необходимость.

ДОПОЛНЕНИЕ ИЗ БОЛЕЕ РАННЕЙ (ЭРЛАНГЕНСКОЙ) РУКОПИСИ

Общее суждение Гегеля таково: задача философии состоит в том, чтобы вывести человека за пределы только представления. Если под представлением понимать в нас то, что относится к наличному предмету как наличному, то против этого суждения никто возражать не станет. Ведь совершенно очевидно, что философия ничего не должна принимать как наличное — и не подвергать рефлексии только данное. Однако если это «выведение» мыслится абсолютным, то упомянутое суждение — лишь petitio prin-cipii, т. е. предполагается как само собой разумеющееся, что высшие отношения, посредством которых мир становится понятным, не могут быть приближены к представлению и стать ему понятными, что они вообще над всяким представлением или, наоборот, все то, что дано об этих отношениях в сфере представления, само по себе и именно поэтому должно противоречить разуму. Если с самого начала предположить, что те высшие отношения должны быть над всяким представлением (предположение, с которым большинство людей приступает к занятию философией), остается только искать не связанную с природой философию. Между тем наивысшим триумфом науки было бы свести до сферы представлений именно то, что может быть только познано, если возвыситься над представлением, что, следовательно, для себя недоступно представлению, но доступно лишь чистому мышлению. Так, коперни-канская система мира не могла бы быть создана, если бы мир не был насильственно выведен за пределы представления, решительным образом не отвергнуто представление; и сначала эта система была чрезвычайно непопулярна, поскольку она противоречила всем представлениям. Однако, после того как эта система была полностью разработана и с ее помощью стало понятным даже представление о движении Солнца вокруг Земли, она примирила с собой и представление и стала ему столь же понятна, как раньше противоположная; более того, прежняя казалась теперь запутанной и неясной. Предметом гордости гегелевской философии является то, что в ней якобы отсутствует какая бы то ни было предпосылка. Между тем это не соответствует истине. Проникнув в ее основу, в то, что в ней не вы-

527

сказано, а молчаливо предпосылается и что именно поэтому трудно познать, мы обнаружим, что этим последним, воздействующим на всё базисом являются максимы наипростейшего рационализма, принятые в качестве само собой разумеющихся основоположений, в которых никто никогда не сомневался и сомневаться не мог. Так же и то, что Кант доказал только для догматизма, Гегель принимает как безусловно и всеобще доказанное. Однако тот, кто хочет подняться над всеми естественными понятиями под предлогом того, что это лишь конечные рассудочные определения, сам лишает себя всех органов понимания, ибо понятным нам может стать все лишь в этих формах. Ошибка, которую нашел Кант в применении этих форм рассудка, состояла в том, что понятия просто применялись к уже независимо от них предпосланным предметам и эти предметы были действительными предметами, т. е. противостоящими рассудку вещами, что понятия и предметы не возникали вместе, в результате чего неминуемо должна была возникнуть лишь рефлективная философия и всякое живое научное построение стало невозможным. Однако одно дело — отвергнуть неправильное применение этих понятий, и совсем другое — полное их исключение, что сразу же делает невозможным всякое понятное истолкование. Отсюда и бросающаяся в глаза скованность в философии такого рода, ее неспособность открыто говорить и свободно излагать свои мысли; она как бы лишена дыхания и голоса и может лишь невнятно бормотать непонятные слова. Часто жалуются на непонятность этой философии и видят в этом личный недостаток ее создателя; однако по отношению к Гегелю, например, это совершенно несправедливо, так как в тех случаях, когда он выходит из своих тесных рамок или говорит о предметах более близких жизни, он выражает свои мысли очень определенно, очень ясно и даже проникновенно. Непонятность коренится в самой сути дела; абсолютно непонятное никогда не может стать понятным; для того чтобы стать понятным, оно должно сначала изменить свою природу. Упрек философу в непонятности неправомерен. Непонятность — понятие относительное, и то, что восхваляемый Кай или Тит подчас не понимает, еще нельзя поэтому считать непонятным. К тому же многое в философии по самой ее природе всегда останется непонятным толпе. Но совсем иное, если непонятность заключена в самой системе 20. Часто люди, обладающие достаточным умением и ловкостью, но лишенные подлинной творческой силы, ставят перед собой задачи в области механики, на-

528

пример пытаются изобрести прядильную машину, и им это действительно удается; однако механизм этой машины столь сложен и надуман,— колеса её так скрипят, что предпочтительнее вернуться к прежнему ручному способу. То же случается и в философии. Страдание, вызванное неведением первых по своему значению, высочайших предметов, глубоко ощущается каждым чувствующим человеком, стоящим вне круга тупых, ограниченных и самодовольных субъектов, и это страдание может стать невыносимым. Однако если муки, связанные с постижением некоей противоестественной системы, сильнее бремени незнания, то уж предпочтительнее последнее. Надо полагать, что задача философии, если она вообще разрешима, в конце концов откроется в нескольких простых в своем величии чертах и что при решении величайшей стоящей перед людьми задачи не должно быть лишено значимости открытие, которое мы считаем необходимым при решении всех менее важных задач.

ЯКОБИ. ТЕОСОФИЯ

Если бы в философии было достаточно одного эмпиризма, то высшее понятие, т. е. понятие высшего существа, было бы нам дано вместе с его существованием в опыте. Здесь есть ряд возможностей. Можем ли мы считать, что понятие и вместе с ним существование высшего существа даны нам в непосредственном опыте? Непосредственный опыт может быть либо внешним, либо внутренним. Но как же понятие, которое всегда относится к области рассудка, может быть дано посредством внешнего опыта? Очевидно, только посредством факта или действия, непосредственно аффицировавшего наш рассудок. Между тем внешнее действие, которое непосредственно занимает наш рассудок, следовательно, непосредственно воздействует на него, может быть только учением, обучением. Следовательно, высшее понятие должно быть нам дано посредством извне приходящего к нам учения, причем учения безусловной, неодолимой авторитетности; а поскольку подобной неодолимой авторитетностью может обладать лишь то учение, которое исходит от наивысшего существа (ибо только оно обладает по отношению к самому себе неоспоримым авторитетом), то высшее понятие должно было бы быть дано нам в учении, которое в его последних истоках можно было бы вернуть к самому высшему существу. Это возвращение могло произойти только исторически (историческим путем). В остальном, если в качестве высшего принципа философии принимается внешний авторитет, можно мыслить лишь двояко: либо имеется в виду совершенное слепое подчинение, либо хотят, чтобы этот авторитет в свою очередь был бы обоснован, чтобы он опирался на доводы разума, какими бы они ни были по своему характеру. Первое равносильно полному отказу от философии. Во втором случае (во избежание круга) для обоснования этого авторитета необходима независимая от него философия, и сфера этой философии должна быть настолько обширной и всеохватывающей, насколько может быть сфера свободной и независимой философии.

Вместо того чтобы опираться на непосредственный внешний опыт, философия может обращаться к непосредственному внутреннему опыту, к внутреннему свету, к внутреннему чувству. Это тоже возможно двумя способами.

530

Можно пользоваться этим (истинным или мнимым) чувством просто как полемическим средством против чисто рационалистических систем, не притязая на знание, на то, что можно создать науку, черпающую свои доводы из этого чувства или из этой духовной интуиции. Или этот (истинный или мнимый) внутренний опыт пытаются развить в науку, придать ему значимость науки. Мы вновь ограничиваемся сначала первой возможностью. Если отказаться от научности, это чувство сразу же выступит как субъективное и индивидуальное. Ибо, будь оно объективным и общезначимым, оно могло бы преобразоваться в науку. Поэтому выражение этого чувства в противовес рационалистическим системам может иметь лишь ценность индивидуального заявления: «Я не желаю этого результата, он мне неприятен, он противоречит моему чувству». Мы не можем считать подобное заявление недопустимым, так как сами придаем волению большое значение, во всяком случае для предварительного определения понятия философии. Первое (еще предшествующее самой философии) объяснение философии может быть лишь выражением воления. Тем самым, после того как определенный образ мышления в достаточной степени показан и объяснен, должно быть дозволено сказать: «Я не приемлю его, не хочу его, не могу признать его». Хорошо, если можно сказать, как это делает Якоби: «Мне необходим личный Бог, высшее существо, к которому возможно личное отношение, вечное Ты, отвечающее моему Я, не существо, которое есть только в моем мышлении, полностью растворяется в моем мышлении и совершенно тождественно ему,— мне необходимо не только имманентное существо в том смысле, что помимо моего мышления оно ничто, мне нужно трансцендентное существо, которое и вне моего мышления есть для меня нечто»,— все это прекрасно; однако сами по себе эти заявления лишь красивые слова, которым не соответствуют никакие действия. Если нашему чувству и высокому волению противостоит знание, которое к тому же обладает необходимой убедительностью, то перед нами стоит лишь один разумный выбор: либо примириться с неизбежностью заглушить наше чувство, либо преодолеть это знание действительным делом. Между тем философия, которую мы здесь рассматриваем как ближайшую ступень эмпирической философии и представителем которой можно считать Ф. Г. Якоби, не только не выступает действительно против неприемлемого для нее знания, но и полностью отступает, уходя в область незнания и утверждая, что спасение заключается лишь в

531

незнании. Из этого же следует, что названная философия считает единственно возможным и истинным знанием то лишь субстанциальное, исключающее всякий акт знание, которое господствует в рационализме, поскольку она противопоставляет ему не другое знание, а просто незнание, ибо рациональное знание по существу не есть знание. Своего собственного мнения, что то субстанциальное знание есть единственно возможное, Якоби не скрывает. В своих ранних высказываниях он прежде всего настаивает на том, что всякая научная философия неизбежно ведет к фатализму, т. е. просто к системе необходимости. К Канту, Фихте и тому, кто следовал за ним, Якоби относится особым образом. Он не отрицает ни истинной разумности, ни последовательности их систем, это он признает, но с тем большей уверенностью декларирует, что теперь стало совершенно очевидно, к чему ведет действительное знание — знание, построенное на определенной идее, что ведет оно неизбежно к спинозизму, фатализму и т, д. Тем самым Якоби признал, что в противовес тому убедительному знанию, которое он обнаруживает в чисто рациональных системах, ему остается только взывать к чувству, что преодолеть это знание научными средствами он не способен. Он заявил, что с научной точки зрения не знает ничего лучшего и по своим научным взглядам сам, безусловно, был бы спинозистом. Ни один философ не предоставил чистому рационализму (под которым я, как вы знаете, разумею не теологический, а философский образ мышления) такое широкое поле деятельности, как Якоби. Он по существу полностью сложил перед ним оружие. Поэтому каждому должно быть ясно, что я с полным правом отношу Якоби к переходу от рационализма к эмпиризму. Рассудком он целиком и полностью принадлежал рационализму, чувством он стремился, но безуспешно выйти за его пределы. В этом отношении личность Якоби, быть может, наиболее поучительна во всей истории Новой философии; однако я отнюдь не хочу этим сказать, что таков он для всех, в том числе для начинающих, ибо его работы, сколь ни значительны они для знатока предмета, могут именно из-за двойственной позиции автора ввести в заблуждение и незаметно приучить к известной духовной инертности по отношению к высшим задачам человеческого ума, к инертности, не компенсируемой экстатическим выражением чувств. Между тем я наилучшим образом отдаю должное Якоби, признавая, что из всех философов Нового времени он больше всех ощущал потребность в исторической философии (в том

532

смысле, как мы это понимаем). Ему с юных лет было присуще нечто отвращавшее его от системы, которая сводит все только к разуму, исключает свободу и личность. Об этом свидетельствует ряд его ранних работ, например его письмо Шлоссеру о теизме, в котором он еще полностью отдавал себе отчет в пустоте абсолютно неисторичного теизма, так называемой чистой религии разума. Если бы он продолжал идти по этому пути, он раньше всех пришел бы к понятию исторической философии. Якоби проник в истинный характер всех систем новой философии, которые вместо того, чтобы действительно дать нам то, что мы хотим знать и, если быть откровенными, единственно можем считать тем, ради чего стоит прилагать усилия, предлагают нам более или менее приемлемую замену этого — знание, в котором мышление никогда не выходит за свои границы и движется лишь внутри самого себя, тогда как мы стремимся выйти за пределы мышления, чтобы с помощью того, что выше мышления, освободиться от мук, связанных с ним. Таков был ранний Якоби. В его первых работах встречается даже выражение «историческая философия»; правда, из контекста становится ясно, что он понимал под этим не внутренне историческую философию, а такую, в которой откровение и история служили внешней основой. Тем самым его философию можно как будто считать первой разновидностью эмпирической философии. В то время он как будто полностью разделял взгляды действительно веровавших в откровение, так называемых суперрационалистов или супернатуралистов, например Лафатера и Шлоссера. Этим он приобрел очень дурную репутацию в годы, когда главной целью была всеобщая, т. е. чисто субъективная, разумность, которая только и составляла сущность так называемого Просвещения и которой он пытался противопоставить требования души и поэтической природы. Приобретенной тогда дурной репутацией объясняется, вероятно, и то, что еще в наше время ряд серьезных и христиански мыслящих писателей приводят его в числе как бы свидетельствующих об истине. Впоследствии он, однако, всячески стремился очиститься от этой дурной репутации и успокоить общество по поводу его предполагаемого суперрационализма, хотя один из его последних сторонников счел нужным помочь ему в этом отношении, объявив после смерти Якоби, сколь несправедливо по отношению к нему причислять его к сторонникам веры в откровение в обычном смысле этого слова, тогда как вера Якоби была (он может в этом заверить) чистой верой разума. Это было излиш-

533

ним, ибо к концу своей жизни Якоби, к искреннему огорчению не только лучших среди его почитателей, но даже тех, против кого он выступал и на кого он нападал,— невзирая на это, они в силу своих свободных и независимых взглядов не переставали видеть в нем одного из лучших умов — впоследствии, как я уже сказал, Якоби обратился к пустому рационализму, не к тому, который достиг в философии столь высокого уровня своего развития, гордясь тем, что в нем разум познает самого себя, а к тому скудному, чисто субъективному рационализму, который, собственно говоря, и составляет основное содержание того, что обычно называют Просвещением; тем самым Якоби оказался не среди высоких умов предшествующего времени, таких, как Спиноза, Лейбниц и другие, а опустился до уровня полнейшей философской посредственности. Его высказывания о Христе и христианстве в его поздних работах вполне совпадают со взглядами представителей самого ярого теологического рационализма.

Такое завершение философии Якоби весьма отличает его от двух мыслителей, оказавших большое влияние на формирование его личности; я счел бы несправедливым не остановиться на них в этом историческом обзоре.

Один из этих мыслителей — Паскаль '.

Тому, кто еще ищет, кому необходима мера в вопросе о ясности и понятности, которой должна достигнуть истинно историческая философия, следует посоветовать прочесть «Pensees» Паскаля. Каждого, кто под влиянием какой-либо противоестественной философии еще не утратил безвозвратно понимания естественного и здорового, при внимательном чтении Паскаля идея исторической системы захватит по крайней мере в ее общих чертах.

Другой мыслитель, оказавший большое влияние на Якоби,— Георг Гаман, чьи собранные теперь, разбросанные ранее, подобно пророчествам сивиллы, и малодоступные работы 2, без всякого сомнения, вносят ценный вклад в литературу последних лет. Я говорю это не для того, чтобы прямо советовать вам обратиться к ним; для того чтобы понять смысл содержащихся в них многочисленных намеков, требуется разносторонняя образованность; чтобы проникнуть в их подлинное значение, необходим глубокий опыт. Это чтение не для юношей, а для зрелых мужей; им работы Гамана всегда следует держать в поле своего зрения, проверять на них уровень собственного понимания: эти работы Гамана, которого Якоби считал истым Jtav'oM

534

смысла и бессмысленности, света и тьмы, спиритуализма и материализма.

У Гамана не было системы, он не создал ее; но тот, кто сумел бы охватить его мысли как некое целое, в котором объединены все его разнообразные и противоречивые, полные смысла и как будто бессмысленные, в высшей степени свободные и вместе с тем резко ортодоксальные суждения, мог бы сказать, что он — насколько человек вообще может претендовать на понимание чего-либо — достиг некоторого понимания. Философия действительно наука глубокая, результат большого опыта; люди, лишенные духовного опыта, люди чисто механического склада мышления здесь судить не могут, хотя они вправе, конечно, проявлять в суждениях о Гамане свою природу и, поскольку они не способны проникнуть в сущность его мышления, говорить о его личных ошибках и слабостях, без которых, впрочем, этот человек вряд ли был бы именно таким и которые так тесно связаны с его добродетелями и духовными достоинствами, что отделить одни от других невозможно. Якоби обвиняет своего друга Гамана в бессмысленности ряда его высказываний. Нет сомнения в том, что он ни за что не принял бы многие из них. Сказать, что все связано только с разумом, нетрудно, но это — не более чем самое слепое предположение, которое, впрочем, некоторые системы вынуждены допустить. Но если это не так! И это действительно не так, хотя a priori это понять нельзя, ибо то, что есть, может быть вообще понято только a posteriori, a priori же только то, что другим быть не может.

Все связано друг с другом совсем не так просто и ясно, как иногда себе представляют, но подчас весьма странным образом и поэтому, если угодно, бессмысленно. Бог назван в Ветхом завете удивительным Богом, т. е. тем, кто должен вызывать удивление, и Гаман толкует со своеобразным юмором именно в этом смысле известные слова, сказанные Симонидом сиракузскому тирану: «Чем больше я размышляю о Боге, тем меньше я его понимаю» 4 (он толкует эти слова именно так, как их можно было бы применить к странному, склонному к парадоксальности человеку). Приходится подчас соглашаться с этим, когда речь идет о человеке оригинальном, ведь и в обыкновенном человеке содержится больше, чем может быть понято a priori.

Вернемся, однако, к Якоби. Если мы до сих пор различали в его деятельности два периода — один, когда его философия могла казаться супернатуралистической, другой, когда он выступал против супернатурализма, против за-

535

висимости от откровения (исторического), признавал только субъективное чувство и удовлетворялся тем пусты» теизмом, на который он прежде нападал, то в более позднее время Якоби не только стремился примириться с обычным субъективным рационализмом, но и искал сближения и с объективным, научным рационализмом посредством характерного для него открытия, которое состояло в том, что используемое им прежде слово «чувство» он заменил словом «разум», приписал ему непосредственное, как бы слепое знание Бога и даже объявил разум непосредственным органом познания Бога и божественных вещей. Это было наихудшим даром, который Якоби преподнес философии, поскольку такой удобный способ обрести непосредственное знание, позволяющий с помощью одного слова возвыситься над всеми трудностями, был подхвачен многими не способными к подлинной науке людьми, проникшими благодаря влиянию Якоби в высшие и низшие учебные заведения и принесшими неимоверное зло, в частности, в деле подлинно научного образования нашей молодежи. В этом данном разуму определении можно, пожалуй, усматривать едва ли не непонимание современной Якоби философии или попытку, приспособившись к ней в некоторой степени, защититься от ее нападок. Нелепым во всем этом было то, что Бог, непосредственно познанный разумом, мыслился не как всеобщая субстанция, а как действительно личный Бог со всей полнотой духовных и моральных свойств, которой привыкла его наделять обычная вера. Однако ведь непосредственное отношение к личностному существу может также быть только личным, я должен общаться с ним, находиться в истинно эмпирическом отношении к нему. Между тем подобное эмпирическое отношение исключено разумом так же, как им исключено все личное вообще; он должен быть именно чем-то безличным. То, что непосредственно познает разум, должно быть столь же свободно, как он сам от всех эмпирических и, следовательно, от всех личных определений. Если Бог непосредственно уже положен и познан разумом, то для того, чтобы достигнуть понятия Бога и убедиться в его бытии, совсем не нужно какое-либо опосредствующее знание, т. е. вообще не нужна наука. Нет никакого сомнения в том, что именно из-за наз-1 ванного исключения разумом всякого личного отношения Якоби в своих ранних работах более плодотворного периода всегда ставил разум, исключающий все эмпирическое, ниже ума. В какой степени он отошел от своего первоначального воления и цели, показывает тот факт, что в подготовленном

536