Часть 4.

как бесконечное в другом случае начинают с бесконечного и требуется определить его как сущее. Более конкретно: конечное бытие является космологическом доказательстве как эмпирически принятый исходный пункт; доказательство, как говорит Кант (стр.633)21 начинается собственно, с опыта, чтобы положить основание , по –настоящему прочное. А это отношение можно ближайшим образом свести к форме суждения. Именно: в каждом суждении субъект – это предпосылаемое представление. Которое надлежит определить в предикате, то есть определить всеобщим образом посредством мысли , то есть указать содержательные определения субъекта , хотя в случае таких чувственных предикатов, как «красное», «твердое » и т.д, эта всеобщность , или, так сказать, участие мысли является вообще только пустой формой всеобщности. Итак, когда говорят – бог (есть) бесконечный вечный и т.д , по началу бог тут просто субъект, просто предпосылаемое в представлении, о котором только в предикате говориться , что он такое есть ;

без предиката мы еще не знаем , что есть субъект , то есть какое у него содержание , какие содержательные определения , в противном случае было бы совершенно излишне присоединять к нему связку «есть» , а к связке – предикат. Далее, поскольку субъект – это предпосылки может быть значение бытия, то есть то, что субъект есть, или же такое значение, что субъект – это пока только еще представление вместо созерцания, восприятия фантазией, понятием . разумом , в представлении вообще имеется такое содержание.

Если выразить оба момента в такой более определенной форме , то это дает нам более определенное сознание тех требований, которые к ним предъявляются. Из названных двух моментов берут начало два следующих суждения:

Бытие поначалу определяемое как конечное бесконечно;

И:

Бесконечное есть.

Ибо что касается первого суждения, то здесь собственно говоря , в качестве твердого субъекта предпосылается бытие, и это то, что должно остаться в рассмотрении, то есть к чему нужно присоединить предикат бесконечного. Поскольку бытие определенно поначалу как

413

конечное и конечное и бесконечное представлены в качестве субъектов, то бытие есть общее двух суждений. Дело теперь не в том, чтобы переходить от бытия к бесконечному как иному бытия, но в том, чтобы переходить от конечного к бесконечному, — переход, в котором бытие остается неизменным; итак, получается, что бытие здесь постоянный субъект, первое определение которого, то есть конечность, перемещается теперь в бесконечность.

Излишне указывать, что именпо потому, что бытие представляется как субъект, а конечность — как определение, и притом — что показывает следующий предикат— как чисто транзитарное определение, во взятом отдельно суждении «Бытие [есть] бесконечное», или, иначе, бытие должно быть определено как бесконечное, под бытием следует разуметь только бытие как таковое, не эмпирическое бытие, не нравственный, конечный мир.

Итак, первое суждение — это суждение космологического доказательства: бытие — субъект, и, будь эта предпосылка данной или взятой откуда угодно, с точки зрения доказательства как опосредствования основаниями она есть непосредственное вообще. Сознание того, что в субъекте вообще место предпосылки, — вот единственно в чем следует видеть важность для цели — для познания путем доказывания. Предикат суждения — это содержание, которое предстоит доказать для субъекта; здесь это содержание суть бесконечное, и его надлежит представить как предикат бытия через опосредствование.

Субъектом второго суждения — «Бесконечное есть» — является более конкретно определенное содержание, и здесь бытие надлежит представить опосредствованным.

Это суждение составляет цель онтологического доказательства и должно явиться его результатом. Согласно с требованиями, предъявляемыми к чисто рассудочному доказательству, к чисто рассудочному познанию, доказательство этого второго суждения совершенно излишне для первого суждения космологического доказательства; высшая потребнвсть разума требует во всяком случае такого доказательства, однако в кантовской «Критике» эта высшая потребность разума словно только маскируется ради придирки, позаимствованной из дальнейшего следствия.

Что оба эти суждения необходимы, основывается на природе понятия, поскольку понятие познается по своей

414

истине, то есть спекулятивно. По такое познание понятия здесь следует заранее предполагать па основания логики, равно как на основании той же логики слздует заранее предполагать осознание того, что уже сама природа суждений, подобных приведенным, делает невозможным их подлинное доказательство. После объяснения свойств таких суждений, какие были уже даны, следует кратко пояснить и этот момент, что будет тем более к месту, ибо расхожий принцип так называемого непосредственного знания только и знает такие недопустимые в философии рассудочные доказательства и только их и имеет перед глазами. А именно предстоит доказать тезис, притом суждение — с субъектом и предикатом; слыша такое требование, не подозреваешь ничего дурного — все дело, казалось бы, в том, кап доказывать. И однако, уже потому, что тут предстоит доказывать суждение, подлинное, то есть философское, доказательство стало невозможным. Ибо субъект — это предпосылаемое, а тем самым это мера для предиката, который должно доказать; поэтому следующий критерий тезиса существен: соразмерен ли предикат субъекту или нот и представление ли вообще — а ведь в представлении коренится предпосылка — предрешает истину? Но истинно ли это само предпосылаемое в субъекте, истинно ли дальнейшее определение субъекта через предикат, истинно ли все в целом,— этот главный и единственный интерес познания здесь не удовлетворен и даже не принят во внимание.

Потребность разума все же заставляет, как бы изнутри и бессознательно, принять во внимание этот интерес. Она заявила о себе уже в том упомянутом выше обстоятельстве, что отыскивали много так называемых доказательств бытия бога, из которых одни оспованием своим имели один из приведенных выше тезисов, а именно тот, где бытие — субъект, предпосылаемое, а бесконечное — полагаемое в нем через опосредствование определение, тогда как другие — другой, обратный [тезис], благодаря которому у первого отнималась односторонность. В первом [тезисе] снимается тот недостаток, что в нем бытие предпосылается; теперь, напротив, бытие слздует положить как опосредствованное.

Сказанное, вероятно, излагает в полном виде всо, чего следует достигать в доказательстве. Однако природа доказательства оставлена здесь прежней, ибо каждый пз тезисов выставлен отдельно, и доказательство тезиса

415

поэтому исходит из предпосылки, содержащейся в субъекте,— из предпосылки, которая всякий раз посредством другого доказательства должна быть представлена как необходимая, не как непосредственная. Поэтому каждый тезис предполагает другой, и здесь нет истинного начала для них. Именно потому па первых порах кажется безразличным, с чего начинать. Но на самом деле это вовсе не безразлично, и, почему это не безразлично, знать весьма важно. А именно речь ведь пе идет о том, с какой предпосылки — с той пли иной, то есть с какого непосредственного определения, представления, начинать, но о том, что вообще не следует начинать с такой предпосылки, то есть их нельзя рассматривать и нельзя поступать с ними так, словно они лежат в основании доказательства и впредь останутся таковыми. Ибо ближайший смысл того, что предпосылки каждого из двух тезисов должны быть доказаны, то есть представлены опосредствованными другим тезисом, отнимает у них существенное значение как непосредственных определений. Ведь в том, что они полагаются как опосредствованные,— их предназначение быть не столько неизменными, сколько транзитарными субъектами. Но это изменяет всю природу доказательства, потому что доказательство раньше нуждалось, скорее, наоборот, в неизменных основании и море. Но если доказательство начинается с преходящего, то оно теряет опору и па доле но может уже иметь места.

А если мы поближе рассмотрим форму суждения, то все объясненное здесь уже в ней заключено, а именно суждение благодаря своей форме уже есть то, что оно есть, то есть его субъект — нечто непосредственное, нечто вообще сущее, а его предикат, долженствующий выразить, что такое субъект,— нечто всеобщее, мысль; итак, у самого суждения — тот смысл, что сущее — это не сущее, но мысль.

Это прояснится на примере, который перед нами и который следует подробнее осветить, причем мы для начала ограничимся тем, что содержится в этом примере, именно первым из двух приведенных тезисов, где бесконечное полагается как опосредствованное; подробное рассмотрение второго тезиса, где бытие является как результат, должно быть дано в другом месте.

Согласно с той более абстрактной формой, в которой мы сформулировали космологическое доказательство, его основная посылка содержит собственную взаимосвязь

416

конечного и бесконечного — бесконочное предполагается конечным. Итак, вот более конкретное выражение тезиса «Если конечное существует, то есть и бесконечное» — <<Вытие конечного — не только его бытие, но и бытие бесконечного». Таким образом, мы его свели к простейшей форме и избегаем осложнений, которые могут возникнуть благодаря дальнейшим определениям — рефлективным формам обусловленности бесконечного конечным, или предположенности бесконечного конечным, или отношениям причинности между ними,— все эти отношения содержатся в нашей простой форме. Если, согласно с прежде данным определением, мы более конкретно выразим бытие как субъект суждения, то это будет звучать так:

«Бытие следует определить не только как конечное, но и кап бесконечное».

Нам важно установить вту взаимосвязь; выше мы ее дока тли, исходя ил понятия конечного, так что вокруг этого спекулятивного рассмотрения природы конечного, одосредстйоваиия, из которого выходит бесконечное, вращается все целое — знание о боге и его познание. Но существенный пункт такого опосредствования следующий: бытие конечного не есть аффирмативное, но, скорее, «нятие аффирмативным своей аффирмативностн, благодаря чему полагается и опосредствуется бесконечное.

Вот в чем заключен существенный формальный недостаток космологического доказательства: оно берет конечное бытие не только как простое начало и исходный пункт, но сохраняет его и оставляет как нечто истинное, аффирмативиое. И все отмеченные рефлективные формы — предпосылание, обусловленность, причинность — содержат именно это предпосылающее; условие, действие принимаются только за нечто аффирмативное, и взаимосвязь не постигается как переход, то есть то, чем она является по существу. Что вытекает из спекулятивного рассмотрения конечного — это, скорее, следующее: если конечное есть, то бесконечное не только тоже есть, и бытие следует определять не только как конечное, но и как бесконечное. Будь конечное столь аффирмативным, основная посылка обратилась бы в следующий тезис: «Конечное бытие как конечное бесконечно», ибо эта его — постоянная — конечность заключала бы в себе бесконечное. Приведенные определения нредпосылания, обусловливания, причинности— все в совокупности еще более укреп-

417

ляют эту видимость аффнрмэ.тивности конечного, и по» этому сами они суть лишь конечпые, то есть неистинные отношения, отношения неистинного; логический интерес их — исключительно в познании этой их природы, по, в согласии с особенным определением каждой, диалектика всякой из них принимает свою особую форму, в основе которой лежит, однако, всеобщая диалектика конечного.

Поэтому тезис, который мог бы составлять основную посылку умозаключения, должен, напротив, звучать так: «Бытие конечного — это не его собственное бытие, но, напротив, бытие его иного, бесконечного». Или, иначе, бытие, определяемое как конечное, лишь в том смысле обладает этим определением, что не самостоятельно противостоит бесконечному, но лишь идеально, как момеят бесконечного. Одновременно отпадает, в смысле аффирмативности, вторая посылка: «Конечное есть», ибо если вполне можно сказать, что конечное существует, то это значит, что существование его есть только явление, а именно то, что конечный мир только явление, абсолютное могущество бесконечного.

Для этой диалектической природы конечного и для ее выражения нет места в форме рассудочного вывода; он не в силах выразить разумное содержание, а поскольку религиозное возвышение есть само разумное содержание, то оно не удовлетворено этой рассудочной формой, ибо в нем заключено больше, чем может вместить в себя эта форма. Поэтому если Кант подорвал авторитет так называемых доказательств бытия бога и превратил их недостаточность не более чем в предубеждение по отношению к ним, то это было делом величайшей важности. Но критика им этих доказательств сама по себе кедостаточна, пе говоря уж о том, что он не понял более глубокой основы таких доказательств, а потому и не сумел воздать должное их истинному содержанию. Тем самым он положил начало полному обессиливанию разума, и разум, опираясь на него, стал довольствоваться тем, что было непосредственным знанием, и не больше.

Все сказанное касалось обсуждения понятия, состаз-ляющего логическую сторону первого определения, присущего религии,— в том аспекте, в каком оно постигалось прежней метафизикой, и в том виде, в каком оно постигалось. Но этого недостаточно для познания спекулятивного понятия этого определения. Однако, с одной стороны, это понятие уже указано, именно с той сторо-

418

ны, которая относится к переходу конечного бытия в бытие бесконечное, и теперь только осталось коротко указать на другую сторону, более подробное обсуждение которой намечено для иного вида, который принимает религия. Это то, что ранее предстало в виде тезиса «Бесконечное есть» и в чем бытие вообще определено как опосредствованное. Доказательству надлежит удостовериться в этом опосредствовании. Но уже из предыдущего следует, что оба тезиса нельзя рассматривать в отрыве друг от друга: коль скоро мы отказались от рассудочной формы вывода в одном случае, мы отказываемся и от их размежевания. Этот момент, который еще предстоит рассмотреть, уже содержится в представленном развитии диалектики конечного.

Но если во вскрытом переходе конечного в бесконечное конечное является исходным пунктом для бесконечного, то в соответствии с етим и другой, обратный тезис,

или переход, равным обравом представл необходимым определить как переход от бесконечного в конечное, или как тезис «Бесконечное конечно». В этом сопоставлении тезис «Бесконечное есть не содержал бы тогда всего определения, которое надлежит здесь рассмотреть. Но отличие пропадает, стоит лишь рассудить, что бытие, будучи непосредственным и в то же время отличенным от определения бесквнечного, вместе с тем уже определено как конечное. Эту логическую природу бытия, или непосредственности, вообще следует заранее предполагать на основании логики. Но такоо определение конечности бытия, впрочем, сразу же и проясняется в той взаимосвязи, в каковой находится вдесь быи Ибо бесконечное, разрешаясь к бытию, определяет себя тем самым иным самого себя, а иное бесконечного — ото и есть вообще копечпое.

Но если прежде помимо этого указывалось еще, что в суждении субъект есть сущее вообще, заранее предположенное, а предикат — всеобщее, мысль, то в этом тезисе — а такой тезис тоже суждение «Бесконечное есть» — определение, скорее, обратно, а именно предикат явно содержит бытие, а субъект, бесконечное, существует только в мысли, правда в мысли объективной. Однако можно вспомнить и о том представлении, что само бытие — это тоже только мысль, в особенности если оно рассматривается столь абстрактно и логически и тем более если бесконечное тоже только мысль, тогда и его

14*

419

предикат не может иметь иные свойства, нежели свойства мысли, мысли субъективной. И все же по своей форме суждения предикат — это всеобщее, мысль, а по своему содержанию, или определенности,— это бытие, и, как только что указано, бытие непосредственное, то есть и конечное, отдельное бытие. Но если при этом полагать, что бытие, оттого что оно теперь мыслится, уже и не бытие как таковое,— это только нелепый идеализм, полагающий, что если нечто мыслится, то оно перестает от этого быть, или, иначе, то, что есть, мыслиться не может, и, получается, [что] только ничто и мыслимо.

Но этот идеализм, который вторгается в эту рассматриваемую здесь сторону целого понятия, относится к тому обсуждению, которое, как сказано, мы предпримем позже. А то, на что сейчас следует обратить внимание,— это то, что указанное суждение именно благодаря противоречию между своим содержанием и формой содержит в себе обратное движение — природу абсолютного объединения двух прежде различенных сторон в одном, природу самого понятия.

О бесконечном только что коротко говорилось, что бесконечное — это аффирмация снимающей самое себя конечности, отрицание отрицания, [хотя и] опосредствованное, но опосредствованное только через снятие опосредствования. Этим уже сказано, что бесконечное — это просто отношение к самому себе, а такое абстрактное равенство с самим собой и называется бытием. Или же бесконечное — снимающее само себя опосредствование, а непосредственное — это и есть снятое опосредствование, или же то, во что переходит снимающее само себя опосредствование, то, во что оно снимает себя.

Именно поэтому эта аффирмация, это равенство самому себе в одном, лишь постольку непосредственна, аффирмативна, равна самой себе, поскольку она, зообще говоря, есть отрицание отрицания, то есть сама содержит отрицание, конечное, но — как снимающую себя видимость. Или же, иначе, если та непосредственность, в каковую снимает себя конечное, это абстрактное равенство с самим собою, в которое оно переходит и которое есть бытие, есть односторонне постигнутый момент бесконечного — бесконечного, каковое есть аффирмативное как только вот этот весь процесс в целом,— следовательно, оно конечно и определяет себя для конечности, определяя себя для бытия. Однако конечность и зто непосред-

420

ственноо бытие именно поэтому есть одновременно отрицание, отрицающее само себя; кажущийся конец, этот переход живой диалектики в мертвый попой результата, сам по себе лишь начало этой живой диалектики.

Вот логически-разумное понятие первого, абстрактного определения бога и религии. Момент религии выражен через тот момент понятия, который начинается с непосредственного бытия и сьимает себя в бесконечном и для бесконечного, а объективный момент как таковой содержится в самораскрытии бесконечного для бытия и для конечности, для конечности, которая всегда лишь сиюминутна и переходна — переходна только в силу бесконечности: конечность — явление бесконечности и бесконечность над нею властна. В так называемом космологическом доказательстве следует видеть не что иное, как стремление довести до сознания то, что есть внутреннее, чисто-разумное движение в самом себе, именуемое, как субъективная сторона, религиозным возвышением. Если в рассудочной форме, в которой МЫ видели его, это движение и но постигается так, как существует оно в себе и для себя, то его внутреннее содержание, лежащее в его основе, от этого ничего не теряет. Это внутреннее содержание пробивается сквозь несовершенство формы и осуществляет свою власть, а, лучше сказать, [оно] и есть сама эта реальная и субстанциальная власть. Поэтому религиозное возвышение познает себя в этом, хотя и не полном, выражении и противопоставляет его внутренний, истинный смысл его внешнему смыслу, искаженному по вине его рассудочного выведения. Потому-то, как говорит Кант (стр. (632), такой вывод наиболее убеждает не только обычный, но и спекулятивный рассудок, и «вообще оно [возвышение] совершенно очевидно дает для всех доказательств естественной теологии первые основные направления, по которым всегда следовали и будут следовать, сколько бы ни украшали и ни маскировали всевозможными гирляндами и завитушками» 22 и, добавлю от себя, неправильно аи понимали заключенное в этих перволиниях внутреннее содержание, как бы ни полагали, что критикующий рассудок уже по всей форме их опроверг, или же, скорее, не критикующий рассудок, а безрассудство и неразумие так называемого непосредственного знания, которое, никак не опровергая их, высокомерно отбрасывает в сторону или игнорирует.

421

ЛЕКЦИЯ ОДИННАДЦАТАЯ

После всех этих обсуждений сферы содержательных определений, о которых у нас идет речь, рассмотрим ход первого возвышения в том виде, в каком он лежит перед нами,— это просто вывод от случайности мира к абсолютно-необходимому существу. Если мы возьмем выражения такого вывода по всей форме, в его особенных моментах, то он будет звучать так:

«Случайное впирается не на само себя, но предпосылкой его является нечто необходимое в себе самом — его существо, основание, причина. Но мир случаен, отдельные вещи случайны, а в целом мир — нагромождение подобных вещей; следовательно, мир имеет нечто необходимое в качестве своей предпосылки».

Определение, из которого исходит такой вывод,— случайность вещей этого мира. Если мы возьмем их случайность так, как она дана в восприятии и представлении, сравнжм с происходящим в человеческом духе, то мы, по всей видимости, сможем утверждать на основании опыта, что вещи мира, взятые сами по себе, рассматриваются как случайные. Отдельные вещи не приходят сами от себя и не уходят сами от себя: как случайным, им определено — пасть, так что это совершается с ними не только случайным образом, но так, что составляет их природу. Если их развитие и происходит п них самих п совершается правильно и закономерно, то все это ради того, чтобы оно шло к их концу или, вернее, чтобы вести их к их концу; равным образом их существование многообразней-шим образом душится другими вещами и обрывается извне. Если рассматривать вещи как обусловленные, то условия их — это самостоятельные существования вне их, такие, которые могут соответствовать или не соответствовать вещам, могут сию минуту поддерживать их существование, но могут и не поддерживать. Ближайшим образом оказывается, что вещи связаны в пространстве и, однако, в их природе нет такой связи, которая сводила бы их вместе; самое разнородное оказывается рядом, так что одни вещи могут удаляться, тогда как в самом существовании других ровно ничего от этого не сдвигается; и во времени они точно так же внешне следуют друг за другом. Они конечны вообще и, какими бы самостоятельными ни казались благодаря преграде своей конечности, существенно несамостоятельны. Они суть; они реальны,

422

но их реальность — ценность возможности; они суть, но точно так же могут и быть, и не быть.

В их наличном бытии обнаруживаются не только взаимосвязи условий, то есть такие зависимости, благодаря которым вещи определяются как случайные, но обнаруживаются и взаимосвязи причины и следствия, правильности внутреннего и внешнего протекания, законы. Такого рода зависимости, закономерности поднимают их над категорией случайности до необходимости, и, таким образом, внутри круга, который был до этого в наших мыслях лишь наполнен случайностями, является необходимость. Случайность претендует на вещи из-за их обособленности; в этом отношении все равно, есть они или их нет, но равным образом они не только обособлены, но и, обратно, определены, ограничены, вообще сопря-жены друг с другом. Но из-за этой обратности определения их участь ничуть но улучшается. Разобщение давало им какую-то видимость самостоятельноств, в взаимосвязь с другими, то осп» друг с другом, тотчас, же утверждав» вещи как несамостоятельные, обусловливая их другими, воздействуя на них посредством других, полагая их необходимыми только благодаря другим, но не благодаря самим себе. И тогда самостоятельными будут именно эти самые необходимости, эти самые законы. Что существенно находится во взаимосвязи, у того определение и опора — не в себе, а в этой взаимосвязи; от этой взаимосвязи зависят вещи. Но и сами эти взаимосвязи, как они определяются — причины и действия, условия и обусловленность,— ограниченного свойства, сами случайны по отношению друг к другу, так что каждая такая взаимосвязь может и быть, и не быть и каждая подвержена риску быть нарушенной разными обстоятельствами, то есть случайностями, каждая может быть прервана и оборвана в своей деятельности и значимости, как и все отдельные вещи; так что у этих взаимосвязей нет никакого преимущества по сравнению с вещами. Эти взаимосвязи, которым будто бы присуща необходимость, эти законы — ведь их даже нельзя называть вещами, они — аб~ стращии. Итак, если в области случайных вещей, в законах, прежде всего в отношении причины и действия, и появляется некая необходимая взаимосвязь, то сама она — нечто обусловленное, ограниченное, вообще внешняя необходимость; сама такая необходимость подведена под категории вещей в их обособленности, внешнем, и, на-

423

оборот, их обусловленности, ограниченности, зависимости. Во взаимосвязи причин и действий обретается не только удовлетворение, которого не найти в пустой, безотносительной обособленности вещей, именно потому и называющихся случайными, но и неопределенная абстракция: когда говорят—«вещи», непостоянство вещей исчезает в этом отношении необходимости, где вещи предопределяются как причины, как изначальные вещи, как субстанции — деятельные и определенные. Но во взаимосвязях этого круга сами причины конечны, если их бытие вновь обособлено, а потому случайно; если же они не обособлены, то они и не самостоятельны, а положены иным. Ряды причин и действий отчасти случайны по отношению друг к другу, отчасти же, будучи продолжены до так называемой бесконечности, они в своем содержании ике-ют исключительно такие места и существования, из которых каждое для себя конечно, а то, что должно было бы придавать взаимосвязь такому ряду, бесконечное,— не просто некая потусторонность, но и нечто негативное, чей смысл лишь относителен и обусловлен тем, чтб оно должно отрицать и что именно поэтому им не отрицается.

Но над этой грудой случайностей, над необходимостью, внешней и относительной, коль скоро она замкнута в эту кучу, над бесконечным, коль скоро оно лишь негативно,— дух возвышается к такой необходимости, которая уже не поднимается над самой собой, по, замкнутая в себе, совершенно и полно определяется внутри себя — в себе и для себя, от которой положены и от которой зависимы все иные определения.

Вот, по-видимому, существенные моменты мысли — приблизительно представленные или, может быть, даже в еще более скудном виде — в глубине человеческого духа, в разуме, который не сложился последовательно и по всей форме для осознания своего внутреннего процесса и уж того менее — для исследования тех определений мысли и их связей, через которые он проходит. Но теперь стоит посмотреть, правильно ли постигает и выражает этот ход возвышения, который мы уже предполагаем как фактический и который нам надлежит только иметь перед глазами в немногих основных его определениях, такое мышление, которое идет последовательным путем, делая выводы по всей форме, и, наоборот, оправдываютгя ли эти мысли и их взаимосвязь в результате исследовани

424

этих мыслей в них самих, благодаря чему возвышение поистине только и перестает быть предпосылкой и отпадает всякая неустойчивость правильности ее постижения. Однако от такого исследования, до конца идущего в анализе мыслей,— от такого исследования приходится сейчас отказаться. Оно относится к логике, науке о мысли: дело в том, что я соединяю логику и метафизику, потому что метафизика — это не что иное, как разбор конкретного содержания — бога, мира, души, но только разбор всех этих предметов как ноуменов, то есть здесь должна быть постигнута их мысль, идея, а тут мы, скорее, можем взять готовые результаты логики, но не их развитие по всех! форме. Рассуждение о доказательствах бытия бога не может быть до конца самостоятельным в той мере, в какой оно должно обладать философски научной полнотой. Наука — ото развернутая взаимосвязь идеи в ее целокупносги. Лишь только один-сдипствепньга предмет изымается на целокупносги, до которой наука должна развивать идею, изымается как особенный способ представить истину идеи; рассуждение вынуждено поставить себе пределы, должно предположить их уже выясненными в остальном процессе науки. Однако рассуждение может создать некую видимость самостоятельности для себя благодаря тому, что все ограничивающее изложение предмета, то есть предпосылки, которые не будут тут обсуждаться, перед которыми анализ остановится, само по себе удовлетворит сознание. В каждом сочинении есть такие последние представления, принципы, на которые бессознательно или с осознанием такого положения опирается содержанье; всегда есть очерченный горизонт мыслей, которые в данном сочинении уже глубже не анализируются,— это горизонт мыслей, прочно утвержденный в культуре эпохи, народа или какого-либо научного круга, и нет никакой нужды выходить за его пределы, нет нужды желать как-то расширить такой горизонт за пределы этих границ представления, анализируя и превращая его в спекулятивные понятия, ибо это нанесет ущерб тому, что называется «общедоступностью».

Однако, коль скоро предмет наших лекций существенно относится к сфере философии, в них не обойтись без абстрактных понятий; мы уже изложили те из них, которые встречаются на этой первой занятой нами позиции, и, чтобы обрести спекулятивность, нам необходимо только привести их в систему, ибо спекулятивное обычно

425

состоит не в чем ином, как в приведении в известный порядок мыслей, идей, которые и так уже есть у человека.

Итак, приведенные мысли — это прежде всего следующие основные определения: вещь, закон и т. п. — случайны вследствие своей обособленности; есть вещь или нет — это никак не мешает другим вещам и никак их не изменяет, а то обстоятельство, что вещи в такой незначительной степени удерживают друг друга и являются друг для друга совершенно недостаточной опорой, сообщает им столь же недостаточную видимость самостоятельности,— видимость, которая как раз и составляет их случайность. Для того чтобы считать такое-то существование необходимым, требуется, чтобы оно пребывало во взаимосвязи с другими, чтобы такое существование со всех стороп, во всей полноте было определено иными существованиями в качестве его условий, причин, а не было бы оторвано, не могло бы быть оторвано от них и чтобы не было какого-либо условия, причины, обстоятельства в [этой] взаимосвязи, посредством которого оно могло бы быть оторвано и чтобы ни одно такое обстоятельство не противоречило другим, его определяющим.

Согласно такому определению, мы полагаем случайность вещи в ее обособленности, в отсутствии полной связи с другими, это — одно.

Однако, наоборот, когда нечто существующее оказывается в такой полной взаимосвязи, оно пребывает во всесторонней обусловленности и зависимости, оно совершенно несамостоятельно. Но только в необходимости мы и обнаруживаем самостоятельность той или иной вещи; то, что необходимо, то должно быть; это долженствование выражает самостоятельность вещи таким образом, что необходимое есть, потому что есть. Это — другое.

Итак, мы видим, что для необходимого существования чего бы то ни было требуются два противоположных определения: во-первых, требуется, чтобы вещь была самостоятельной, но тогда она обособлена и безразлично —> есть она или ее пот; во-вторых, требуется, чтобы она была обоснована и чтобы она пребывала в полноте связей со всем иным, со всем, чем она окружена, взаимосвязью чего она поддержана в своем существовании, но тогда она несамостоятельна. Необходимость есть нечто известное, так же как и случайность, и по такому первому представлению о них с ними все обстоит благополучно: случайное отлично от необходимого и указывает в сто-

426

рону чего-то необходимого, что, однако, стоит лишь рао смотреть его поближе, само падает назад, в сферу случайного, как потому, что такое необходимое, полагаемое пиым, несамостоятельно, так и потому, что, изъятое ез своей взаимосвязи, обособленное, оно тотчас же непосредственно случайно; следовательно, проведенные различения только мнимые.

Но мы не станем ближе исследовать природу этих идей и, чтобы временно отличить это противоречие необходимости и случайности, остановимся на первом — на необходимости, держась того, что при этом обнаруживается в нашем представлении,— того, что ни одно, ни другое определение недостаточно для необходимости, но что сразу требуются и то и другое — самостоятельность — чтобы необходимое не было опосредствовано иным — и точно так же опосредствованпость необходимого во взаимосвязи с иным: как бы ни протмлорсчили друг другу оба определения, по, принадлежа одной необходимости, они вынуждены не противоречить друг другу в том едип-стве, в каковое они в ней сведены; и для нашего усмотрения также нужно совместить мысли, соединенные в этом единстве. В этом единстве опосредствование иным должно, следовательно, оказаться в рамках самой самостоятельности, а самостоятельность как сопряженность с собой должна заключать опосредствование иным внутри самой себя. Но в этом определении то и другое может быть соединено только так, что опосредствование иным одновременно будет и опосредствованием самим со-бой, то есть только так, что опосредствование иным будет снято и станет опосредствованием самим собой. Итак, единство с самом собой, будучи единствам,— не абстрактное тождество, каким мы видели обособление, когда вещь сопряжена лишь с самой собой и когда в этом заключается ее случайность; тут снята та односторонность, из-за которой, и только из-за которой, вещь находится в противоречии со столь же односторонним опосредствованием иным, и тут исчезли эти неистинности; единство, определяемое так, есть единство истинное; оно истинное, а как познанное оно — спекулятивное единство. Необходимость, определяемая так, что она соединяет в себе эти противоположные определения, оказывается не вообще простым представлением и простой определенностью; кроме того, снятие противоположных определений — это не просто наше дело или наша деятельность, словно мы

427

сами только и совершали это снятие, но такова природа и такова деятельность этих определений как таковых, что они объединены в одном определении, И эти два момента необходимости — быть внутри самой себя опосредствованием иным и снимать такое опосредствование, полагая себя как самое себя, именно для этого своего единства,— это не обособленные акты. Необходимость в опосредствовании иным сопрягается с самой собой, то есть то иное, посредством которого необходимость опосредствуется сапой собой, есть она же сама; таким образом, иное отрицается как иное, необходимость — иное себе самой, по юлько сиюминутно; сиюминутно, но только без внесения к понятие определения времени, которое выступает лишь в наличном бытии понятия; это инобытие по существу своему снятое, а в наличном бытии оно равным образом является и как реальное иное. Абсолютная необходимость — та необходимость, которая сообразна со своим понятием необходимости.

ЛЕКЦИЯ ДВЕНАДЦАТАЯ

В предьщущей лекции было выставлено понятие абсолютной необходимости — абсолютной, а абсолютным нередко называют просто абстрактное, и часто считается, что словом «абсолютное» уже псе сказано, так что и нельзя и но нужно указывать какое-либо определение. А на деле вся суть именно в таном определении. Абсолютная необходимость именно абстрактна в такой мере, вообще абстрактна, в какой она есть упокоение в самой себе, пребывание не в ином, и не через иное, и не из иного. Но мы видели, что опа не просто сообразна со своим понятием как вообще с каким-то, так, чтобы мы сравнивали его и ее внешнее наличное бытие, но она — сама эта сообразность, так что все, что можно взять как ее внешнюю сторону, ужо содержится в ней самой; и мы видели, что именно эта упокоепность па себе самой, это тождество с самой собою, сопряженность с самой собою, составляющая обособленность вещей, вследствие чего они случайны,— это такая самостоятельность, которая, скорее, несамостоятельность. Возможность — такое же абстрактпое понятие; возможно то, что не противоречит себе, то есть то, что только тождественно с самим собою; то, в чем нет тождественности с чем-то иным; то, что и внутри самого себя не иное самого себя. Слу-

428

пайность и возможность различены только тем, что слу^ чайному подобает существование, а у возможного есть только возможность обладать существованием. Однако ведь у случайного и существование только такое, какова ценность возможного: случайное есть, а могло бы и не быть. В случайности существование, или наличное бытие, как сказано, заранее уже так подготовлено, чтобы одновременно быть определяемым как нечто ничтожное в себе самом, а тем самым [здесь] уже высказан переход к его иному, к необходимому в себе самом. То же происходит тут и с абстрактной тождественностью, с этой самой простой сопряженностью с самой собою; она сознается как возможность — как возможность того, что с этим тождеством еще решительно ничего не происходит; если что-то возможно, то этим еще решительно ничего не сделано; тождественность определена как скудость, что она поистине и есть,

Но как мы видели, нищета этого определения дополняется до целого определением, ему противоположным. Необходимость только благодаря тому не абстрактна, а поистине абсолютна, что содержит в себе самой взаимосвязь с иным, есть в себе самой различение, но только различение снятое, идеальное. Она тем самым содержит то, что вообще подобает необходимости, но она отличается от необходимости внешней, конечной, взаимосвязь которой лишь направлена к другому, остающемуся сущим и значащему как сущее, [она отличается] от необходимости, которая, таким образом, есть лишь зависимость. И эта необходимость тоже необходимость постольку, поскольку для необходимости вообще существенно опосредствование. Однако взаимосвязь ее иного с иным, составляющим ее, никак не поддержана на своих концах, а абсолютная необходимость поворачивает такое отношение к иному в отношение к самой себе и этим именно порождает внутреннее совпадение с самой собою.

Итак, дух из случайности и внешней необходимости возвышается потому, что эти идеи сами по себе недостаточны в себе и неудовлетворительны; дух находит удовлетворение, примирение в идее абсолютной необходимости, потому что абсолютная необходимость пребывает в мире с самой собою. Ее результат, но как результат «Это так» попросту необходим; итак, всякое томление, всякое стремление, тяготение к иному тут уже исчезло, ибо в ней все иное прошло, в ней нет конечности, она

429

уже совершепно завершена в себе, бесконечна в себе самой и всеприсутствующа, [в ней] нет ничего помимо нее, и у нее нет преграды, потому что такая необходимость — это быть при себе самой. И пе самовозвыше-пие духа к ней как таковое удовлетворительно, примирительно, но цель, коль скоро она достигнута.

Задержимся на миг на этом субъективном примирении — оно напомнит нам о примирении, которое находили греки, покорствуя необходимости. Уступать неотвратимому року — к этому призывали мудрецы, к этому особенно звала мудрость трагического хора, и мы поражаемся покою греческих героев, которые свободно принимают жребий, дарованный им судьбой, и дух их не сломлен. Такая необходимость и уничтожаемые ею цели их вбления, необоримое могущество судьбы и свобода — все это, казалось бы, противоборствующие стороны, и они, казалось бы, не допускают примирения, не допускают даже и умиротворения. И действительно, владычество этой античной необходимости окутано печалью, и ее, эту печаль, не отвергаешь с упорством и ожесточением, и ое жалобы, скорее, утолит молчание, нежели смягчит исцеление души. То примирительное, что обретал дух в идее необходимости, следует искать исключительно в том, что дух держится именно этого абстрактного результата необходимости— «Это так!», «Это так есть!»,— результата, который дух совершает сам в себе. И этом чистом «есть!» нет уже никакого содержания: все цели, интересы, желания и даже самое конкретное чувство жизни отсюда удалились и исчезли. Дух порождает этот абстрактный результат в себе, когда оставляет уже именно это содержание вбления, самый смысл своей жизни, когда отрекается от всего. Так обращает он в свободу насилие, причиняемое ему роком. Ибо насилие может настигнуть его, лишь схватив те стороны, у которых в его конкретном существовании есть внешнее и внутреннее бытие. И своем внешнем существовании человек нодвернсеп внешнему насилию — других людей, обстоятельств и т. д., по у внешнего его существования корни в его внутреннем, в его влечениях, интересах, целях, это — узы, праведные и нравственно преподанные или же неправедные, которые подчиняют его насилию. Но корни — это корпи его глубин, они — его; он может вырвать их из своего сердца; его воля, его свобода — это сила абстракции, способная превратить сердце в могилу сердца же. Итак, сердце,

430

отрекаясь внутри себя, ничего не оставляет насилию; то, что крушит сила,— это наличное бытие без сердца, такое внешнее, где она не находит человека; там, куда приходится удар, там его уже нет.

Прежде было сказано, что человек держится результата («Это так!») необходимости как результата, то есть он произвол это абстрактное бытие, а это другой момент необходимости, опосредствование через отрицание инобытия. Это иное — это вообще определенное, как то внутреннее бытие, какое мы видели,— отказ от конкретных целей, интересов, ибо это не только узы, которые привязывают человека ко всему внешнему и порабощают его всему внешнему, но это особенное, внешнее по отношению к сокровенно-внутреннему, к мыслящей чистой всеобщности, к простому сопряжению свободы с самою собой. Вот сила этой свободы — держать все в абстрактном единстве, все особенное полагать вне себя, превращать его в нечто внешнее по отношению к себе, так, чтобы она ужо по была затронута ничем этим. Отчего мы, люди, бываем несчастны, или недовольны, или хотя бы только угрюмы,— так это вследствие раздвоения в нас самих, то есть того противоречия, что в нас есть вот такие влечения, цели, интересы или хотя бы только вот такие требования, желания и рефлексии, и в то же время в нашем существовании — [присутствует] и их иное, их противоположность. Этот раскол и эта непримиренность в нас могут быть разрешены двояким образом: в одном случае все наше внешнее существование, наше положение, обстоятельства, касающиеся нас,— вообще все интересующее нас придет в гармонию с корпями интересов в пас самих, и эта гармония воспринимается как сча-> стье и удовлетворение; в другом случае, при таком распа* де обеих сторон, а следовательно, в несчастье, некото^ рое удовлетворение производится на свет не умиротворением, но естественным спокойствием души или, при более глубоком оскорблении энергичной воли и ее справедливых требований, и героической силой души — производится на свет тем, что душа довольствуется данным, приспособляется к существующему, уступая, но уступая не односторонне все внешнее, всякие обстоятельства, условия, распрощавшись с ними как с преодоленными и покоренными, но отказываясь по собственной воле и от внутренней определенности, расставаясь и с внутренней определенностью. И такая свобода абстракции не обхо-

431

дится без боли, но и самая боль принижена до естественной боли, и здесь нет боли раскаяния, возмущения несправедливостью, но нет и утешения и надежды, тут нет для души даже потребности в утешении, потому что утешение предполагает еще некое сохраненное и утверждаемое притязание, которое не удовлетворено чем-то одним, требует возмещения в чем-то ином, которое, еще надеясь, таит про себя некое желание.

Вот в этом и заключен упомянутый момент печали — печали, которая застилает всю эту просветляющуюся в свободу необходимость. Свобода — ото результат опосредствования отрицанием всего конечного, как абстрактное бытие, удовлетворение — это только пустая сопряженность с самим собою, лишенное содержания одиночество самосознания наедине с самим собою. Такой недостаток заключен в определенности результата и в определенности исходного пункта; эта определенность — одна и та же в обоях случаях, а именно она есть неопределенность бытия. Тот же недостаток, который был отмечен в складывании процесса необходимости, как он существует в сфере вбления субъективного духа, обнаружится в этом процессе и как предметном содержании мыслящего сознания. Но этот недостаток не заключен в самой природе процесса, и этот процесс теперь надлежит рассмотреть в теоретическом виде, что и является нашей специфической задачей.

ЛЕКЦИЯ ТРИНАДЦАТАЯ

Всеобщая форма процесса, как было указано,— это опосредствование самим собою, содержащее момент опосредствования иным таким образом, что иное положено как подвергнутое отрицанию, как идеальное. Равным образом процесс был представлен и в своих ближайших моментах, в том, как он наличествует в качестве религиозного процесса возвышения к богу в человеке. С этим данным у нас истолкованием самовозвышения духа к богу нам надлежит сравнить то его истолкование, которое заключено в его формальном выражении, называемом доказательством.

Различие кажется малым, однако оно значительно и составляет основание того, почему такой способ доказывания представляется всем недостаточным и в целом уже оставлен. Мирское случайно, и потому есть абеолютно-

432

необходимое существо — вот как простейшим образом организована взаимосвязь.

По если при этом и говорить о существе, а мы водь говорили только об абсолютной необходимости, то, как бы таким образом ни гипостазировать ее, все равно существо остается неопределенным, не субъектом и не чем-либо живым и тем более не духом, а в какой мере в существе как таковом заложено определение, которое могло бы нас здесь интересовать, об этом речь пойдет позже.

Самое важное — это отношение, указанное в приведенном тезисе: одно, случайное существует, есть и потому есть иное, абсолютно-необходимое. Здесь есть одно сущее и иное сущее — во взаимосвязи, одно бытие с иным бытием — взаимосвязь, которая, как мы видели, есть внешняя необходимость. Л ведь именно эту внешнюю необходимость мы и познали ужо как неудовлетворительную — непосредственно как зависимость результата от исходного пункта, как оказывающуюся во власти случайности. Вот почему против нее и направлены возражения, предъявляемые такому способу доказательство.

А именно это доказательство содержит такую сопряженность: одно определение, определение абсолютио-необходимого бытия, опосредствовано другим — определением случайного бытия, благодаря чему первое, абсолютно-необходимое бытие, ставится в зависимость, а именно в отношение обусловленного к условию. Вот это по преимуществу и предъявил Якоби в виде возражения против познания бога — познавать, постигать, говорил он, значит «выводить пещь из ее близкайших причин, или жо усматривать се непосредственные условия друг за другом, по порядку» («Письма об учении Спинозы», стр. 419); «Постигать безусловное значило бы, следовательно, превращать его в нечто обусловленное, или в действие причины»23. Однако эта последняя категория, абсолютно-необходимое как действие причины, сразу яге отпадает: такое отношение слишком непосредственно противоречит определению, о котором тут идет речь, абсолютно-необходамому; но отношение условия, и основания тоже, более внешне, поэтому оно может легче прокрасться сюда. Впрочем, это отношение и наличествует в тезисе: «Случайное есть, и потому есть абсолютно-необходимое».

Но если этот недостаток и нельзя не признать, то, напротив, сейчас же бросается в глаза, что такому отноше-

433

нию обусловленности и зависимости не придается никакого объективного значения. Это отношение наличествует исключительно только в субъективном смысле; приведенный тезис не выражает и не должен выражать то, что у абсолютно-необходимого есть условия и что оно обусловлено случайным миром,— совсем напротив. Но весь процесс, ход взаимосвязи существует только в процессе доказательства; лишь наше познание абсолютно-I- а обходимого бытия обусловлено своим исходным пунктом; не абсолютно-необходимое существует так, чтобы ему пришлось возвышаться из мира случайности, чтобы ему требовался этот мир как исходный пункт и предпосылка, чтобы лишь отсюда достигать своего бытия. И отнюдь не абсолютно-необходимое, и отнюдь но бог должны мыслиться как опосредствованные иным, как зависимое и обусловленное. Само содержание доказательства исправляет недостаток, заметный только в его форме. Итак, перед нами различие формы и содержания, отклонение формы от природы содержания, и недостаток формы определеннее, потому что содержание — абсолютно-необходимое; это содержание само не бесформенно в себе, что мы видели и в его определении; его собственная форма, форма истинного, сама истинна, поэтому форма, отклоняющаяся от него, неистинна.

Если мы возьмем то, что мы вообще называли формой, в более конкретном значении, то есть как познание, то мы находимся тут в известной и излюбленной категории конечного познания, которое, как субъективное, вообще конечно,— ход движения знания определен как конечная деятельность. Итак, это та же несоразмерность, но только в ином виде. Познание — это конечная деятельность, и такая деятельность не может быть постижением абсолютно-необходимого, бесконечного; познание вообще требует того, чтобы содержание его было заключено в нем, требует следовать за содержанием, а если содержание познания — абсолютно-необходимо, бесконечно, то и познание должно быть абсолютно-необходимым и бесконечным. Но тогда мы опять близки к тому, чтобы сражаться с прежним противоречием,— его аффирмативним выходом из положения с помощью непосредственного знания, веры, чувствования и т. д. мы уже занимались в первых лекциях. Поэтому нам сейчас надо оставить в стороне эту разновидность формы, но позже еще надо будет бросить взгляд на ее категории. Сейчас нам пред-

434

стоит конкретнее рассмотреть форму в том виде, в котором она налична в доказательстве.

Если вспомнить умозаключение, изложенное по всей форме, то первая часть одного тезиса, большей посылки, звучпт так: «Если случайное есть...», н это в более прямой форме выражается иным тезисом: «Существует случайный мир»; в, первом тезисе определение случайности существенно полагается лишь в ее взаимосвязи с абсолютно-необходимым, однако вместе с тем все же и как случайное сущее. И вот, недостаток заключается во втором тезисе и даже в этом определении сущего уже в первом, а именно: сам тезис противоречив в себе, сам проявляет неистинную односторонность. Случайное, конечное высказывается как сущее, тогда как определение конечного, скорее,— в том, чтобы кончаться, падать, быть таким бытием, которое только равноценно возможности, которое одинаково и есть в не сеть.

Этот основной порше обнаруживается в форме взаимосвязи, то есть обычного умо,ш;;лючеиия. В таком умозаключении в его предпосылках содержится некое постоянное непосредственное и предпосылки высказываются не только как нечто первое, но и как некое сущее, пребывающее первое, с чем иное, как-то: следствие, обусловленное и т. д.— вообще связано так, что оба приведенных во взаимосвязь определения образуют внешнее, конечное отношение друг к другу, где каждая из сторон находится в сопряженности с другой, что составляет одно определение этих сторон; но одновременно они пребывают каждая для себя и вне этой сопряженности. Л абсолютно-необходимое — это в себе просто-напросто одно определение — то, что в приведенном тезисе составляют в совокупности два различных определения, и само слово «абсолютно-необходимое» сейчас же высказывается как то единственное, что истинно есть, как единственная реальность; мы видели, что понятие абсолютно-необходимого есть возвращающееся в себя опосредствование, опосредствование лишь самим собою через иное, отличное от него, что, именно будучи снято, будучи, как сущее, отрицаемо в едином, абсолютно-необходимом сохраняется лишь как идеальное. Но помимо этого абсолютного единства с самим собою в способе умозаключения сохранены еще и вне друг друга две стороны сопряжонпости — как сущее: «Случайное есть». Этот тезис противоречит себе в себе самом, противоречит и результату, абсолютной

435

необходимости, которая не положена лишь с одной стороны, но есть целокупное бытие.

Итак, если начинать со случайного, то исходить следует не из случайного как такого, которому надлежит прочно пребывать, так что в поступательном движении оно останется сущим; это — его односторонняя определенность; а его следует полагать с его полным определением, чтобы равным образом принадлежало ему и небытие и чтобы тем самым оно вошло в результат как исчезающее. Не потому, что случайное есть, а, напротив, потому, что случайное — это небытие, только явление, и бытие его — не истинная реальность,— только потому есть абсолютная необходимость; абсолютная необходимость — бытие и истина случайного.

Этот момент негативного отсутствует в форме умозаключения рассудка, и потому такое умозаключение недостаточно на этой почве живого разума духа,— на почве, где, как истинный результат, значима абсолютная необходимость как нечто такое, что, правда, опосредствуется иным, но только снимая его, опосредствуясь самим собою. Итак, ход познания необходимости отличен здесь от процесса, каковым является сама необходимость, поэтому ход познания — это не просто-напросто необходимое, истинное движение, а конечная деятельность, не бесконечное познание: содержанием ее, деятельностью ее не является бесконечное, ибо бесконечное существует только как вот это опосредствование самим собою через отрицание негативного.

У недостатка, вскрытого в этой форме вывода, как указано, тот смысл, что в самом доказательстве бытия бога возвышение духа к богу эксплицировано неверно. Если сравнить то и другое — форму доказательства и религиозное возвышение, то возвышение — это, конечно, тоже выход за пределы мирского существования как только временного, изменчивого, преходящего; все мирское, правда, высказывается как наличное бытие, и все начинается с него, но, коль скоро оно определено как временное, случайное, изменчивое и преходящее, бытие его — не удовлетворительное, не истинно аффирматив-ное, оно определено как снимающее себя, как себя отрицающее. Наличное бытие не останавливается на этом определении — быть, но ему приписывается бытие не более ценное, чем небытие; определение такого бытия заключает в себе небытие его, иное его, а тем самым его

436

противоречие, его разрешение, его гибель в себе. Если даже и может казаться или если даже может быть так, что это случайное бытие закрепляется, с одной стороны, для веры как некая наличность сознания, противостоящая другой стороне — вечному, необходимому в себе и для себя, как мир, над которым небо, то дело ведь не в том, что тут представляется двоякий мир, но в том — с каким значением; а значение выражено тем, что один мир — ото мир кажимости, а другой — мир истины. Но если, оставляя первый, к другому переходят только так, что тот, первый, все равно еще остается по сю сторону, при этом в религиозном духе все же не наличествует такая взаимосвязь, что этот мир будто бы нечто большее, чем только исходный пункт, что он будто бы утвержден как основание, которому подобает бытие, обосновывание, обусловливание. Всякое умиротворение, обосиовыванио любого свойства, напротив, перелагается в истый мир, в мир самостоятельный в себе и для себя. В виде умозаключений бытие того и другого мира выражено одинаково и в одном тезисе логической взаимосвязи «Если случайный мир есть, то есть и абсолютно-необходимое», и в другом [тезисе], где высказывается предпосылка, что случайный мир есть, и в третьем выводе: «Следовательно, есть нечто абсолютно-необходимое».

К этим явно формулируемым высказываниям можно прибавить еще некоторые замечания. А именно: в последнем высказывании не может не бросаться в глаза связывание двух противоположных определений: «Следовательно, есть нечто абсолютно-необходимое». Слово «Следовательно» выражает опосредствование иным, а слово «есть» — непосредственность, то есть сразу снимает то первое определение, которое, как изложено, и было том, из-за чего и объявлялось, что подобное познание такого предмета недопустимо. Но снятие опосредствования иным здесь наличествует только как таковое, тогда как изложение умозаключения явно высказывает опосредствование. Истина — это такая сила, которая наличествует и в ложном, и требуется только правильное внимание и пристальное вглядывание, чтобы истинное было найдено или, вернее, увидено и в самом ложном; истинное здесь — опосредствование самим собою через отрицание иного и опосредствования иным; такое отрицание как опосредствования иным, так и

437

абстрактной, лишенной опосредствования непосредственности наличествует в словах «следовательно, есть».

Если один тезис таков: «Случайное есть», а другой: «Необходимое в себе и для себя есть», то мы рассуждали по существу в том смысле, что у бытия случайного совершенно иное по сравнению с бытием необходимым в себе и для себя значение; и, однако, бытие — это обш,ее, это одно определение в обоих тезисах. Согласно этому, переход определяется не как переход от какого-то бытия к такому-то иному бытию, но как переход от одного определения мысли к другому. Бытие очищается от несоразмерного ему предиката случайности; бытие — это простое равенство с самим собою, а случайность — ото просто-напросто перавное в себе, противоречащее себе бытие, которое лишь в абсолютно-необходимом вновь восстанавливается в такое равенство с самим собою. Этим, следовательно, этот ход возвышения, или эта сторона доказательства, более определенно отличается от указанной другой стороны,— то определение, которое надлежит доказать в ходе доказательства или которое должно быть результатом,— это не бытие; бытие — это как раз то, что у обеих сторон остается общим, что продолжается от одной стороны до другой. В другом же ходе, напротив, следует переходить от понятия бога к его бытию; этот переход кажется более трудным, чем переход от одной содержательной определенности, что обычно называют понятием, к другому понятию, по этой причине, как обычно кажется, более однородному, чем переход от понятия к бытию.

При этом в основе лежит представление о том, что бытие само не понятие, или идея; это противопоставление, где бытие поставлено для себя, изолированно, нам придется рассмотреть в подходящий момент, когда речь пойдет об этом доказательство. Сейчас же нам еще не нужно брать бытие абстрактно для себя; если бытие — общее двух определений, случайного и абсолютно-необходимого, то это сравнение и внешнее отделение бытия от них, и бытие прежде всего существует в неотделимой связи с каждым определением — бытие случайное и бытие абсолютно-необходимое; в этом отношении мы еще раз примемся за указанный вид [доказательства] и еще конкретнее выделим на его примере различие противо-1 речия двух противоположных сторон — спекулятивной и абстрактно-рассудочной.

438

Указанный тезис высказывает следующую взаимосвязь:

Случайное бытие есть, и потому есть абсолютно-необходимое бытие.

Если мы возьмем эту взаимосвязь просто, не определяя ее ближайшим образом через категорию причины и тому подобное, то она будет лишь такой:

случайное бытие одновременно есть бытие иного — абсолютно-необходимого — бытия.

Это «одновременно» выступает как противоречие, которому противопоставляются два тоже противопоставленных тезиса, служащие его разрешениями; первый:

бытие случайного — это не его собственное бытие, но только бытие чего-то иного, а именно, в определенном виде, его иного, то ость абсолютно-необходимого; второй:

бытие случайного — это только его собственное бытие, а не бытие иного — абсолютно-необходимого.

Первый тезис установлен как истинный смысл, который присущ и представлению в этом переходе; что до спекулятивной взаимосвязи, которая сама имманентна мыслительным определениям, составляющим случайность, то мы еще займемся [этим] в дальнейшем. Но другой тезис — это тезис рассудка, тезис, в котором так упорствует новейшее время. Что такая-то вещь, такое-то наличное существование и случайное, конечное, тоже, что все это, коль скоро оно есть, есть свое собственное бытие, а именно есть то определенное бытие, какое оно есть, а не что-то иное,— что же может быть рассудительнее! Итак, случайное утверждается для себя, будучи оторванным от абсолготпо-необходимого.

Еще привычпео пользоваться вместо этих двух определений другими — определениями конечного и бесконечного и конечное брать отдельно, для себя, в изоляции от его иного, от бесконечного. Говорят так: нет моста, нет перехода от конечного бытия к бесконечному; конечное просто-напросто сопрягается с самим собою, а не со своим иным. Это пустое различение познания конечного и бесконечного только по форме. Различность конечного и бесконечного по праву кладется в основу выводов — выводов, которые поначалу предполагают познание конечным и именно отсюда заключают, что такое познание но может познавать бесконечное, не будучи в состоянии постигнуть его, равно как и, обратным образом, заключают, что познание, чтобы постигать бесконечное, само

439