Часть 5.

должно быть бесконечным, но оно, как все признают, не таково; следовательно, оно не способно познавать бесконечное. Деятельность познания определенна, как и его содержание. Конечное познание и бесконечное познание дают то же отношение, что и конечное и бесконечное вообще, разве что бесконечное познание еще сильнее отталкивает от себя иное, нежели просто голое бесконечное, и еще непосредственнее указывает на размежевание обеих сторон, так что остается только одна [сторона] — конечное познание. Тем самым всякое отношение опосредствования исчезает без следа — то отношение, куда в противном случае могут быть положены конечное и бесконечное как таковые, подобно случайному и абсолютно-необходимому. Форма конечного и бесконечного в таком их рассмотрении встречается теперь на каждом шагу. Такая форма абстрактнее и потому кажется более всеобъемлющей, чем первая [случайности и абсолютной необходимости]; конечному вообще и конечному познанию в частности тем самым сразу же существенно приписывается не только случайность, но и необходимость как поступательное движение по цепочке причин и действий, условий и обусловленностей — та [самая] необходимость, которую мы ранее обозначили как внешнюю необходимость и вместе со случайным подвели под конечное; и вообще эта необходимость понимается только в расчете на познание, но, подведенная под конечное, без всякого недоразумения, которое может внести категория абсолютно-необходимого, противопоставляется бесконечному. Поэтому если и мы станем придерживаться того же выражения противопоставления, то для отношения конечности и бесконечности, на котором мы остановились, мы будем иметь отношение безотносительности, несопряженности. Мы останавливаемся на утверждении, что конечное вообще и конечное познание не способны постичь ни бесконечное вообще, ни бесконечное в его форме абсолютной необходимости или хотя бы понять бесконечное в понятиях случайности и копечности, из которых исходит конечное познание. Конечное познание потому конечно, что оно пребывает в конечных понятиях, а конечное, в том числе и конечное познание, сопрягается только с самим собою, останавливается на самом себе, потому что конечное — это только свое бытие, не бытие чего-либо иного, и менее всего бытие своего иного. Вот тезис, которым так кичатся: нет никакого перехода от

440

конечного к бесконечному, нет поэтому и перехода от случайного к абсолютно-необходимому или же от действий к абсолютно первой, не конечной причине; между тем и другим просто-напросто учреждается пропасть.

ЛЕКЦИЯ ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ

Этот догматизм абсолютного размежевания конечного и бесконечного — логический; это утверждение о природе понятий конечного и бесконечного, утверждение, рассматриваемое в логике. Мы будем придерживаться здесь тех определений, которые были у нас уже отчасти раньше и которые наличествуют и в нашем сознании. Определения, которые заключены в самой природе понятий и которые вскрываются логикой в чистой определенности их самих и их взаимосвязи, должны выступать наружу и наличествовать и и вашем обычном сознании.

Итак, если говорится, что бытие ионсчаого — ото только его собственное бытие, а не, напротив, бытие чкто-либо иного, что не может быть, следовательно, никакого перехода от конечного к бесконечному, не может быть, следовательно, и никакого опосредствования между ними, ни в них как таковых, ни в познании, ни для познания, так что, скажем, конечное еще опосредствовано бесконечным, но (в чем тут был бы весь интерес) не наоборот, то ведь мы уже ссылались на тот факт, что дух человеческий возвышается из случайного, временного, конечного к богу как абсолютно-необходимому, вечному, бесконечному, — на тот факт, что для духа нет этой так называемой пропасти, что он реально совершает такой переход, что тот самый рассудок, который утверждает столь абсолютное равмежовавие, не отнимет у человеческой души права отвергнуть такую пропасть и человеческая душа будет реально совершать этот переход, возвышаясь к богу.

Но и на это уже готов ответ: если и признать факт такого возвышения, то ведь это переход духа, а не переход сам по себе, не переход в понятиях или тем более самих понятий, потому что ведь именно в понятии бытие конечного — это его собственное бытие, а не бытие чего-либо иного. Если мы, таким образом, берем конечное бытие только находящимся в сопряженности с самим собой, то оно — бытие только для себя, не для иного, оно тем самым извлечено из изменчивости, неизменно,

441

абсолютно. Так уже устроены эти так называемые понятия. Но чтобы конечное было абсолютным, неизменным, вечным, этого не хотят даже и те, кто утверждает невозможность перехода. Будь это заблуждение, когда конечное берется как абсолютное, только заблуждением школы, непоследовательности, в коей повинен рассудок, и притом непоследовательностью в области самых крайних абстракций, с которыми мы имеем тут дело, тогда можно было бы спросить, каков вред от такого заблуждения, потому что, конечно же, эти абстракции вполне можно считать ничтожными по сравнению с полнотой духа, как ведь и вообще религия — это великий, живой интерес духа. Но то, что в этих так навиваемых великих живых интересах подлинный интерес составляет на деле это утверждаемое конечное, это слишком очевидно на примере самих занятий религией, где, в полном соответствии с названным принципом, изучение истории конечного материала, внешних событий и мнений возобладало над бесконечным внутренним содержанием, которое, как известно, сжалось здесь до минимума. Идеи и эти самые абстрактные определения конечного и бесконечного должны оправдывать тут отказ от познания истины, и на деле подобные интересы духа перелетают на чистую почву идеи, чтобы здесь, па этой почве, узнать свое решение, ибо идеи составляют самую сокровенную существенность конкретной реальности духа.

Оставим этот понятийный рассудок с его утверждением, что бытие конечного — это только его собственное бЬггае, не бытие его иного, не самый переход, и примемся за следующее представление, где уже явно подчеркнуто, названо познание. А именно если и соглашаются с тем фактом, что дух совершает такой переход, то это будто бы не факт познания, а факт духа вообще и, определенно, веры. В этой связи у нас уже достаточно было показано, что такое возвышение, будь то в чувстве или в вере,— да и вообще как бы ни был определен способ его существования в духе — совершается в сокровенной глуби духа на почве мышления; у религии как самого сокровенного дела человека — в глубинах духа средоточие и корень ее живого пульса; бог в своем существе — мысль, идея, само мышление, как пи определять в дальнейшем его представление и его строение, как пи определять строй и способ религии — как чувствование, созерцание, веру и т. д. Но познание ведь не делает ни-

442

чего иного, [оно] только доводит до сознания это самоо сокровенное для себя, только постигает мыслью этот мыслящий пульс. Быть может, познание в этом вопросе и односторонне, и, быть может, к религии относится, и относится существенно, многое другое, как-то: чувствование, созерцание, вера, а к богу — еще многое другое, кроме его мыслящего и мыслимого понятия, но эта со-кровеинейшая глубина все равно здесь наличествует, а знать о ней — значит мыслить, вообще познавать, значит только знать внутреннее в его существенной определенности.

«Познавать», «постигать» — это слова культуры нашей эпохи, как и «непосредственно» и «вера»; на их стороне —i авторитет двойной предвзятости: во-первых, они — прекрасно известные и потому окончательные определения, так что уже не следует спрашивать об их значении и оправдании, и, во-вторых, неспособность разума постигать, познавать истинное, бесконечное — дело столь же решенное, как и значение этих слов. Слова «познавать», «постигать», «понимать» сходят за магическую формулу; обратить на них взгляд, спросить, что же такое позпа-ние, постижение, не приходит на ум предвзятости, а ведь только в этом, единственно в этом, вся суть дела, если мы хотим сказать что-либо действительно верное о главном; в таком исследовании вышло бы еамо собою, что познание высказывает только факт перехода, который совершает сам дух, и постольку, поскольку познание есть истинное познание, постижение, оно лишь сознание необходимости, содержащееся в этом переходе, не что иное, как понимание этого имманентного ему, наличного в нем определения.

Но если о факте перехода от конечного к бесконечному отвечают, что он совершается в духе, в вере или чувствовании и т. п., то такой ответ неполон, а вот ответ полный: религиозная вера, чувствование, внутреннее откровение и есть именно непосредственное знание о боге, а не опосредствованное; оно не совершает переход как существенную взаимосвязь двух сторон, по совершает скачок. То, что называлось переходом, тогда распадается на два обособленных акга, которые внешне противоположны и, может быть, только по времени следуют друг за другом и сопрягаются друг с другом — в сравнении или в воспоминании. Конечное и бесконечное пребывают Еросто-напросто в размежевании, а если это предположить,

443

то занятие духа конечным — это одно, а занятие бесконечным, чувствованием, верой, знанием тоже отдельный, непосредственный, простой акт, не акт перехода. Как конечное и бесконечное не сопряжены друг с другом, так [не сопряжены] и акты духа, наполнение духа этими определениями, наполнение либо одним, либо другим, безо всякой сопряженности между ними. А если они и бывают одновременными, то есть если в сознании вместе с бесконечным содержится и конечное, то это только смешение, это два существующих для себя вида деятельности, не опосредствующие друг друга.

Мы уже указывали на то, что в таком представлении заключено новое воспроизведение обычного размежевания конечного и бесконечного — того разделения, при котором конечное оказывается с одной, бесконечное — с другой стороны в противопоставлении друг другу, причем конечное ничуть не меньше, чем бесконечное, объявляется абсолютным,— таков [этот] дуализм, который в дальнейшем своем определении есть манихейство. Но чтобы конечное было абсолютным, этого не желают даже те, кто утверждает такое отношение; однако невозможно избежать следствия, не просто выводимого из утверждения, а являющегося самим этим утверждением, именно что конечное но находится ни в какой связи с бесконечным, что от коночного невозможен переход к бесконечному, что одно просто-напросто отделено от другого. Но если все же в свою очередь между ними представляется какая-то сопряженность, то при предположенной несовместимости сторон это, конечно, только отношение негативного вида; бесконечное будет тут истинным, и притом только бесконечное, то есть оно будет абстрактно-аффирмативным, и, как сопряженность, оно по отношению к конечному только насилие, конечное в нем только уничтожается, а конечное, чтобы быть, должно прятаться от бесконечного, вынуждено бежать его, ибо, прикоснувшись к нему, [оно] может только сгинуть. В субъективном существовании тех определений, каковые мы имеем перед собой, именно в конечном и бесконечном знании, одна сторона — это будто бы сторона бесконечности, непосредственное знание человека о боге, а вся другая сторона — это человек вообще; он и есть то конечное, о чем по преимуществу идет речь, и вот это самое знание о боге, называй его непосредственным или нет,— это его бытие, знание конечного сущест-

444

ва и переход от конечного к бесконечному. Но коль скоро и занятие духа конечным, и занятие духа бесконечным будто бы два разграниченных вида деятельности, то последний вид, как возвышение духа, пе есть сам имманентный переход, а занятие коночным со своей стороны тоже могло бы быть абсолютным и просто-напросто ограниченным конечным как таковым. Об этом можно было бы пространно порассуждать, но сейчас достаточно только напомнить, что и эта сторона, даже если предмет ее и цель только конечное, может быть подлинным занятием, будь то познание, знание, мнение или же практическое и моральное поведение, лишь постольку, поскольку такое конечное сознается, познается, практически использзгется, вообще является предметом и целью не для себя, но в его сопряженности с бесконечным, с бесконечным в нем.

Достаточно известно место, уделяемое религиозному индивидуумами и даже целыми религиями; нее религиозное: молитвенная сосредоточенность, сердечное и духовное раскаяние, жертвоприношения — все совершается как особое дело для себя, а наряду с этим светская жизнь — круг конечного предоставлен сам себе, своей свободе, безо всякого влияния на него бесконечного, вечного, истинного, то есть, иначе говоря, в этом круге конечного не совершается переход к бесконечному, конечное не опосредствуется бесконечным до истины и нравственности и точно так же бесконечное, не опосредст-вуясь конечным, не приводится в наличность и реальность.

В дурную логическую связь — познающее существо, человек будто бы должен быть абсолютным, чтобы постигать абсолютное,— мы здесь не будем вдаваться уже потому, что она в равной мере задевает и веру, и непосредственное знание, ибо утверждается, что непосредственное знание — это постижение в себе если и не абсолютного духа бога, то по меньшей мере бесконечного; если это знание так робеет перед конкретностью своего предмета, значит, этот предмет для него что-то значит; именно неконкретное, обладающее в себе немногими или вообще не обладающее никакими определениями, есть абстрактное, негативное, наименьшее, например «бесконечное».

По именно посредством этой дурной абстракции бесконечного представление и отвергает постижение его по той простой причине, что в противоположность бесконечному

445

и посюстороннее, человек, человеческий дух, человеческий разум тоже неподвижно утверждаются как абстракция конечного. Представлению легче примириться, пожалуй, с тем, чтобы человеческий дух, мышление, разум постигали абсолютно-необходимое, ибо это последнее тут выражено и высказано как негативное в противоположность своему иному — случайному, которое тоже обладает своего рода необходимостью — необходимостью внешней. А есть ли что-либо более ясное, чем то, что человек, который ведь есть, то есть который есть нечто позитивное, аффирмативное, не может постигнуть свое негативное? Больше того: поскольку, наоборот, его бытие, его аффирмативность есть конечное, то есть отрицание, есть ли что-либо более яопое, чем то, что эта конечность не может постигнуть бесконечное, которое в противоположность этой конечности равным образом есть отрицание, но только теперь, наоборот, в противоположность тому определению, есть бытие, аффирмативность? Есть ли что-либо более ясное, чем то, что человек щ с обеих сторон присуща конечность? В пространстве человек занимает несколько пядей, за пределами этого объема — бесконечность пространства; из бесконечности времени ему дай отрезок, который точно так же сжимается в мгновение по сравнению с бесконечностью, как объем — в точку. Но если отвлечься от этой его внешней конечности в противоположность тем бесконечным внешностям, то человек, человек созерцающий, представляющий, знающий, познающий,— это Ум; предмет Ума — мир, это нагромождение бесконечных отдельно-степ; и как мало число тех, о которых знают отдельные люди, не человек как таковой, а человек отдельный, по сравнению с тем бесчисленным множеством, которое есть. И чтобы по-настоящему наглядно представить себе эту малость челевеческого знания, стоит только йепомнить о том, что обычно — этого никто не станет отрицать — понимают под всеведением бога; в качестве примера приведем то представление о нем, которое излагает в «Жизненных судьбах по восходящей линии» Т. фон Гиппель (часть II, прил. В) 24,— чтобы освежить в памяти это создание глубочайшего юмора; органист в Л., в речи на панихиде [вещал]: «Кум Бризе говорил мне вчера о величии господа бога. И тут мне на ум пришло, что господь бог наш знает по имени каждого воробья, каждого скворца, каждую коноплянку, каждого клеща, каждую

446

мушку, и, как вы, крестьяне, кличете друг друга в деревне «Шмид Грегер! Бризе Петер! Хейфрид Ганс!», так осподь бог — подумайте только! — господь бог кличет так каждую мушку, хотя они так похожи, что можно поклясться, все они братья и сестры,— подумайте только!..»

По сравнению с практической конечностью теоретическое кажется еще великим и обширным, но как же являют человеческую ограниченность именно эти цели, планы, желания — все то, для чего в голове нет преград, когда дело доходит до реальности, которой опо предназначается! Широта практического представления, стремления, тяготения именно потому, что это только стремление, тяготение, сама в себе являет свою узость.

Вот эта конечность и предъявляется всякому пред-намерепию постигнуть, понять бесконечное; критический рассудок, который неподвижно цепляется за это основание, будто бы окончательно убедительное, на деле пи в чем не превзошел рассудительность этого органиста в Л.; он, напротив, еще уступает ему, потому что органист пользовался таким представлением наивно, пытаясь только представить величие любви бога общике, состоявшей из крестьян, а критический рассудок эту конечность обращает против любви бога, против ее величия, именно против присутствия бога в человеческом духе; этот рассудок крепко удерживает в голове мушку конечности — тезис, уже рассмотренный нами: «Конечное есть», откуда прямо явствует, что он ложен, ибо конечное — это то, у чего определение и природа — преходить, пропадать, не быть, так что конечное нельзя и мыслить, нельзя и представить без определения небытия, которое заключено в преходящем. Кто продвинулся настолько, чтобы сказать: «Конечное преходяще»?.. Если между конечным и ого пропаданием должно быть просунуто еще «теперь», чтобы дать опору бытию: «Конечное преходит, но теперь оно есть»,— так это «теперь» само таково: оно не только преходяще, оно уже прешло, коль скоро оно «теперь», коль скоро у меня есть сознание этого теперешнего момента; коль скоро я говорю «теперь», этого «теперь» уже нет, а есть иное.

Конечное длится, по длится не как вот ото «теперь», и у «теперь» лишь смысл вот этого — быть в это мгновение, без длительности, быть только точкой — конечное длится именно как отрицание вот этого «теперь», как отрицание

447

конечного, тем самым длится как бесконечное, как всеобщее. Уже и это всеобщее бесконечно; почтительное отношение к бесконечному, которое удерживает рассудок от того, чтобы уже во всяком всеобщем иметь его перед собою,— это нелепое почтение. Бесконечное величественно п возвышенно, но полагать его возвышенность и великолепие в бессчетное множество мушек, а бесконечность познания — в поштучное знание бессчетных мушек, то есть каждой по отдельности,— это не неспособность веры, духа, разума, а неспособность рассудка постигнуть конечное как ничтожное, бытие коночного, а как такое бытие, которое равноценно и равнозначно небытию.

Дух бессмертен, дух вечен; он бессмертен и вечен потому, что бесконечен, потому, что он — не вот эта конечность пространства, этих пяти пядей в высоту, двух — в ширину и в толщину — своего тела, не вот это мгновение «теперь» во времени; его познание — это не содержание в духе вот этих бессчетных мушек, а его воля, его свобода — это не бесконечное множество противодействий, не множество целей и деятельностей, которые могут испытывать подобные противодействия и препятствия. Бесконечность духа, это его в-себе-бытие, абстрактно — его чистое в-себе-бытие, а это чистое в-себе-бытие — его мышление, и это абстрактное мышление — реальная, сейчас присутствующая бесконечность, и конкретное в-себе-бытие мышления таково, что это мышление есть дух.

Итак, от абсолютного размежевания двух сторон мы вернулись к их взаимосвязи, такой, что никакого отличия не составляет, будет ли она представлена в субъективном или же в объективном. Все дело только в том, будет ли она постигаться правильно. Если представлять себе взаимосвязь только субъективной, только доказательством для нас, то тем самым будет признано, что она постигнута не объективно, ие правильно в себе и для себя; но, наверное, нельзя полагать, будто такой взаимосвязи вообще пот, то есть что вообще нет такого возвышвния духа к богу.

Следовательно, все дело в том, чтобы рассмотреть природу этой взаимосвязи в ее определенности. Такое рассмотрение — предмет наиболее глубокий, наиболее возвышенный, а потому и самый трудный; тут не обойтись одними конечными категориями, то есть, иными словами, тем способом мышления, к какому привыкли мы в обыденной жизни, в общении со случайными вещами, но

448

точно так же и науки здесь недостаточно; основание, логика наук заключается во взаимосвязях конечного, в причинах, действиях причин; законы, виды, способы вывода б науках являются только отношениями обусловленного, п они утрачивают свое значение на этих высотах — невозможно не пользоваться ими, по всегда нужно брать их н исправлять. Наш предмет, общность бога и человека друг с другом,— это общность духа с духом, и он заключает в себе наиважнейшие вопросы; это — общность, и трудность состоит в том, чтобы сохранить это различие и вместе с тем определить его так, чтобы общность была сохранена. Знание человека о боге — это, если общность сущноетна, взаимное знание, то есть человек знает о боге постольку, поскольку бог в человеке знает о самом себе; это знание есть самосознание бога, но и знание бога о человеке, и это знание бога о чоловеко есть знание человека о боге. Дух человека, внающий о бого, ость только сам дух бога. Сюда же относятся вопросы чоловоческой свободы, вопрос сочетания индивидуального знания и созния человека с тем знанием, в коем он пребывает в общности с богом, со знанием бога в человеке. Но вся эта полнота отношения человеческого духа к богу — не наш предмет; нам надлежит брать это отношение только в самом абстрактном его аспекте, именно как взаимосвязь конечного с бесконечным. Как бы ни контрастировали такая скудость и такое богатство содержания, все же логическое отношение одновременно является основной витью для движения всей насыщенной содержанием полноты.

ЛЕКЦИЯ ПЯТНАДЦАТАЯ

Взаимосвязь мыслительных определений, составляющая все содержание обсуждаемого доказательства (что это доказательство не отвечает тому, чего должно достигать в доказательство, об этом речь по существу вопроса еще пойдет позже), уже была предметом исследования в предыдущем изложении; но собственно спекулятивная сторона взаимосвязи еще оставалась, и сейчас нам предстоит указать, не излагая во всех подробностях это логическое исследование, какое определение взаимосвязи она, эта спекулятивная сторона, затрагивает. Момент, на который в этой взаимосвязи прежде всего было обращено внимание, состоит в том, что взаимосвязь — это переход, то есть у исходного пункта здесь определение негативности;

449

исходный пункт — это случайное бытие, лишь явление, и истина его заключена в объективно-необходимом, в истил-нсй аффирмативности объективно-необходимого. При этом что касается прежде всего первого определения, негативного момента, то для спекулятивного понимания необходимо только одно — чтобы негативный момент не брался как простое ничто; этот момент наличествует не столь абстрактно, он лишь один момент в случайности мира, и потому нет никакой трудности в том, чтобы это негативное не брать как абстрактное ничто; во всем том, что представление имеет перед собою как случайность, ограниченность, конечность, явление, для представления заключено некое существование, экзистенция, однако в таком существовании существенно отрицание; продставле-гпе конкретнее и истиннее абстрагирующего рассудка, который, едва услышав о чем-то негативном, тут же готов превратить его в ничто, просто в ничто, в ничто как таковое, забывая о связи негативного момента с существованием, о связи, которая положена, поскольку ведь существование определено как случайное, являющееся и т. п. Мыслящий анализ в таком содержании показывает оба момента — аффирмативности, существования, экзистенции как некоего бытия, но только бытия, заключающего в себе определение конца, падения, преграды и т. д., то есть отрицания; мышление, чтобы постигнуть случайное, не может позволить распасться этим двум моментам на некое ничто для себя и на бытие для себя, ибо тогда этп моменты не будут заключены в случайном, а случайное объемлет собою их обоих; итак, оба этих момента (каждый для себя и в связи друг с другом) — не само случайное, но и случайное как таковое не есть связь их обоих. Таково спекулятивное определение, оно остается верным содержанию представления, тогда как, напротив, в абстрактном мышлении, которое фиксирует оба момента, каждый для себя, само это содержание ускользает: оно, это мышление, уже разрушило то самое, что является предметом рассудка,— случайное.

Будучи так определенным, случайное есть противоречив в себе; такое случайное, которое разрушает само себя, как раз такое, каким оно стало в руках рассудка. Но разрушение бывает двояким; благодаря разрушению, предпринятому рассудком, предмет, конкретная связь, просто исчезает, при другом же разрушении он все же еще сохраняется. Но от этого сохранения ему мало поль-

450

зы или ее нет совсем, потому что в пем он определен как противоречие, а противоречие разрушает само себя: противоречащее самому себе есть ничто. Это и верно и неверно. Ведь противоречие и ничто по крайней мере различны между собою; противоречие конкретно, у него есть содержание, оно еще содержит в себе противоречащие друг другу моменты, оно еще выговаривает эти моменты, указывает, противоречие чего оно ость; а ничто, напротив, уже не говорит, оно лишено содержания, есть нечто совершенно пустое. Конкретное определение одного и со-вершенно абстрактное другого — это очень важное отличие. Далее, ничто — ото отнюдь не противоречие; ничто не противоречит себе, оно тождественно с самим собою; поэтому оно совершенным образом выполняет логическое требование, чтобы любое что-то не противоречило самому себе, или, если выразить это суждение так: Ничто [не] должно противоречить самому себе; это ведь лишь долженствование, долженстиоаанпе вполне безуспешное, ибо Ничто но выполняет того, что оно должно, а именно но противоречит самому себе. Но если это же самое выразить в позитивном виде: Ничто из того, что есть, [не] должно противоречить самому себе, то это сразу же и непосредственно верно, потому что субъект этого суждения — «ничто», но Ничто такое, которое есть; но само по себе Ничто как таковое просто лишь одно определение, равное самому себе, не противоречащее самому себе.

Но разрешение противоречия в Ничто, как осуществляет его рассудок, просто вращается в пустоте или, ближайшим образом, в самом противоречии, в противоречии, которое на деле изъявляет себя как еще пребывающее, как неразрешенное. А если противоречие еще не разрешено, то это и значит, что содержание, случайное, положено лишь в своем отрицании в себе, а не в аффирмативности, которая должна содержаться в таком разрешении, коль скоро ведь оно не абстрактное ничто. Конечно, случайное, каким представляется оно фантазии, есть прежде всего нечто аффирмативное — это существование, экзистенция, это мир аффирмативности, реальности и вообще, как бы это ни называть, тут сколько угодпо и еще сверх этого; но здесь случайное еще не положено в своем разрешении, в разложении своего содержания и внутреннего смысла, а ведь только это содержание и должно вести к истине случайного, к абсолютпо-нообходимому, и ведь слу-

15*

451

чайное само по себе сразу же таково, что в нем конечность, ограниченность мира, как сказано, выявилась наружу уже настолько, что случайное само означает свое разрешение, именно разрешение в указанную негативную сторону.

Разрешение же этого случайного, положенного в противоречии и разрешаемого,— это, как указывалось, есть то аффирмативное, что содержится в разрешении. Такое разрешение уже указано, оно было принято и воспринято на основании представления здравого смысла — как переход духа от случайного к абсолютно-необходимому; тогда абсолютно-необходимое может быть именно этим самым аффирмативным, разрешением первого, еще только негативного разрешения. Указать спекулятивный смысл этого последнего, самого глубоко сокровенного пункта значит но что иное, как просто собрать воедино, во всей их полноте, все те идеи, которые наличествуют уже в первом разрешении — в том, на чем мы теперь останавливаемся; рассудок, постигающий такое разрешение лишь как разрешающееся в ничто противоречие, берет только одно из содержащихся здесь определений и отбрасывает другое.

По существу дела конкретный результат в его эксплицированном виде, то есть его спекулятивная форма, уже установлен, уже давным-давно установлен у нас именно в том определении, какое давалось абсолютной необходимости. Но при этом мы пользовались внешней рефлексией и рассуждением в отношении моментов, принадлежащих этой абсолютной необходимости, или таких, из которых она вытекает как результат; теперь же все дело в том, и только в том, чтобы отметить эти моменты в том самом, в чем мы увидели противоречие,— в разрешении случайного. В абсолютной необходимости мы, во-первых, видели момент опосредствования, притом опосредствования прежде всего иным. В анализе случайного это опосредствование сказывается с самого начала уже в том, что моменты случайного — бытие вообще, или существование в мире, и отрицание такового, благодаря чему оно снижается до значения некоей видимости, чего-то ничтожного [само] по себе,— существуют не изолированно, каждый для себя, но, принадлежа одному определению, а именно определению случайного, [находятся] исключительно в сопряженности с иным,— только в такой сопряженности и есть тут смысл у каждого из двух

452

моментов; это одно, связующее их определение есть опосредствующее их. В таком определении одно, конечно же, существует посредством иного, но вне такого определения каждое может быть для себя самого и даже должно быть для себя самого — бытие для себя п отрицание для себя. Но ослп мы назовем это бытие в том более конкретном виде, в котором оно здесь сейчас перед нами, существованием в мире, то мы, конечно же, сразу признаем, что такое существование — пе для себя, не абсолютно, не вочно, а, напротив, само по себе ничтожно; оно, правда, обладает бытием, но только не в-себе-су-йрм бытием, ибо ведь именно это бытие и определено как случайное. И если, далее, в случайности каждое из двух определений существует лишь в сопряженности с другим, то само опосредствование их являет себя как случайное, разобщенное, наличествующее только вот в этом место. Что не удовлетворяет, так ото следующее: определения могут браться для себя, то ость такими ковы они суть сами как таковые, как они сопрягаются только с самими собою, то есть непосредственно, не опосредствованные, сами по себе. Тем самым опосредствование лишь как бы причиняется им извне, тоже как нечто случайное, то есть тут не выявлена собственная внутренняя необходимость случайности.

Эта рефлексия повела тем самым к необходимости исходного пункта в самом случайном,— пункта, который мы и взяли как нечто данное, как исходный пункт; эта рефлексий ведет к переходу не от случайного к необходимому, по, поскольку такой переход имеет место внутри самого же случайного, от любого из составляющих его моментов к его другому. Это могло бы вернуть пас назад, к первому анализу абстрактной логической необходимости; сейчас жо достаточно принять случайность как переход в самом случайном, как снятие его* самого, как это дано в представлении.

Том самым указан одновременно и второй момент, момент абсолютной необходимости в раскрытом разрешении случайности, это — момент опосредствования самим собою. Моменты случайности — это в первую очередь иное друг по отношению к другу, и каждый из них в случайном положен как опосредствованный другим. Но в единстве обоих каждый момент — отрицаемый; тем самым различие их снято, и тогда если и говорится об одном из дгух, то этот один уже не сопряжен с чем-то

453

отличным от него самого, а потому сопряжен с самим собой; итак, положено опосредствование самим собою.

Поэтому у спекулятивного рассмотрения тот смысл, что оно познает случайное как случайное — в его разрешении, каковое поначалу кажется внешним анализом, разложением этого определения, но это не только внешнее разложение, а разрешение самого определения в нем самом: само случайное таково, что оно есть саморазрешение, уже как таковое, — переход. Но, во-вторых, такое разрешение не абстрагирование ничто, но такое разрешение есть аффпрматнвность в нем самом — та аффирмативность, которую мы именуем абсолютной необходимостью. Итак, этот переход постигнут; результат вскрыт как имманентный в случайном, то есть само случайное таково, что оно оборачивается своей истиной, и возвышение нашего духа к богу — если у нас нет пока для бога никакого дальнейшего определения, кроме абсолютной необходимости, или если мы пока довольствуемся таковым,— возвышение нашего духа к богу есть пробегание этого движения самой сути дела: сама суть дела в себе и для себя подгоняет нас, вызывает в нас это движение.

Уже раньше было отмечено, что для сознания, не имеющего перед собой этих мыслительных определений в их чистом, спекулятивном определении и, следовательно, в этом их саморазрешении и самодвижении, но представляющего себе, что для такого сознания переход облегчен благодаря тому значению саморазрешающегося, преходящего, которое есть у того, из чего исходят, у случайного, уже благодаря этому сознанию сама по себе ясна взаимосвязь исходного и достигаемого. Поэтому такой исходный пункт самый выгодный и целесообразный для сознания; сам инстинкт мышления совершает этот переход — переход, являющийся самой сутью дела, но он доводит его до сознания с таким определением мысли, что переход кажется легким просто для представления, кажется абстрактно-тождественным,— именно мир, определенный как случайное, высказывается как указывающий на свое небытие, на иное самого себя как на свою истину.

Таким путем переход становится понятным: переход заключен не только в исходном пункте как таковом, но и сам исходный пункт уже означает такое движение перехода, то есть это определение и положено, то есть уже заключено в самом исходном пункте; в таком виде бытие этого определения дано для сознания, которое по-

454

стольку относится к этому бытию как сознание представляющее, поскольку имеет дело с непосредственным наличным бытием, в данном случае — с мыслительным определением. Столь же понятен и результат, абсолютно - необходимое; в нем содержится опосредствование, а самым понятным считается именно это понимание взаимосвязи вообще, взаимосвязи, которая берется конечным образом как взаимосвязь одного с иным, но и заключает в себе поправку на тот случай, что такая взаимосвязь завершится своим неудовлетворительным концом. Такая взаимосвязь, поскольку ее положепность постоянно находит перед собою, в своем материале, требование повторения, постоянно ведет к иному, то есть к чему-то негативному; [то] аффирмативное, что все снова и снова возвращается, лишь таково, что оно вновь и вновь отсылает прочь от себя, п так и одно и другое одинаково не знают покоя и удовлетворения. Но абсолютно-необходимое, которое, с одной стороны, само устанавливает взаимосвязь, тут таково, что оно, с другой стороны, и обрывает ее, возвращает исхождепие вспять и обеспечивает самое последнее; абсолютно-необходимое есть, потому что есть; таким образом устранено иное и исхождеиие в поисках иного, а такой бессознательной непоследовательностью обеспечивается и удовлетворение.

ЛЕКЦИЯ ШЕСТНАДЦАТАЯ

Предметом предыдущего изложения было диалектическое — абсолютная текучесть определений, входящих в то движение, каковое есть это первое возвышение духа к богу. А теперь предстоит рассмотреть результат для себя, определенный принятым исходным пунктом.

Результат — это абсолютпо-необходимое существо; смысл этого результата известен: здесь снято определение опосредствования, а тем самым и результата — опосредствование было самоснятием опосредствования. Существо же — это пока еще совершенно абстрактпое тождество с самим собою, это и не субъект, и тем более не дух; все это определение целиком внутри абсолютной необходимости, которая, как бытие, есть точно так же и непосредственно сущее и которая на деле, сама по себе, замыкается в субъект, но поначалу в совершенно поверх хностной форме сущего, абсолютно-необходимого.

455

Мы оставим цока в стороне тот недостаток этого определения, что оно недостаточно для нашего представления о боге, поскольку уже указывалось, что другие доказательства влекут за собой дальнейшие, более конкретные определения. Но существуют целые религии и философские школы, недостаток которых в том, что они никуда не вышли за определение абсолютной необходимости. Рассмотрение более конкретного вида, в котором развился этот принцип в религиях, относится к области философии религии и к истории религий. Упомянем здесь только то, что, вообще говоря, религии, в основе которых лежит такая определенность, во внутренней последовательности конкретного духа делаются богаче и многообразнее по сравнению с тем, что поначалу несет с собою сам абстрактный принцип; в явлении и в сознании к нему добавляются другие моменты более наполненной содержанием идеи — непоследовательно по отношению к самому абстрактному принципу. Однако следует делать существенное различие, принадлежат ли подобные добавления только фантазии, а конкретное в своей глубине не выходит за пределы абстракции, так что, как в восточной и, в первую очередь индийской, мифологии, бесконечное изобилие божественных лиц, которые выступают не только как силы вообще, но и как само-сознательпые, волящие фигуры, все равно остается бездуховным, или же, невзирая на единую необходимость, в этих лицах, а тем самым и в их почитателях па поверхность выплывает духовная свобода. Так, в религии греков мы видим: абсолютная необходимость занимает наивысшее и последнее положение — это Судьба, а уже под Судьбою светлый круг конкретных, живых богов, представляемых духовными и сознательными,— богов, круг которых м в греческой и в других мифологиях расширяется затем до обширного множества героев, морских, речных нимф, муз, фавнов и т. д., отчасти это хор и сопровождение, дальнейшая партикуляризация одного из главных богов, отчасти же это образования меньшей значимости, все они примыкают к обычной внешней поверхности мира и его случайностей. Здесь необходимость осуществляет абстрактную власть над всеми особенными духовными, нравственными и природными силами, но у этих последних частично остается значение бездуховной, природной силы, всецело пребывающей во власти необходимости, а их личность — не более чем персонифика-

456

ция, отчасти же, хотя они и не стоят того, чтобы именовать их лицами, ояи содержат в себе некое более высокое определение субъективной свободы и, наделенные таким определением, стоят выше своей владычицы необходимости, которой покорствует только ограниченность этого более низкого принципа,— этот принцип, с одной стороны, ждет своего очищения от конечности, в которой он поначалу выступает, и должен выявиться сам для себя в своей бесконечной свободе.

Последовательное проведение категории абсолютной необходимости можно наблюдать в системах, идущих от абстрактной мысли; проведение относится к связыванию этого принципа с многообразием природного и духовного мира. Пусть абсолютная необходимость будет положена в основу как единственно истинное и подлинно реальное — в какое же отношение к ней поставлены вещи мира? Эти вещи не только природные вещи, но и дух, духовная индивидуальность со всеми ее понятиями, интересами и целями. Но отношение это определено уже в названном принципе: все эти вещи — случайные. Далее, они отличены от самой абсолютной необходимости; но у них нет и самостоятельного бытия по сравнению с ною, а потому у нее по сравнению с ними есть только одно бытие, и это бытие принадлежит абсолютной необходимости; все же вещи лишь таковы, что они подпадают под необходимость. То, что определено у нас как абсолютная необходимость, можно ближайшим образом гипостазировать как всеобщее бытие, как субстанцию; как результат абсолютная необходимость есть опосредствованное самим собою через посредство снятия опосредствования единство, том самым бытие единое и простое, абсолютная необходимость, и только она есть субсистенция вещей. Прежде мы напоминали о необходимости как Судьбе греков — такая Судьба есть сила, лишенная определений, но бытие само уже отошло от такой абстрактности к тем вещам, над которыми оно должно быть. Однако даже если сущность или сама субстанция только абстракция, то и вещи помимо нее обладают самостоятельным пребыванием (субсистенцией) конкретной индивидуальности; ее одновременно надлежит определить как силу над вещами, как негативный принцип, который заявляет о себе в вещах, вследствие чего они как раз и являются преходящпм, уходящим, лишь явлением. В такой негативности мы видели собственную

457

природу случайных вещей; таким путем в них самих есть эта сила, и они не явление вообще, а явление необходимости. Необходимость содержит в себе вещи или, вернее, содержит их в своем момепте опосредствования: однако необходимость не опосредствована иным ее самой, по одновременно есть опосредствование самой себя самою собою. Это — перемена ее абсолютного единства, определяющаяся как опосредствование, то есть гак внешняя необходимость, отношение иного к иному, рассредоточивающаяся в бесконечную множественность, в насквозь обусловленный в себе мир, но так, что это внешнее опосредствование, случайный мир, снижается до мжра явлений, п необходимость сходится сама с собою в этом миро явлений как его сила в этом ничто? полагает себя тождественной самой себе. Итак, все заключено в нее, и она во всем непосредственно присутствует; она и бытие, и перемена, и изменение мира.

Определение необходимости, насколько выявилось ее спекулятивное понятие,— это вообще точка зрения, которую обычно принято называть пантеизмом п которая выражает указанное отношение то в более развитом и явном виде, то более поверхностно. Уже интерес, пробужденный этим словом в новейшее время, прежде всего интерес самого принципа, требует обратить на него пристальное внимание. Нельзя оставить без упоминания и без исправления существующее на этот счет недоразумение, а после этого следует обсудить место этого принципа в высшей целокупносты, истинной идее бога. Если прежде рассмотрение религиозного оформления прпики-па было отставлено в сторону, то теперь, чтобы предъявить представлению некий образ такого принципа, можно привести индийскую религию в качестве примера наиболее развитого пантеизма; с этой его развитостью связано то, что абсолютная субстанция, едлное в себе представлено в форме мышления различенным с ащидентальным миром, существующим. Религия для себя существенно содержит отношение человека к богу, а,будучи паптензмом, она мопсе всего оставляет единое существо в объективности, в коей удерживать его как предмет метафизика словно видит свое предназначение. В такой субъективации субстанции характер особенный, и мы обратим внимание прежде всего на него. Дело в том, что сознающее себя мышление не только совершает названное абстрагирование субстанции, но оно само есть

458

это абстрагирование; само это простое единство как существующее для себя единство и называется субстанцией. Так и это мышление сознается тут как сила, сотво-ряющая и сохраняющая миры, как сила, равным образом изменяющая, преображающая разобщенное наличное существование этих миров,— такое мышление называется «Брахман», оно существует как естественное самосознание брахманов и как самосознание тех других, кто подавляет, кто умерщвляет в себе многогранное сознание, ощущения, чувственные и духовные интересы, всякое их воление, кто сводит все это до полной простоты и пустоты субстанциального единства. Итак, это мышление, это абстрагирование человека в себе самом считается силой мира. Всеобщая мощь разобщается в отдельных богов, но притом в богов временных и преходящих, или, что то же самое, всякая жизненность, всякая духовная и природная индивидуальность вырывается изнутри ко^ нечности своей всесторонне обусловленной взаимосвязи— всякое разумение таковой вырывается с корнем — и возвышается в образ налично-сущей божественности.

Как мы уже напоминали, в таких пантеистических религиях принцип индивидуализации выступает непоследовательно по отношению к могуществу субстанциального единства. Индивидуальность не доводится, правда, до личности, по бурно разворачивается могущество в результате непоследовательности перехода в противоположное; мы оказываемся на почве безудержного безумство-вания, когда самая пошлая наличность непосредственно возвышается в нечто божественное, и субстанция представляется существующей в конечном облике, и равным образом непосредственно испаряется всякое формосложение.

Восточное миросозерцание в целом и есть такая возвышенность, которая все обособленное вводит в особенный облик, а всякое частное существование и всякий частный интерес расширяются [здесь] до полной неопределенности. Одно созерцает во Всем, и это абстрактное в самом себе Одно именно потому облекается во все великолепие и во всю роскошь природного и духовного Универсума. Душа восточных поэтов погружается в этот океан, топит в нем все потребности, цели и заботы мелочном скованной жизни и наслаждается свободой, тратя па это наслаждение всю красоту мира как орнамент и украшение.

459

Уже из этой картины явствует — об этом я высказывался в другом месте,— что выражение «пантеизм», или, скорее, немецкое выражение, которым оно примерно передается, «бог — это одно и всег> —« фь Эн чбЯ рЬн», ведет к [тому] неверному представлению, будто в пантеистической религии или философии все, что есть каждое существование в своей конечности и отдельности, утверждается как бог или как один из богов п конечное обожествляется как сущее. Но такого рода представления могут запасть только в узкий человеческий, лучше даже сказать, в педантический рассудок, который, ничуть не заботясь о том, что есть реально, устанавливает для себя одну категорию, именно категорию конечного обособления, и многообразие, о чем, как он видит, идет речь, постигает только как прочное, сущее, субстанциальное обособление. Нельзя не замечать, что существенное, тоже и христианское, определение свободы и индивидуальности как бесконечно свободной в себе, как личности, соблазняет рассудок понимать обособление конечного по категории одного сущего и неизменённого атома и забывать о моменте негативного, заключенного во всемогуществе и во всеобщей его системе. И рассудок, понимая фьрЬн согласно так определенной категории всего и всякого отдельного, представляет себе пантеизм так, будто все, то есть все вещи в своем налично-существующем обособлении, есть бог; подобная несуразица не приходила в голову никому, кроме таких обвинителей пантеизма. Пантеизм как раз противоположен взгляду, который приписывают ему эти обвинители: конечное, случайное не существует для себя, в аффирмативном смысле оно только выявление, только откровение единого, лишь явление единого, явление, которое само по себе только случайность, и даже больше того — негативная сторона; гибель [конечного] во всемогуществе [единого],— это идеальность сущего как сиюминутного исходного пункта, сторона, берущая верх. Рассудок же считает, что все эти вещи существуют для себя, заключают свою сущность в себе и, таким образом, божественпы в этой конечной существенности, божественны согласно ей, даже непременно должны быть богом; такой рассудок никак не может расстаться с абсолютностью конечного и пе может мыслить себе конечное в единстве с божественным как сяимаемое и исчезающее в нем, но и в божественном [он] все еще сохраняет его как сущее; совсем наоборот,

460

коль скоро коночное, как говорят эти обвинители, обе-сконечивается пантеизмом, именно поэтому у конечного и пет уже бытия.

Философские системы субстанциальности (следует предпочесть такое их наименование, а не называть их пантеизмом из-за ложных представлений, связанных с таким названием; у древних можно в целом назвать систему элеатов, у новых — систему Спинозы) — эти философские системы субстанциальности, как мы уже напоминали, последовательнее религий, потому что они придерживаются метафизической абстракции. Одна сторона присущего им недостатка — это односторонность, вскрытая в рассудочном представлении о ходе возвышения: начиная с наличествующего бытия, они познают его как ничтожное, а его истину — как абсолютное Одно. Они делают предпосылку, отрицают ее в абсолютном единстве, но нс возвращаются отсюда назад, к своей предпосылке, и мир не порождается у них изнутри субстанции, поскольку мир постигнут как абстракция случайности, многого п т. д.; все входит в ото единство как в вечную Ночь, но оно не определено как какой-либо принцип, который сам по себе двигался бы в сторону своего выявления, который сам порождал бы, подобно недвижимому движущему, согласно глубокому выражению Аристотеля25.

а) В этих системах абсолютное, бог, определено как Одно, как бытие, бытие во всяком наличном существовании, как абсолютная субстанция, как сущность, необходимая не вследствие иного, по необходимая в себе и для себя; causa sui — причина самой себя и действие самой себя, то есть опосредствование, снимающее само себя. Единство в этом последнем определении принадлежит мышлению, бесконечно более развитому по сравнению с абстрактным определением бытия, или Единого. Это понятие уже вполне объяснено, a causa sui — это весьма странное выражение этого понятия, и потому можно принять его во внимание, с тем чтобы пояснить его. Отношение причины и действия принадлежит уже раскрытому моменту опосредствования иным, моменту, который мы видели в необходимости; это отношение есть определенная форма опосредствования иным; через посредство иного нечто опосредствовано во всей полноте, коль скоро это иное ость его причина. Причина — это изначальное, а следовательно, вполне непосредственное и самостоятельное; действие же лишь положено, зависимо

461

и т. д. Противоположность бытия и ничто, Одного и многого и т. п. содержит свои определения таким образом, что они приравниваются в своей сопряженности друг с другом, но значимы еще п помимо того, не будучи сопряженными друг с другом; сопряженность позитивного, целого и т. д. с негативным, частями, конечно же, принадлежит к существенному их смыслу, но и помимо такой сопряженности у позитивного, как и у негативного, целого, частей и т. д., есть еще значение такого-то существования для себя. Но и причины и действия — смысл исключительно только в этом их сопряжении, причина не выходит за пределы того, что производит действие; падающий камень произ~ действие известного давления на предмет, на которой падает; помимо этого действия, которое присуще егу как тяжелому телу, оп еще физически обособлен и отличен от других тел одинаковой с ним тяжести; или, если он длительное время является причиной такого давления, возьмем для примера, что действие его только временное, например когда он разбивает другое тело, тем самым переставая быть и причиной,— все равно и в этом случае и помимо такой связи оп остается камнем, каким до этого и был. Вот что прежде всего кажется представлению, когда оно определяет нечто как изначальное, пребывающее и помимо производимого им действия. Но камень помимо названного производимого им действия, конечно, остается камнем, но не причиной: причиной он является, пока производит действие, а если прибегнуть к определению времени, то в течение своего действия.

Итак, причину и действие вообще невозможно отделить друг от друга; и у причины, и у действия смысл и бытие лишь постольку, поскольку они сопряжены друг с другом, и, однако, они не могут не быть совершенно различны; мы твердо держимся того, что причина — это не действие и действие — не причина, а рассудок столь же упорно держится того, что у каждого из этих определений есть в-себе-бытие, что они лишены всякой сопряженности.

Но если мы видели, что причина неотделима от действия, что у нее смысл только в действии, то тогда сама причина опосредствована действием, лишь в действии я через посредство действия причина — это причина. Но это и значит не что иное, как то, что причина — это при-

462

чина самой себя, не чего-либо иного, ибо то самое, что якобы есть нечто иное, таково, что лишь в нем причина становится причиной, лишь в нем только и достигает себя самой, в нем только и производит, [как Действие], самое себя.

Якоби рассуждал об этом определении Спинозы, о causa sui («Об учении Спинозы». В письмах. Второе издание, стр. 416); я привожу его критику этого определения еще и потому, что она есть пример того, как Якоби, предводитель партии непосредственного знания, веры, человек, полностью отрицающий значение рассудка, отнюдь не выходит за рамки простого рассудка, когда анализирует идеи. Я прохожу мимо того, что он говорит в цитируемом месте о различии категорий основания и следствия и категорий причины и действия, полагая, как и в позднейших полемических статьях, что это различие дает ему истинное определение природы бога; я приведу только то, что он называет ближайшим следествием путаницы категорий, а именно: «Благополучно выводят, что вещи могут возникать, не возникая, изменяться, на изменяясь, и могут быть до и после друг друга, не будучи до и после...» 26 Но такие следствия слишком несуразны, чтобы нужно было еще тратить на них слова; если рассудок привел какое-либо положение к противоречию, то это для него нечто последнее, прямо-таки граница па горизонте мышления,— перешагнуть ее нельзя, можно только повернуть назад. Но мы видели, как разрешается такое противоречие, и применим его к той форме, в которой оно встречается и утверждается здесь, пли, вернее, лишь кратко покажем, как оценивать такого рода утверждение. Указанпое следствие, что вещн возникают, не возникая, и изменяются, но изменяясь,— это будто бы нечто непосредственно несуразное. Мы видим, что тем самым выражено опосредствование иным с собою, опосредствование как снимающее само себя опосредствование, но только оно тут решительно и отвергается. Абстрактное выражение: «веши» — со своей стороны делает необходимое для того, чтобы предъявлять представлению конечное: конечное — это такое ограниченное бытие, которому может принадлежать только одно из противоположных качеств и которое в противоположном ему не остается при себе, а только гибнет. Но бесконечное есть такое опосредствование самим собою через иное, и, не повторяя заново всего установления этого понятия,

463

возьмем пример, и пример даже не из круга духовного бытия, а из круга природного — живое вообще. Что мы знаем как самосохранение живого,— это, выраженное в мыслях как «благополучие», есть то бесконечное отношение, что живой индивидуум, о процессе самосохранения которого мы здесь только говорим, не вдаваясь в иные определения его, непрестанно производит себя в своем существовании; эю существование — не покоящееся, тождественное бытие, а просто-напросто возникновение, изменение, опосредствование иным, но такое опосредствование, которое возвращается в само себя. Живость живого в том, чтобы постоянно возникало оно само, а ведь оно уже есть; итак, хотя это и будет насилием над языком, можно вполне сказать, что такая «вещь» возникает, не возникая,— она изменяется, каждое биение пульса — это изменение не только во всех артериях, но и во всех точках всех его органов, изменение, в котором индивидуум остается тем же самым индивидуумом, а он остается тем же самым лишь постольку, поскольку он есть эта деятельность изменения в себе, так что можно о нем сказать, что он изменяется, не изменяясь, и, в конце концов, можно даже сказать, что он — по только, конечно же, не «вещи»—уже был прежде, не будучи прежде, как мы видели и то, что причина существует вначале, прежде, но до своего действия она еще не причина и т. д. Но это утомительпое дело и труд, сам по себе не имеющий конца,— прослеживать все выражения и исправлять [выражения], в которых рассудок предается своим конечным категориям, считая их чем-то нерушимым. Такое уничтожение рассудочной категории причинности совершено на примере понятия, выражаемого словами «causa sui». Якоби, не постигая этого отрицания конечного отношения, не постигая спекулятивного в нем, попросту расяравляется с ним психологическим или, если угодно, прагматическим способом. Он указывает: «Из аподиктического суждения, что у всего должна быть причина, трудновато было вывести, что не у всего может быть причина. Потому-то выдумали causa sui». Конечно, рассудку трудновато расставаться и не с таким аподиктическим для него суждением и признать еще иную возможность (которая, впрочем, в приведенном выражении выглядит очень странно), но это не трудно разуму, который, как свободный и особенно как религиозный дух, расстается с таким конечным отношением опосредство-.

464

вания иным и спосооен разрешить его противоречие, каким оно является в сознании, мысленно,— разрешить тоже в мысли.

Однако такое диалектическое развитие, как оно дано у пас, еще чуждо системам простой субстанциальности, пантеистическим системам; они останавливаются на бытии, субстанции, на форме, за которую примемся и мы. Это определение как таковое есть основание любой религии и философии; в любой религии и философии бог — это абсолютное бытие, единое существо, которое пребывает в себе и для себя, не пребывая через посредство чего-либо иного, существо, которое есть просто-напросто самостоятельность.

в) Эти столь абстрактные определения недалеки и весьма недостаточны; Аристотель («Метафизика», 1,5) говорит о Ксенофане, «который первый свел в одно (ЭнЯубт), что он ничего ясно но изложил и, глядя в небо (как мы говорим: глядя в потолок), сказал, что Одно есть бог». Если, далее, следовавшие за Ксенофа-ном элеаты более конкретно показали, что многое и опирающиеся на множество определения приводят к противоречию и разрешаются в ничто, и если особенно у Спинозы все конечное тонет в единстве субстанции, то отсюда для самой субстанции не выходит никакого дальнейшего, конкретного, плодотворного определения. Развитие касается только формы исходных пунктов,— формы, которую видит перед собой субъективная рефлексия, и формы их диалектики, благодаря которой рефлексия все кажущееся самостоятельным особое и конечное ведет назад в ту всеобщность. У Парменида, правда, можно встретить определение Одного как мышления или то, что мыслящее есть сущее, и у Сшгао-зы субстанция определена как единство бытия (протяженности) и мышления; но по одному этому еще нельзя сказать, что бытие, или субстанция, полагается тут как мыслящее, то есть как деятельность, определяющая себя в себе самой, но единство бытия и мышления по-преж-нему понимается как Одно, недвижимое, окостенелое. Это внешнее различение — по атрибутам и модусам, дви-жению и волению — различение рассудка.

Здесь Одно не выявлено эксплицитно как саморазвивающаяся необходимость, не выявлено в согласии с тем, каким было указано ее понятие, как процесс, опосредствующий ее с нею в ней самой. Если здесь отсутствует

465

принцип движения, то принцип этот, впрочем, наличест-1 вуех в более конкретных принципах — в текучем потоке Гераклита, числе и т. д., но тут или не сохраняется единство бытия, божественное равенство самому себе, или же такой принцип оказывается в том же отношении с обыденным сущим миром, как и прежнее бытие, Одно, или субстанция.

с) Помимо же этого Одного перед нами все тот же случайный мир, бытие с определением негативного, царство всяческих ограничений и конечностей, причем совершенно безразлично, как представлять себе это царство — как царство внешнего наличного бытия, видимости или, согласно определению поверхностного идеализма, как только субъективный мир, как мир сознания. Эта многообразность со всеми ее бесконечными хитросплетениями прежде всего отделена от субстанции, и нужно посмотреть, какое отношение к этому Одному ей придается. Это наличное бытие мира или только обретается, как уже данное; Спиноза, система которого наиболее развита, в своем изложении начинает с дефиниций, то есть с наличествующих определений мышления и представления вообще,— исходные пункты сознания предполагаются заранее. С другой стороны, рассудок формирует этот акцз-дентальный мир в систему по отношениям, по категориям внешней необходимости. Парменнд дает начатки системы мира явлений, на вершине которого поставлена богиня — Необходимость; Спиноза не занимался натурфилософией, он трактовал другую часть конкретной философии — этику; этика, с одной стороны, была более последовательной, потому что, по крайней мере в общем, примыкала к принципу абсолютной субстанции, ибо высшее определение, предназначение человека — это его направленность к богу, чистая любовь к богу, как говорит Спиноза, sub specie aeterni27. Однако принципы философского рассмотрения, содержание, исходные пункты никак не взаимосвязаны о самой субстанцией; всякая систематическая разработка мира явлений, какой бы последовательной она в себе ни была, превращается, в согласии с обычным методом учитывать все воспринятое, в обыкновенную науку, в которой то, что признано абсолютным, Одно, субстанция, не может стать живым, не может быть движущим, не может быть методом, потому что субстанция лишена определений. Для мира явлений от нее не остается ничего, кроме того, что именно этот природный ж духовный мир вообще совер-i

466