Часть 3.

добпым абстрактным определением. Но не только представление не удовлетворено такой абстрактностью, ибо и природа самого понятия, каковая, что указано у нас в общем, является сама по себе конкретной, а то, что внешне является как различность и множественность определений,— только остающееся внутри самого себя развитие их моментов. Итак, не что иное, по внутренняя необходимость разума действенна в мыслящем духе, и она взращивает в нем эту множественность определений; до тех пор, пока мышление еще не постигло природу самого понятия, а вместе с тем природу ее отношения и необходимость ее взаимосвязанности, эти определения являются, будучи сами по себе ступенями развития, только как случайное множество, где одно следует за другим, одно оказывается вне другого,— равным образом это мышление и в пределах каждого из определений постигает природу перехода, именуемого доказательством, только так, что определения, будучи взаимосвязаны, все же остаются одно пне другого и опосредствуются друг другом лишь как самостоятельные определения; и это мышление в ходе доказательства не познает опосредствование самим собою как истинно последнее отношение — это обнаружится как формальный недостаток таких доказательств.

ЛЕКЦИЯ ДЕВЯТАЯ

Если мы примем к сведению различность наличествующих доказательств существования бога в том виде, в каком обнаруживаем их перед собой, то мы встречаемся тут с одним существенным отличном: часть доказательств от бытия к идее бога, то есть, конкретное, от определенного бытия к истинному бытию как бытию бога; другая же часть идет от идеи бога, истины самой по себе, к бытию этой истины. Отличие это, хотя его приводят как только имеющееся, случайное, опирается на необходимость, и нужно, чтобы необходимость стала заметной. А именно перед нами два определения — идея бога и бытие. Итак, можно исходить и из одного, и из другого в том ходе, который должен осуществить их связь. Коль скоро это пока только возможно, то кажется безразличным, с какого определения начать путь, а кроме того, когда их сочетание уже достигнуто одним путем, другой кажется излишним.

387

Но у того, что поначалу представляется безразличной двойственностью и внешней возможностью, есть взаимосвязь в понятии, так что оба пути не безразлично противостоят друг другу и не составляют некоего чисто внешнего различия и ни один из" них не излишен. Природа этой необходимости касается не второстепенного обстоятельства; она взаимосвязана с сокровенностью самого нашего предмета, и в первую очередь с логической природой понятия; по отношению к понятию оба этих пути не просто вообще различны, по каждый односторонен не только по отношению к субъективному возвышению нашего духа к богу, но и по отношению к природе самого бога. Мы представим эту односторонность в ее конкретном виде в связи с нашим предметом; поначалу перед нами только абстрактные категории бытия и понятия — их противоположность и способ связывания; одновременно должно стать ясным, как эти абстракции и их отношения друг к другу составляют и определяют основания всего самого конкретного.

Чтобы определеннее обрисовать все это, предпошлю дальнейшее различение; есть три основных способа взаимосвязи двух сторон, или определений: первый — это переход одного определения в свое иное; второй — это относительность определения, когда его уясняют в свете бытия или в бытии иного, а третий способ — способ понятия, или идеи, когда определение так пребывает в своем ином, что это их единство, каковое само по себе есть изначальная сущность обоих, положено и как субъективное их единство. Итак, ни одно из определений не односторонне, и оба они вместе составляют свечение их единства, которое — только поначалу их субстанция — столь же вечно следует из имманентного свечения тотальности и, отличенное от них, становится для себя как их единство, вечно открывается в их свечении как это единство.

Поэтому два указанных односторонних пути возвышения дают сами по себе двойную форму своей односторонности; следует выявить происходящие отсюда отношения. В общем нужно достичь следующего: на определении одной стороны, бытия, должна быть раскрыта другая сторона, понятие, и, наоборот, на определении этой последней — первая; каждая сама по себе и из себя самой должна определиться в свою иную. Но если бы, далее, только одна из сторон определилась в свою иную, то такое определение было бы, во-первых, только переходом, в котором

388

первая сторона потерялась бы, или же, во-вторых, только неким свечением ее вовне себя самой, причем первая сторона, правда, сохранилась бы в нем для себя, но не возвращалась бы назад в себя, то есть для себя самой не была бы тем единством. Если брать понятие с конкретным значением бога и бытие в конкретном значении природы и понимать самоопределение бога в природу — только в первой из указанных взаимосвязей, то такая взаимосвязь была бы становлением бога в природу; но если бы, согласно второй взаимосвязи, природа была лишь явлением бога вовне, то она, как н в случае перехода, была бы лишь для чего-то третьего, для нас, заключенным здесь единством, она не наличествовала бы в себе и для себя самой, не была бы истинной, заранее предопределенной. Если брать все это в более конкретных формах, представить бога как идею, сущим для себя, начинать « нее и понимать бытие и как целокуппость бытия, как природу, то поступательное движение от идеи к природе окажется или 1) простым переходом в природу, в которой была бы утрачена, исчезла идея, или 2) что касается перехода, дабы ближайшим образом указать на это, нашим воспоминанием было бы лишь то, что этот простой результат возник из иного, что, однако, затем исчезло; в отношении явления только мы сами соотносили бы видимость с ее сущностью, возвращали бы ее в нее. Или —> еще с одной точки зрения — бог сотворил бы лишь природу, не конечный дух,— такой, который возвращается назад к нему, у него была бы бесплодная любовь к миру как своему свечению, it свечению, которое в качестве такового оставалось бы попросту чем-то иным по отпоше-i нию к нему, так что он не отражался бы в ном, но све-* тнлея бы ии него пазад в самого себя. И как бы могло Тогда быть так, чтобы кто-то третий, чтобы мы сами, соотнося это свечение с его сущностью, возвращали его в его средоточие, заставляли бы сущность являться впервые самой себе, светиться в самой себе? Что было бы этим третьим? Что такое были бы мы? Некое абсолютно предпосылаемое знание, вообще некая самостоятельная деятельность формальной, все объемлющей в самой себе всеобщности, в каковую это самое долженствующее быть в себе и для себя единство попадало бы только как свечение без всякой объективности.

Если определеннее понять выставленное в этом определении соотношение, то возвышение определенного быти

389

природы и вообще бытия природы, а среди всего прочего и нашего сознания, деятельность самого этого возвышения к богу — все это было бы именно только религией, не чем-то большим, но только такой благочестивостью, которая лишь субъективно возвышалась бы к нему — или только по способу перехода, чтобы исчезнуть в нем, или же так, чтобы противоположить себе его как некую видимость. В первом случае, при исчезновении конечного в боге, бог был бы лишь абсолютной субстанцией, из которой ничто не выходит и из которой ничто не возвращается назад в себя, и даже представлять или мыслить абсолютную субстанцию было бы уже слишком, и этот излишек сам должен был бы исчезать. Но если отношение рефлексии еще сохраняется — возвышение к нему благочестия в том смысле, что религия как таковая, то есть тем самым субъективное для себя, остается сушим, самостоятельным,— тогда то ближайшим образом самостоятельное, к коему она является возвышением, есть лишь порождаемое ею, представляемое, постулируемое, или же мыслимое, веруемое,— видимость, а не истинным образом нечто самостоятельное, что начиналось бы изнутри себя самого, лишь представляемая субстанция, такая, которая не раскрывает своего внутреннего и именно потому не есть деятельность, какая только н может относиться к субъективному возвышению как таковому; тогда не было бы знания и признания, что бог — ото дух, который сам пробуждает в человеке это возвышение к нему, эту религию.

Если бы в этой односторонности следовало еще дальнейшее представление и развитие того, что поначалу не выходит за пределы определения некоего отраженного свечения, если бы последовала эмансипация этого светения, причем оно со своей стороны было бы равным образом определено как самостоятельно деятельное, не как видимость, то тогда за этим самостоятельным была бы признана лишь относительная, а тем самым половинчатая связь с его иной стороной, каковая сохранила бы в себе некое не сообщающее себя, несообщительное ядро, коему не было бы дела до иного; обе стороны соотносились бы друг с другом лишь поверхностями, лишь по видимости, не изнутри своей сущности, не через свою сущность, с обеих сторон недоставало бы именно истинного, полного возвращения духа внутрь себя самого, и дух равным образом не исследовал бы глубин божества; но это первое, возвра-

390

щение в себя, и это второе, исследование иного, существенно совпадают, ибо простая непосредственность, субстанциальное бытие — это не глубина, и только реальное возвращение внутрь себя создает глубину, а само исследование сущности есть возвращение в себя.

Этим предварительным указанием более конкретного смысла приведенного различия, обнаруженного нашей рефлексией, мы здесь и ограничимся. То, на что нужно обратить внимание, было следующее: различение — это не излишняя множественность; разделение, почерпнутое из этого различения, почерпнутое поначалу формально и внешне, содержит, далее, два определения — природу, вещи природы, сознание — к богу и от бога назад к бытию, два таких определения, которые равно необходимо принадлежат понятию и в ходе субъективного хода познания и содержат совершенно объективный конкретный смысл: рассмотренные с обеих сторон для себя, они являют нам наиболее важные односторонности. В отношении познания они дополняются целокупностью, ибо понятие вообще есть тотальность, ближайшим образом в том, что сказано о понятии: его единство, будучи единством обоих моментов,— это результат в смысле наиабсолютнейшей основы [этих моментов] и результат этих двух моментов. Но даже если и не предполагать заранее эту полноту и требование такой полноты, из результата одного движения — а мы, начиная, можем начинать только односторонне с одного — будет вытекать то, что само оно по своей собственной диалектической природе будет тяготеть к иному, будет из себя самого переходить к этому своему дополнению до целокупности. Но объективное значение этого поначалу лишь субъективного вывода само собой будет мысленно одновременно с тем, что недостаточная, конечная форма доказывания будет снята; конечность доказывания состоит прежде всего в этой односторонности безразличия [какое оно] и отдельности от содержания; как только эта односторонность снимается, оно обретает и содержание в его истине в себе. Возвышение к богу есть само для себя снятие односторонности субъективности вообще, и в самую первую очередь прежде всего субъективности познания.

К этому различию, каким оно является с формальной стороны — как различие способов доказывания существования бога, остается еще добавить, что со стороны

391

перехода от бытия к понятию бога указывают два вида доказательств.

Одно идет от бытия, не несущего самого себя, от бытия случайного, и заключает к бытию истинному, необходимому в себе и для себя,— это доказательство ex contin-gentia mundi7.

Другое доказательство идет от бытия постольку, поскольку бытие оказывается определенным отношениями цели, и заключает отсюда к мудрому творцу этого бытия — телеологическое доказательство существования бога.

А поскольку добавляется еще другая сторона, исходящая из понятия бога как исходной точки и заключающая к бытию его,— доказательство онтологическое, то всего, если следовать этим данным, есть три доказательства, которые нам и предстоит рассмотреть, а в равной степени и их критику, в результате которой они, как нечто пройденное, были преданы забвению.

ЛЕКЦИЯ ДЕСЯТАЯ

Первая сторона подлежащих нашему рассмотрению доказательств превращает в свою предпосылку мир вообще, и притом, поначалу, случайность мира. Исходный пункт — эмпирические вещи и их целое — мир. У целого, впрочем, есть преимущество перед частями в зависимости от того, как оно определено, у целого как единства, объемлющего и определяющего все части; таков, например, уже дом в целом, и еще более — целое, являющееся для себя сущим единством,— душа живого тела. Но под миром мы понимаем лишь нагромождение вещей мира, лишь совместимость этого бесконечного множества существований, которые мы видим перед собой, из которых каждое поначалу само представляется как сущее для себя. Мир объемлет людей точно так же, как и вещи природы; как такое нагромождение, пусть хотя бы только последних, то есть вещей природы, мир представляют не как природу, поскольку под природой мы разумеем некое систематическое целое, систему порядков и ступеней, и прежде всего законов. Мир — нагромождение в том смысле, что то, что он есть, попросту опирается на существующее множество; тогда у мира нет никакого преимущества, по крайней мере качественного, перед вещами мира.

392

Эти вещи, далее, определяются для нас многообразно: сначала как ограниченное бытие, как конечность, случайность и т. д. От такого исходного пункта дух возвышается к богу. Ограниченное, конечное, случайное бытие дух осуждает как бытие неистинное, над которым существует бытие истинное; дух отлетает в сферу бытия иного, не ведающего пределов,— существа в противовес тому первому, несущественному, внешнему бытию. Не мир конечного, временного, изменчивого, преходящего истинный, но бесконечное, вечное, неизменное. Если названного, то есть этого не ведающего границ бытия, бесконечного, вечного, неизменного, недостаточно, чтобы выразить всю полноту того, что называем мы богом, то все же бог — это не знающее пределов бытие, он бесконечен, вечен, неизменен; итак, возвышение — по меньшей мере возвышение к этим божественным предикатам, или, лучше сказать, к этим пусть абстрактным, но притом всеобщим основаниям его природы, или по меньшей мере к той всеобщей почве, возвышение в чистый эфир, в котором пребывает бог.

Это возвышение вообще — факт человеческого духа, этот факт — религия, но только религия вообще, следовательно, религия совершенно абстрактная; итак, возвышение — это всеобщая, по и только всеобщая, основа религии.

На этом возвышении как факте останавливается принцип непосредственного знания, он ссылается на него и застывает на нем как факте, заверяя нас, что это — всеобщий факт у людей, и даже у всех людей, который называется внутренним откровением бога в человеческом духе, или разуме. Об этом принципе было вынесено достаточное суждение ужо раньше; я вспоминаю о нем только потому, что мы остановились на факте, о котором тут идет речь. Но этот же самый факт, само возвышение как таковое, скорее, непосредственно есть опосредствование — конечное, случайное наличное бытие, вещи мира служат началом ему, исходным пунктом; возвышение — поступательное движение от наличного бытия, от вещей мира к иному вообще. Возвышение, следовательно, опосредствовано этим началом и, таким образом, возвышением к бесконечному н необходимому в себе является лишь тогда, когда оно не останавливается на своем начале — на том начале, которое есть единственное непосредственное здесь (да и это, как

393

будет определено позже, лишь относительно), но возвышение является возвышением посредством оставления, сдачи такой позиции. Это возвышение — сознание, и оно тем самым есть опосредствованное в самом себе знание.

О начале, из которого исходит это возвышение, следует, кроме того, сразу же заметить, что содержание здесь не чувственное, не эмпирически-конкретное содержание восприятия или созерцания, не конкретное содержание фантазии; возвышение исходит из абстрактных мыслительных определений конечности и случайности мира, равным образом и достигаемая возвышением цель, то есть бесконечность, абсолютная необходимость бога, мыслится не с дальнейшим, более богатым определением, но всецело в этих всеобщих категориях. В этом отношении следует сказать, что всеобщность факта такого возвышения по форме своей ложна. Например, даже о греках можно сказать, что мысль о бесконечности, о сущей самой по себе необходимости, самой последней из всего, была у них достоянием прежде всего лишь философов; вещи мира не предлежали сознанию в абстрактной форме вещей мира, вещей случайных и конечных, но в своем более эмпирически-конкретном облике; равным образом и бог — не в мыслительном определении бесконечного, вечного, необходимого в себе, но в определенных образах фантазии. У менее культурных пародов подобные всеобщие формы для себя еще менее того предлежат сознанию; конечно, коль скоро все люди мыслят, то, как говорится, эти [формы], бывает, приходят на ум, складываются и внедряются в сознание, специфическое доказательство чему — их закрепление в языке; но и в таком случае они поначалу выходят на поверхность как определения конкретных предметов; нет необходимости в том, чтобы они самостоятельно, для себя, закреплялись в сознании. Только для нашей культуры эти категории мысли стали привычными и всеобщими или всеобще распространенными. Но у такой культуры, как и у только что упомянутых, менее опытных в самостоятельном пользовании образным мышлением, всеобщие категории — не нечто непосредственное, а, напротив, опосредствованное многообразными ходами мышления, изучением языковых привычек; [это значит, что] люди уже научились в существенном отношении мыслить и усвоили себе мысли до полной их обычности: так образовать себя для более абстрактного представления — это нечто бесконечно многообразно опосредствованное в себе.

394

И в факте возвышения точно такой же факт то, что оно — опосредствование.

Благодаря тому обстоятельству, что опосредствование заключено в самом возвышении духа к богу, само собою напрашивается доказательство, то есть разложение на отдельные моменты этого процесса духа, притом разложение в форме мышления. Ведь это дух в своей сокровенной глубине, именно в своем мышлении, совершает такое возвышение; возвышение — это протекание мыслительных определений, и вот что должно совершить доказывание: деятельность мышления должна быть доведена до сознания, сознание должно знать об этом как о взаимосвязи мыслительных моментов. Против такого последовательного разложения, разворачивающегося в области мыслительного опосредствования, выступает и вера, которой хочется по-прежнему оставаться непосредственной достоверностью, и критика рассудка, который чувствует себя как дома в запутанности опосредствования, внося беспорядок в процесс возвышения. Вместе с верой придется сказать, что, сколько бы ни придирался рассудок к этим доказательствам и сколько бы недостатков ни было в этих доказательствах самих по себе, как экспликации возвышения духа от случайного и временного к бесконечному и вечному, дух, живущий в сердце человеческом, не даст отнять его у себя. И если это возвышение и искажено для души человеческой рассудком, то вера, с одной стороны, призывает душу крепчайше держаться этого возвышения и не заботиться о придирках рассудка, а с другой стороны, чтобы уже все было наверняка, она призывает не заботиться и о самих доказательствах, и тут в интересах своей собственной предвзятости она переходит па сторону критического рассудка. Вера не дает отнять у себя возвышения к богу, то есть своего свидетельствования об истине, потому что возвышение это необходимо в себе, оно — нечто большее, нежели просто какой-нибудь факт духа. Факты, внутренний опыт существуют в духе или, вернее сказать, в духах, и дух существует не как абстрактное понятие, а как много духов — бесконечно разнообразных, самых что ни на есть противоположных и заброшенных. Значит, уже для того, чтобы правильно понять факт как факт духа, а не многих эфемерных случайных духов, необходимо постичь его в-себе-необходимость; и только эта необходимость служит залогом правильного на почве случайности и произвола. Но, далее, почва высшего факта —

395

это для себя почва абстракции; не только труднее всего на свете обладать определенным и трезвым сознанием ее и ее взаимосвязей, но сама по себе абстракция — опасность, и опасность неотвратимая; как только абстракция заступила свое место, верующая душа человеческая отведала плода с древа познания и взошло в ней мышление в своеобразном облике своем, каково оно для себя, в своей свободе.

Если теперь мы приближаемся к постижению внутреннего хода духа в мыслях его и отдельных моментах духа, то уже о первом исходном пункте было выше замочено, что он есть мыслительное определение, а именно вообще случайность вещей мира; итак, первая форма возвышения исторически представлена в виде так называемого космологического доказательства бытия бога. Об исходном пункте указывалось также, что от его определенности зависит определенность цели, к которой мы возвышаемся. Будь вещи мира определены еще как-то иначе - и отсюда последует иное определение результата, то есть истинности,— различия, которые для менее сложившегося мышления скорее безразличны, на почве того мышления, куда перенеслись мы,— то самое, о чем должно здесь говорить и в чем мы должны дать себе отчет. Итак, будь вещи определены вообще как налично-сущие — и о наличном бытии как бытии определенном можно было бы показать, что истина его — ото само бытие, то есть бытие, лишенное определения и предела. Тогда и бог был бы определен только как бытие — самое абстрактное определение, с которого, как известно, начали элеаты.

Ярче всего напомнит о такой абстракции следующий пример — проведенное выше различение внутреннего мышления в себе и явного вступления мыслей в сознание: какой индивидуум не произносит слово «бытие» — «Das Wetter ist schцn» («Погода [есть] хорошая»), «Wo bist Du?» («Где [еси] ты?») —и так до бесконечности; у кого следовательно, не имеется в деятельности представления этого чистого мыслительного определения? Однако оно облекается конкретным содержанием (погода и т. п. до бесконечности), которым только и заполнено сознание в таком представлении, о котором только оно и знает. Бесконечно отлично от такого обладания и пользования мыслительным определением «бытия» закрепление его для себя как такового, знание о нем как о последнем,

396

об абсолютном — вместе с богом или же без бога сверх этого бытия, как у элеатов.

Будь, далее, вещи определены как конечные, дух возвышался бы от них к бесконечному, а если бы они были определены и как реальное бытие, то дух возвышался бы к бесконечному как идеальному (ideell или ideal) бытию. А если бы вещи были определены лишь как непосредственно наличествующие, то дух возвышался бы из такой непосредственности как видимости к сущности — к сущности как вместе с тем основанию непосредственности; или от вещей как частей — к богу как целому; или от изъявлений, лишенных самостоятельности,— к богу как силе; или от них как действий — к причине. Все эти определения придает вещам мышление, и точно так же применяются к богу категории «бытие», «бесконечное», «идеальное», «сущность» и «основание», «целое», «сила», «причина»; ими и можно пользоваться, но только временно — в том смысле, что эти категории, конечно, значимы: «бог», «бытие», «бесконечное», «сущность», «целое», «сила» и т. д. — все ото реально, но они не исчерпывают его природы, и он сам по себе еще глубже и богаче в себе, чем то выражают все эти определения. Поступательное движение от любого из таких начальных определений наличного бытия как конечного вообще к их завершительному определению, именно к определению бесконечного в мысли, можно назвать доказательством — совершенно в том же смысле, что и называемые так по всей форме. Тогда число доказательств значительно умножится по сравнению с указанным их количеством. Но под каким же углом зрения рассматривать нам это дальнейшее умножение, которое, вероятно, так некстати? Прямо отбросить это множество мы не можем; напротив, если уж мы встали на позицию таких мыслительных опосредствовании, которые признаются доказательствами, то нам следует отдавать себе отчет, почему перечисление доказательств ограничено указанным их количеством и содержащимися в них категориями и почему такое ограничение возможно. Что касается этого столь расширившегося множества, то прежде всего следует вспомнить о том, что говорилось о прежнем множестве, казавшемся более ограниченным. Эта многочисленность исходных точек, которая теперь предстала перед нами, не что иное, как множество категорий, место которых в области логической спекуляции; остается только сказать, как проявляют они себ

397

в этой области. Оказывается, что они в этой области не что иное, как ряд последовательных определений понятия, и притом не вообще какого-либо понятия, но именно понятия самого по себе,— разворачивание понятия в некую рядоположность, причем оно точно так же и углубляется внутрь себя; одна сторона в этом поступательном движении — это конечная определенность одной из форм понятия, другая сторона — это ее ближайшая истина, которая сама только [следующая] форма, правда более конкретная и глубокая, чем предыдущая [форма]; высшая ступень одной сферы — ото одновременно начало сферы еще более высокой. Логика разворачивает это поступательное движение определений понятия в его необходимости; в этом смысле любая ступень, какую проходит понятие, содержит возвышение одной из категорий конечного в ее бесконечность; следовательно, она разным образом содержит со своего исходного пункта метафизическое понятие бога, а коль скоро возвышение понято в его необходимости, то и в доказательстве его бытия точно так же совершается переход одной ступени в высшую ее ступень как необходимое поступательное движение более конкретного и более глубокого определения, а не только как некий ряд случайно набранных понятий и как поступательное движение к совершенно конкретной истине, к совершенному выявлению понятия, к приравниванию всех ого [предыдущих] выявлений с ним самим. Итак, логика в этом смысле есть метафизическая теология, которая рассматривает эволюцию идеи бога в эфире чистой мысли, так что она, собственно, только смотрит за тем, как совершается эта эволюция — эволюция, в себе и для себя решительно самостоятельная.

Но нашим предметом в этих лекциях не будет изложение этого процесса; мы ограничимся только тем, что примем к сведению исторически существовавшие [конечные] определения понятия и рассмотрим возвышение от них к определениям понятия, составляющим их истину и приводимым в качестве определений понятия бога. Причиной более всеобщей неполноты в приведении определений понятия может быть только недоосознанность природы самих понятийных определений, их взаимосвязи между собой, равно как природы восхождения от них как конечных к бесконечному. Ближайшей причиной того, почему определение случайности мира и соответствующего ей — абсолютно необходимого существа представи-

398

лось наиболее удобным в качестве исходного пункта и результата доказательства, следует полагать — а причина эта есть в то же время и относительное оправдание предоставляемого ей преимущества — то, что категория отношения случайности и необходимости резюмирует, подытоживает собой все отношение конечности и бесконечности бытия; самое конкретное определение конечности бытия — случайность, и равным образом бесконечность бытия в самом конкретном своем определении — это необходимость. Бытие в своей собственной существенности — это действительность, а действительность в себе есть отношение случайности и необходимости вообще, отношение, полное определение которого заключается в абсолютной необходимости. Если взять конечность в таком мыслительном определении, то это дает то преимущество, что она при этом, так сказать, наполовину уже готова, сама по себе ужо указывает на переход в свою истину, и есть необходимость; ужо само слово «случайность», «акциденция», выражает наличное бытие как таковое, [перед] определенность которого в том, чтобы пасть.

Но истина самой необходимости — в свободе, а вместе со свободой открывается новая сфера — это почва самого понятия. И тогда эта почва допускает иное отношение для определения и для хода возвышения к богу, иное определение исходного пункта и результата, а именно прежде всего определение целесообразного и цели. И такое определение тогда будет категорией для нового доказательства бытия бога. Но понятие не просто погружено в предметность, будучи в качестве цели лишь определением вещей, но понятно существует для себя, свободное от объективности; в этом смысле оно — исходный пункт д.1я себя, а его переход отличается специфическим, уже указанным у нас определением. Итак, если первое доказательство, космологическое, берет за основу категорию отношения случайности и абсолютной необходимости, то, как сказано, для этого есть относительное оправдание в том, что это отношение — самое специфическое, конкретное, последнее определение реальности — реальности еще как таковой, а потому и истина всех в совокупность более абстрактных категорий бытия, их собою объемлющая. Итак, движение этого отношения объемлет собой движение названных ранее более абстрактных определений конечного к равным образом более абстрактным определениям бесконечности в себе, или, лучше сказать,

399

движение, поступательный ход доказательства, то осп, форма выведения при всех определениях, абстрактно логически, только одна, одна и та же, каковая воплощается в этом отношении.

ВСТАВКА8

[КРИТИКА КОСМОЛОГИЧЕСКОГО

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА КАНТОМ]

* Как известно, критика Кантом метафизических доказательств бытия бога возымела то действие, что аргументы таких доказательств были отброшены и в научных работах о них бол uno пот речи и почти что стыдно их приводить. Однако еще позволительно применять эти аргументы в обыденной жизни, и при обучении детой, и при религиозном наставлении взрослых совершенно обычное дело — пользоваться подобными доводами; красноречие, пытаясь согреть душу и возвысить чувства, тоже не обходится без них и постоянно к ним прибегает.

Но уже в так называемом космологическом доказательстве Кант

(«Критика чистого разума», 2-е изд., стр. 643) признает, что, допустив существование чего-то, нельзя избежать вывода, что нечто существует необходимо, и что так рассуждать — «совершенно естественно» 9; а о физико-теологическом доказательстве Кант говорит (стр. 051) даже следующее: это доказательство заслуживает того, чтобы о нем всегда говорили с уважением, потому что это доказательство наиболее древнее, наиболее ясное и лучше всего отвечающее обычному человеческому разуму, так что не только прискорбно, но и совершенно напрасно пытаться возражать против авторитета этого доказательства. И далее Кант признает: «Разум... не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции; ему достаточно одного взгляда па чудеса природы и не лично мироздании, чтобы избавиться, как от сновидении, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого к ноли ком у до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца» 10.

Если названное первым доказательство выражает некое неизбежное требование, если это требование никак нельзя обойти и совершенно напрасным делом будет что либо возражать против второго и разум никак нельзя подавить, чтобы он расстался с таким ходом мысли и не

400

возвышался бы посредством его к безусловному создателю, то было бы странно, если бы такое требование все-таки нужно было обойти и если бы все-таки нужно было так придавить разум, чтобы он не признавал за подобным доказательством никакого авторитета.

Итак, каким бы великим нарушением этикета ни было упоминание этих доказательств в благопристойном обобщение философов наших дней, кантонская философия и кантонские опровержения этих доказательств все равно представляются чем-то давно устаревшим и по заслуживающим упоминания.

Но на деле именно кантовская критика только и вытеснила эти доказательства, пользуясь научным способом, и именно она стала источником другого, более короткого способа расправы с ними — это способ объявлять чувства единым судией истины, способ считать мысль не только что излишней, но и достойной проклятия. Итак, если есть, смысл знакомится с научными доводами, в результате которых утратили свой авторитет, то остается принять во внимание только кантонскую критику,

Но тут еще нужно заметить, что в обычных доказательствах, подвергаемых критике у Канта,— а из них в первую очередь заслуживают рассмотрения доказательства космологическое и физико-теологическое с их ходом мысли — содержатся и более конкретные определения — таковы в космологическом доказательстве уже определения случайного существования и абсолютно необходимого существа — по сравнению с, абстрактными, исключительно качественными определениями конечности и бесконечности; было замечено, что если выразить противоположности и как условное и безусловное или как акциденцию и субстанцию, то у них все равно будет здесь лишь качественное значение. Поэтому все дело сводится по существу к формальному ходу опосредствования в доказательствах, тем более что в этих метафизических выводах, да и в Кантовой «Критике», совершенно не рассматриваются содержание и диалектическая природа определений; но ведь истинное опосредствование и может по-настоящему вестись только относительно диалектической природы, и только оно может быть предметом суждения.

Вообще же способ и манера понимать опосредствование в целом всюду одни — во всех метафизических

401

способах аргументации и в кантовском суждении о них, и применении к совершенно всем доказательствам бытия бога из разряда тех, которые исходят из данного наличного бытия, так что если мы разберем здесь способ этого вывода рассудка, то эта работа будет сделана в отношении всех других доказательств, и нам останется направлять свое внимание лишь на более конкретное содержание определений.

Кантовскую критику космологического доказательства, как кажется, рассмотреть тем интереснее, что в нем, согласно Канту (стр. 637), «скрыто целое гнездо диалектических притязаний, которые трансцендентальная критика может легко обнаружить и разрушить» и. Сначала воспроизведу обычную форму этого доказательства, как ее приводит и Кант (стр. 032): «Если нечто существует (не просто существует, но a conlingentia mundi определяется как случайное], то должна существовать и безусловно необходимая сущность. По меньшей мере существую я сам, следовательно, и существует абсолютно необходимая сущность» 12. Кант замечает сначала, что меньшая посылка содержит суждение опыта, а большая посылка — умозаключение от опыта вообще к наличному существованию необходимого; поэтому доказательство — * не вполне доказательство a priori, но замечании, которое вообще относительно прежде отмеченному свойству подобной аргументации учитывать лини, одну сторону подлинного опосредствования.

Следующее замечание касается главного в такой аргументации, а именно: по Канту, получается, что необходимое существо может быть определено как необходимое только одним предикатом в противовес всем возможным противостоящим ему и что возможно лишь одно-единственное понятие такой вещи, именно понятие наиреальнейшего существа, — это так называемое понятие составляет, как известно, субъект онтологического доказательства (до которого очередь дойдет у нас, значительно позже).

Против этого последнего Дальнейшего определения необходимого существа и направляется прежде всего острие своей критики Кант как против чисто надуманного движения. А именно, по его словам, эмпирическое основание доказательства не может учить тому, что за свойства присущи необходимому существу: разуму придется совершенно распрощаться с эмпирическим основанием и ис-

402

кать «за простыми понятиями» «свойства», долженствующие быть у абсолютно необходимого существа, такого, какое, единственное "среди всех возможных вещей", все потребное для абсолютной необходимости заключает в себе.

Всю неуклюжесть, какая царит в этих словах, можно, конечно, отнести за счет эпохи, когда жил Кант, и считать, что ничего подобного нет в научных и философских трудах нашего времени. Конечно, никто но станет в наши дни квалифицировать бога в качестве вещи, и никто не, не станет рыться «среди всех возможных вещей» в поисках той, которая годится для понятия бога; люди будут говорить о «свойствах» такого-то человека или коры хинного дерева и т. д., но в философском изложении уже не будут говорить о «свойствах» в применении к богу как вещи. Но тем чаще можно по-прежнему слышать о "понятиях" и смысле просто абстрактных определений, так что подчас невозможно сказать., какой вообще смысл имеет в виду, когда спрашивают о «понятии вещи, если речи идет о том, чтобы понять такой-то предмет. Но так повелось, и это перешло но всеобщие принципы, или, правильнее сказать, в веровании пашей эпохи,— упрекать разум и даже считать с его стороны преступлением, что он ведет свои изыскания, пользуясь исключительно понятиями, другими словами, что он деятелен иным образом, нежели воспринимающие чувства, что он не фантастичен, не поэтичен и т. д. В изложении Канта все же видны известные предпосылки, из которых он исходит, можно обнаружить последовательность рассуждения, так что все познается и доказывается на каких-либо основания и всякий вывод вытекает только из оснований, если этот вывод вообще философского толка, тогда как на проторенном пути знания наших дней встречаешь только оракулов, и изречения чувства, и заверения субъекта, который в высокомерии своем заверяет нас от имени всех людей и именно потому желает повелевать всеми с помощью этих своих заверений. О какой-либо четкости определений и их выражения, о какой-либо требовательности по отношению к последовательности и основаниям при подобных источниках познания не может быть и речи.

У приведенной части Кантовой «Критики» есть определенный смысл, состоящий, во-первых, в том, что космологическое доказательство приводит нас только к необходимом существу, но такое определение отлично от.

403

понятия бога, то есть от определения наиреальнейшего существа, и это последнее может быть выведено из первого лишь посредством разума, путем умозаключений, исклю-чительно посредством одних понятий.

Сразу же видно, что если бы космологическое доказательство не вело дальше просто абсолютно-необходимого существа, то против него и не было бы никаких возражений, за исключением только того, что представление о боге, ограниченное таким определением, еще не столь глубоко, как того требуем мы с нашим гораздо более содержательным понятием бога; вполне можно было бы предположить, что у индивидуумов и народов в прежние времена или даже в наше время, но за пределами христианства и нашей культуры лет более глубокого понятия о боге,— тогда и этого доказательства было бы для них достаточно. По крайней мере всегда можно признать, что абсолютно необходимое существо — бог, и только бог, если даже это определение и не исчерпывает христианского представления о боге, каковое на деле включает в себя нечто более глубокое, чем приведенное метафизическое определение так называемой естественной теологии, да и, заметим, нечто более глубокое, чем то, что способны сказать о нем современные «непосредственное знание и вера. Еще вопрос, скажет ли непосредственное знание о боге хотя бы столько, то есть что он — абсолютно необходимое существенно по крайней мере если один человек будет непосредстненно знать о боге именно столько, то другой, может случиться, не будет знать даже и столько; и мы не вправе будем требовать от него большего, потому что право ссылается на основания и доказательства, то есть опосредствования знания, а непосредственное знание исключает и категорически запрещает опосредствования.

Но если из развития всего содержащегося в определении абсолютно-необходимого существа вытекают вследствие правильного умозаключения дальнейшие опреде-ления, что же можно противопоставить принятию их и убежденности в их правильности? Пусть основание доказательства будет эмпирическим, но если самое доказательство окажется выводом правильным и благодаря ему будет твердо установлено бытие необходимого существа, то, конечно, разум, рассуждая, исходит из этого, он пользуется исключительно понятиями, но тогда его упрекнут в некоей неправильности — самое пользование разумом

•

404

будет считаться какой-то неправильностью; действительно, принижение разума заходит у Канта так же далеко, как и у того воззрения, которое ограничивает всю истину непосредственным знанием. Но определение так называемого наиреальнейшего существа легко вывести из определения абсолютно необходимого существа или, если угодно, из определения бесконечного, на котором мы остановились, ибо любая ограничение, содержит в себе соотношение с иным и потому противоречит определению абсолютно-необходимого и бесконечного. Существенный обман, который заключен будто бы в этом доказательстве, Кант отыскивает в том суждении, что «всякая безусловно необходимая сущность есть вместе с тем всереальнейшая сущность (это суждение составляет nervus probandi космологического доказательства») 13, обман же Кант собирается вскрыть так: коль скоро одно наиреальнейшее существо «ничем' не отличатся от других все реальнейших сущностей», можно произнести обращение и утверждать, что всякая (то есть»,вообще говоря, одна) всереальнейшая сущность абсолютно необходима, или же иначе, наиреальнейшее существо, определенное только через это понятие, должно содержать в себе и определение абсолютной необходимости. Но это — суждение и это — ход онтологического доказательства бытия бога, доказательства, которое состоит в том, чтобы, исходя из понятия и через посредство понятия, совершать переход в наличное бытие. Итак, космологическое доказательство опирается на онтологическое, сно обещало повести нас по новому пути, но, едва отойдя в сторону, вернулось, па старый, который не желало признать и который мы ради него покинули.

Итак, видно, что упрек не затрагивает космологического доказательства ни в том, что оно, взятое для себя, доходит в своем развитии только до определения абсолютно необходимого, ни в том, что от этого определения развитие движется до дальнейшего определения — наиреальнейшего существа. Что же касается взаимосвязи двух указанных определений (ведь сюда прямо направлен упрек Канта), то, по правилам доказательства, вполне приемлемо, если переход от одного твердо установленного определения ко второму, от одного уже доказанного положения к другому может быть прослежен, однако познание не может возвращаться от второго к первому, выводить первое из второго. Евклид14 сначала доказывает

405

теорему об известном отношении сторон прямоугольного треугольника, исходя из этой определенности треугольника и выводя отсюда соотношение сторон; вслед за тем он доказывает обратную теорему, отправляясь от этого соотношения, и выводит отсюда прямоугольность треугольника с соответствующим соотношением сторон, однако так, что доказательство второй теоремы предполагает доказанность первой и основывается на пей; во второй раз доказательство этой второй теоремы ведется равным образом, исходя из предположения о доказанности первой, апагогически, потому что теорему о том, что если в образованной прямыми линиями фигуре сумма углов равна двум прямым углам, то эта фигура треугольник, легко показать, апагогически на основании прежде доказанной теоремы о сумме углов треугольника. Если доказывается, что такой предикат присущ такому-то предмету, то некоторым дополнительным обстоятельством является исключительная принадлежность такого предиката этому предмету — то, что он не является одним из определений предмета, который может принадлежать и другим, но относится к самой дефиниции предмета. Такое доказательство допускает различные пути, а не обязательно именно тот единственный, который вынуждает исходить из понятия второго определения. Помимо всего прочего при связи так называемого наиреальнейшего существа с абсолютно необходимым существом лишь одна сторона этого последнего должна войти в непосредственное рассмотрение и не должна входить именно та, по поводу которой Кант указывает на обнаруженное им в онтологическом доказательстве затруднение. А именно содержащаяся в определении абсолютно-необходимого существа необходимость — это отчасти необходимость его бытия, отчасти необходимость его содержательных определений. Если спрашивать о дальнейшем предикате — всеобъемлющей,

Неограниченной реальности, то он касается по бытия как такового, но того, что следует отличать от бытия как

такового в качестве содержательного определени

бытие в космологическом доказательстве но уже твердо установлено, и цель первой от абсолютной необходимости к всеобъемлющей реальности и от последней к первой относится только к этому содержанию, но не к бытию. Кант полагает недостаток онтологического доказательства в том, что в его основном определении, всеобъем-

406

щей совокупности реальностей, бытие равным обратном понимается как реальность, а в космологическом

доказательство это бытие уже позаимствовано, извне;

а же это доказательство присоединяет определение

объемлющей реальности к своему абсолютно-необходимому, то оно совершенно не нуждается в том, чтобы

бытие было определено как реальность и было охвачено

той всеобъемлеющей реальностью.

В своей «Критике» Кант тоже отправляется только от этого смысла поступательного движения, от определения (перехода] абсолютно-необходимого к безграничной реальности, полагая, как приведено выше («Кри-1», стр. 634), что цель этого поступательного движения состоит в разыскании свойств абсолютно-необходимого существа, поскольку космологическое доказательство для себя сделало только один-единственный шаг, то есть шаг к бытию абсолютно-необходимого существа, по не могло научить тому, что ,за свойства есть у этого существа .Поэтому следует считать ложным утверждение Канта о том, что космологическое доказательство опирается на онтологическое И что оно вообще нуждаетс

о том последнем для своего дополнения,— по всему тому, что оно вообще должно достигать. Но что оно вообще должно достигать чего-то большего — это дальнейшее рассуждение, и это дальнейшее на самом деле состоит и том моменте, который содержится в доказательстве онтологическом; но не эту высшую потребность противопоставляет Кант космологическому доказательству; он аргументирует соображениями, относящимися к сфере этого доказательства и его не затрагивающими,Приподобный пример но единственное возражение Канта против космологического доказательство (стр. 637); он вскрывает и всякие другие «претензии», которых в нем будто бы целое «гнездо» 15.

Во-первых, в нем обнаруживается трансцендентальный принцип — заключать от случайного к причине; но этот принцип, по Канту, верен лишь в чувственном мире, а за его пределами вообще лишен всякого смысла. Ибо чисто интеллектуальное понятие случайного не может породить синтетическое суждение, например принцип причинности; этот принцип верен и применим лишь в чувственном мире, а тут он должен служить для того, чтобы подняться над чувственным миром.

407

Однако утверждение здесь — это известное учение Канта о недопустимости выходить за пределы чувственного в мышлении и об ограниченности применения и значения мыслительных определений к чувственному миру. Для критики этого учения нет места в нашем разборе, все же остальное можно свести к одному вопросу: если мышление не должно выходить за пределы чувственного мира, то прежде всего следовало бы объяснить, каким образом мышление входит в эти пределы? Другое из сказанного относится к невозможности порождения синтетического принципа, например принципа причинности, интеллектуальным понятием случайного. На деле этот временной, предлежащий восприятию мир объемлется интеллектуальным определением случайного, и вместе с этим определением как определением интеллектуальным само мышление уже вышло за пределы чувственного мира как такового и перенеслось в иную сферу,— ему не приходится даже и желать выхода за пределы чувственного мира с помощью дальнейшего определения причинности.

И потом, оказывается, что это интеллектуальное понятие случайного неспособно породить синтетический принцип, как, например, принцип причинности. Наделе же нужно показать, что конечное само собою — благодаря тому, чем оно должно быть, благодаря самому своему содержанию — движется к своему иному, к бесконечному, за свои пределы,— именно то самое, что лежит в основе кантовской формы синтетического принципа. У случайного — та же природа; нет нужды принимать определение причинности за иное, во что случайность переходит,— напротив, это иное случайного прежде всего абсолютная необходимость, а затем и субстанция. Но отношение субстанциальности само одна из синтетических связей, одна из категорий, которые перечисляет Кант, а это и значит не что иное, как то, что «чисто интеллектуальное определенно случайного ибо категории по существу ну своему мыслительные определения —

порождает синтетический принцип субстанцианальности как положена случайность, так положена и субстанциальность.Этот принцип, будучи интеллектуальным отношением, категорией, и применяется здесь, впрочем, не к чувственному миру — чужеродному ему элементу, а к интеллектуальному миру, в котором и есть его место;

408

по будь у него иных недостатков, у него было бы дл

себя самого абсолютное право быть примененным именно

в той сфере, где речь идет о боге, постижимом только

в мыслях и в духе, в противовес применению его в чуждом ему чувственном элементе. .

Второй, будто бы ложный, принцип, который отмечает Кант (стр. 637),— это «заключение от невозможности бесконечного ряда данных друг за другом в чувственно воспринимаемом мире причин к некой первой причине» этого мира16. На это будто бы по уполномочивают нас принципы пользования разумом даже и в самом опыте, тем менее возможно распространят их за пределы такового. Конечно, в пределах чувственного мира и опыта мы не можем заключать к первопричине, потому что в чувственном мире, как мире конечном, могут быть лишь причины условные. По именно поэтому разум по просто правомочен, но вынужден переходить и умопостигаемую сферу, или, лучше сказать эта сфера и есть его родной дом, и он не ходит за пределы чувственного мира, но со сноси идеен первопричины прямо- таки уже. С самого начала стоит на иной почве, и о разуме ость смысл говорить только тогда, когда разум и идея разума мыслятся независимо от чувственного мира, самостоятельно в себе и для себя. Третье, что ставит в вину разуму в этом доказательстве Кант,— это ложная самоудовлетворенность, обретаемая им благодаря тому, что, стремясь к завершению ряда, разум в конце концов устраняет всякое условие вообще, тогда как ведь помимо условия не может иметь

места какая либо необходимость, и что разум, когда не остается ничего, что бы он мог постичь, принимает это за завершение понятия.

Конечно, когда речь, идет о безусловной необходимости, об абсолютно необходимом существе, то она и может идти только тогда, когда это существо будет постигнуто как безусловное, то есть когда всякое определение условий будет устранено из него. Однако, добавляет Кант, необходимое не может иметь места помимо условий: необходимость, которая опирается на условии, при том на условия внешние по отношению к ней,— это только внешняя, условная необходимость; безусловная же и абсолютная — только такая, которая содержит в себе самой все свои условия, если угодно применять

409

к ней такое отношение. Но узел проблемы здесь — подлинно диалектическое, указанное выше отношение; условие — или, как еще иначе можно определить, случайное наличное бытие, или конечное — именно таково, что оно снимает себя, поднимаясь к безусловному, бесконечному, то есть в самом обусловливании устраняется обусловленность, в опосредствовании — опосредствование. Но Кант не пробился сквозь рассудочное отношение к понятию этой бесконечной негативности.

В дальнейшем изложении (стр. (стр.641) он говорит: мы не можем отделаться от мысли, но не можем и свыкнуться с нею, что существо, которое мы представляем себе высшим существом, как бы говорит, обращаясь к самому себе: «Я существую извечности в вечность, вне меня существует лишь то, что возникает по моей воле, по откуда же сам я?» 17 И здесь все рушится у нас под ногами и плавает без опоры перед спекулятивным разумом, которому ничего не стоит упразднить и величайшее и мельчайшее совершенство.

Но что прежде всего должен упразднить спекулятивный разум, так это такой вопрос в устах абсолютно-необходимого, безусловного существа: «Откуда же я сам?» Словно то существо, вне которого ничто не существует иначе как по его воле, существо безусловно бесконечное, осматривается-вокруг в поисках иного для себя самого и задается вопросом о некоей потусторонности себя самого.

Между прочим, в приведенных высказываниях Кант доходит и до общего у него с Якоби взгляда, позднее ставшего всеобщей столбовой дорогой: там, где не имеет места обусловленность и обусловливание, там нечего и понимать, другими словами, там, где начинается разумное, там кончается разум.

Четвертая ошибка, которую находит Кант, касается мнимого смешения логической возможности, понятия всеобъемлющей реальности с трансцендентальной —

с определениям, о которых речь пойдет ниже при рассмотрении Кантоном критики онтологического доказательства.

К этой критике (стр. 642) Кант прибавляет еще сделанное на его манер «обнаружение и объяснение диалектической видимости во всех трансцендентальных доказательствах бытия необходимой сущности» 18 — объяснение, в котором не встречается ничего нового и где мы слышим только бесконечное повторение одного и того

410

же постоянного заверения, что мы не можем мыслить вещь в себе.

Кант называет космологическое доказательство (как и онтологическое) трансцендентальным, потому что его следует вести независимо от эмпирических принципов, именно вести не из какого-либо особенного свойства опыта, но исключительно из принципов разума, и необходимо оставить даже то руководящее правило, что существование дано через эмпирическое сознание, а опираться только на чистые понятия. Но что может быть лучшей опорой философского доказательства, нежели именно чистые понятия? А Кант думает, будто он сказал этим самое дурное, что только можно сказать о философском доказательстве. Что касается самой диалектической видимости, открытие которой Кант сообщает нам здесь, то она якобы состоит в следующем: я вынужден предположить нечто необходимое ко всему вообще существующему, но ни одну вещь не могу мыслить как и обходимую в себе;и никогда не могу завершить вращения к условиям существования питания, не допустив существования необходимого существа, но никогда не могу начинать мыслить с него.

Нужно проявить справедливость к этому замечанию

и признать, что оно содержит существенный момент,

в котором тут все дело. Необходимое в себе должно явить

свое начало в самом себе, должно быть постигнуто так,

чтобы начало его было показано в нем самом. Эта потребность и есть единственно важный момент, и нужнопредположить, что он лежал в основе всех разобранных

выше мучительных попыток показать, что космологическое доказательство опирается на онтологическое. Вопрос один как начать показывать, что нечто начинается само собой или, иначе говоря, как соединить две вещи — что бесконечное и исходит из иного и внутри себя исходит только из себя самого.Что же касается так называемого объяснения и соответственно разрешения этой видимости, то оно того же свойства, что и данное Кантом разрешение «антиномий» разума, как он их назвал. А именно (стр. 644) 19 если я вынужден мыслить что-то необходимое для существующих вещей, но не могу мыслить ни одну вещь как необходимую самое по себе, в себе, то отсюда неизбежно следует, что... необходимость и случайность не затрагивают и не задевают самих вещей, ибо иначе возникло бы противо-

411

речие. Это такое деликатное обращение с вещами, которое не допускает для них никакого противоречия, хотя даже самый поверхностный и самый глубокий опыт повсюду показывает, что вещи полны противоречий.

Далее Кант заключает, что ни один из этих двух принципов — случайность и необходимость — «не объективен, но что они могут быть только субъективными принципами разума, а именно они, с одной стороны, не могут кончиться нигде, а только apriori завершенным объяснением их, с другой же стороны, им не приходится и надеяться на свое завершение им он но в сфере эмпирического» 20.

Итак, противоречие совершенно но разрешено и сохранено, но от

вещей оно перемещано к разуму. Если противоречие, каким оно здесь

признается и каким оно и является, если оно одновременно не разрешено, если такое противоречие — недостаток, то на деле его следовало бы отнести, скорее, за счет так называемых вещей — они лишь

отчасти эмпирические и конечные, отчасти же бессильная и сама по

себе неспособная проявиться вещь в себе, но не за счет разума, каковой, и на взгляд Канта тоже, есть способность идей, безусловного, бесконечного. Но в действительности разум, конечно, способен вынести и такое противоречие, притом способен и разрешить, его, да и вещи тоже способны его терпеть, или, лучше сказать, вещи-это только противоречие в своем существовании, — таков и кантонский призрак вещи в себе, таковы и все эмпирические вещи и только постольку, поскольку они разумны, они одновременно

разрешают противоречие в самих себе.

В кантонской критике космологического доказательства по крайней мере названы те вещи, в которых тут все дело. А именно мы видели здесь два обстоятельства: во-первых, то, что в космологическом доказательстве исходят из бытия как предпосылки и от него нанравляются к

содержанию, то есть к понятию бога, и, во- вторых, то, что Кант обвиняет тот способ рассуждения как опирающийся па онтологическое доказательство, то есть

на такое, которое предустанавливает г понятие и от него переходит к бытию. Если понятие бога по ходу нашего исследования еще лишено дальнейших определений, кроме бесконечного, то здесь речь идет вообще о бытии бесконечного. Согласно приведенному различию, в одном случае начинают с бытия и требуется определить бытие

412