Часть 6.

шенно абстрактен, [что он] — мир явлений, или только того, что бытие мира как бытие аффирмативное есть бытие, Одно, субстанция, что оно есть обособление, благодаря чему бытие есть мир, есть эволюция, эманация — выпадение субстанции изнутри себя самой — некий способ, совершенно чуждый понятия,— внутрь конечности, так что в самой субстанции отнюдь не заключен какой-лпбо принцип определения творческого бытия, и, в-третьих, только .того, что субстанция — это столь же абстрактная сила, полагают конечного как негативного, то, благодаря чему конечное — преходящее.

(Курс завершен 19 августа 1829 года)

ИЗЛОЖЕНИЕ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА

В ЛЕКЦИЯХ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ,

ПРОЧИТАННЫХ В ЛЕТНИЙ СЕМЕСТР 1831 г. 28

Кант критиковал и это доказательство, как и все другие доказательства бытия бога, и главным образом совершенно лишил его всякого авторитета, так что никто не считает стоящим делом хотя бы рассмотреть его поближе; однако сам Кант говорит об этом доказательстве, что на него во всякое время следует взирать с уважением, но когда он добавляет: это доказательство самое древнее, то он заблуждается. Первое определение бога — могущество, лишь второе — мудрость. И встречается это доказательство впервые только у греков, его излагает Сократ у Ксе-нофонта (в конце книги I «Воспоминаний о Сократе»). Сократ объявляет основным принципом целесообразность, особенно в форме блага. Основание, почему оп сидит в тюрьме, говорит Сократ,— в том, что афиняпо сочли это благом. Итак, это доказательство исторически совпадает с развитием свободы.

Переход от религии могущества к религии духовности мы уже рассмотрели: то самое опосредствование, которое распознаем в религии красоты, уже было у нас на средних ступенях, но еще в бездуховном разложении. Поскольку на стадии перехода к религии духовности к этому добавляется еще дальнейшее существенное определение, нам надлежит сначала выделить и рассмотреть его абстрактно.

Здесь у нас определение свободы как таковой, деятельности как свободы, творчество согласно со свободой; не творчество беспрепятственное согласно с могуществом,

467

а творчество согласно с целями. Свобода — это определение самого себя, и начало деятельное, коль скоро оно определяет себя в себе самом, имеет своей целью определение себя в себе. Могущество тут — это только выбрасывание себя вовне, так что в выброшенном вовне есть нечто непримиренное, хотя оно само по себе образ и подобие; но в сознании не присутствует еще явно то, что творяшее лишь сохраняет и создает себя в своем творении и что тем самым в творении присутствуют определения божественного. Бог здесь постигнут с определением мудрости, целесообразной деятельности. Могущество все-благо и справедливо, однако только целесообразная деятельность есть ото определение разумности, согласно которому результатом деятельности может быть только то, что уже заранее определено, то есть это — тождество творя-щего с самим собою.

Различие между доказательствами бытия бога состоит просто в различии их определения: в каждом есть опосредствование, исходный пункт, и тот пункт, коего достигают; в доказательствах телеологическом и физико-теологическом обоим пунктам принадлежит общее определение целесообразности. Тут исходят из бытия, которое теперь определено как целесообразное, а то, что этим опосредствуется, есть бог как полагающий цель и достигающий цели. Бытие как непосредственное, от чего исходят в космологическом доказательстве, есть многообразное, случайное бытие, бог в согласии с этим определяется как сущая в себе и для себя необходимость, как могущество случайного; высшее же определение состоит в том [в телеологическом доказательстве], что в бытии наличествуют цели; коль скоро есть цели, то этим уже выражена разумность, свободное определение самого себя и осуществление этого содержания, чтобы тем самым это содержание сначала в качестве цели, бывшее чем-то глубоко внутренним, могло быть реализовано и реальность соответствовала бы понятию, или цели.

Вещь хороша, когда исполняет свое предназначение, определение, свою цель: это значит, что реальность соразмерна с понятием или определением. В мире наблюдается взаимосогласие внешних вещей, таких вещей, которые наличествуют безразлично друг к другу, возникают для себя случайно по отношению друг к другу и не имеют никакой существенной связи между собою; и, однако, хотя вещи и распадаются так, проявляется некое единство,

468

благодаря которому они соразмерны друг с другом. 1^шт излагает это со всей подробностью: мир настоящего открывает перед нами неизмеримую сцену многообразия, по-рядка, целесообразности и т. д. Эта целесообразность выступает прежде всего во всем живом, как в нем, так и в его отношении к внешнему миру. Человек, животное сами по себе нечто многообразное, у них члены тепа, внутренности и т. д., и хотя все эти части как будто существуют только рядом друг с другом, но поддерживает их исключительно лишь всеобщее определение цели; одно существует только через посредство другого и для другого, и все члены и составные части человека только средства для самосохранения индивидуума, а индивидуум здесь — цель. У человека, вообще у всего живого, много потребностей. Для его сохранения необходим воздух, пропитание, свет и т. д. Все ото наличествует само по себе, и способность служить цели — почто внешнее для всего подобного; животные, мясо, воздух и т. п., [вес] в чем нуждается человек, сами по себе никак по выражают того, что они — цели, и тем не менее одно просто-напросто сродство для другого. Тут есть внутренняя взаимосвязь, она необходима, но как таковая не существует: эта внутренняя взаимосвязь устанавливается не через сами предметы, она производится иным по сравнению с самими вещами; целесообразность производит себя не посредством самой себя, целесообразная деятельность — вне вещей, и эта гармония, которая как таковая существует и полагает себя, есть власть над этими предметами, определяющая их таким образом, чтобы они находились в определении цели друг для друга. Тогда уже мир — не нагромождение случайностей, а множество целесообразных сопряжений, таких, однако, что они привносятся в вещи лишь извне. У такой целесообразной сопряженности но может не быть причины — причины могущественной и мудрой.

Такая целесообразная деятельность и такая причина есть бог.

Кант говорит, это доказательство самое ясное и попятное простому человеку; лишь оно вызывает интерес к природе, оно способствует познанию природы, ибо оно отправляется от природы.

Таково в общих чертах телеологическое доказательство.

Критика же Канта такова: Кант говорит, что недостаток этого доказательства прежде всего в том, что прини-

469

мается во внимание только форма вещей, целесообразная сопряженность касается лишь определения цели: каждая вещь поддерживает свое существование, стало быть, она не только средство для иного, но и самоцель; такое устроило вещи, при котором вещь может быть средством, касается только ее формы, не материи. Поэтому вывод сводится к тому, что существует придающая форму причина, но этим материя не порождается. Итак, говорит Кант, доказательство не осуществляет идею бога, ведь бог — творец не только формы, но и материи.

Форма содержит определения, сопрягающиеся друг с другом, а материя будто бы. бесформенна, а потому и чужда сопряженности. Поэтому доказательство это дохо-дат только до какого-нибудь демиурга, ваятеля материи, по не до творца.

Что касается этой критики, то, безусловно, можно сказать, что всякое сопряжение есть форма; тем самым форма отделяется от материи. Мы видим, что в таком случае деятельность бога была бы конечной; если мы производим нечто техническое, то берем материал извне, поэтому [наша] деятельность ограничена, конечна; таким путем мате^ рия полагается как пребывающая для себя, как вечная.

То же, чем вещи обращены друг против друга,— это качества, форма, а не пребывание вещей как таковых. Пребывание вещей — это их материя. Безусловно верно, что сопряженности вещей относятся к форме, но вопрос вот в чем: уместно ли это различение, это отделение формы от материи, можем ли мы то и другое ставить особо, каждое на свою сторону? В логике (Философская энциклопедия, § 129) 29, напротив, показано, что бесформенная материя — это бессмыслица, чистая абстракция рассудка, которая, конечно, допустима, но которую нельзя выдавать за нечто истинное; материя, которую противопоставляют богу как нечто неизменное,— это просто продукт рефлексии, или же, иначе, эта тождественность бесформенности, это непрерывное единство материи само есть одно из определений формы; итак, следует попять, что материя, которая стоит на одной стороне, сама принадлежит уже другой стороне — форме. Но тогда форма тождественна самей себе, сопряжена с собой и находит в этом именно то, что отделено от нее в качестве материи. Сала деятельность бога, простое единство с собой, форма есть материя. Это тождество с собой, пребывание состоит в том, что форма соотносится с самой собой и это ее пребы»

470

вание есть то же, что есть материя. Следовательно, одно не существует без другого, напротив, и то и другое — одно и то же.

Далее, Кант говорит: вывод исходит из порядка и целессообразности, наблюдаемых в мире,— существуют целесообразные устроения, поэтому исходным пунктом служит такая сопряженность вещей, которая заключена не в них самих; тем самым полагается нечто третье — это причина, от целесообразного заключает к тому, кто устро-яст целесообразность, а поэтому нельзя заключить ни о чел большем, нежели то, что дано по своему содержанию в наличном и соразмерно исходной точке. Целесообразные упорядочения оказываются удивительно значительными, отличаются великолепной сообразностью и мудростью, одпако великая и поразительная мудрость — это еще пе абсолютная мудрость, в ней можно распознать чрезвычайное могущество, но оно еще пе всемогущество. Таков, говорит Кант, неоправданный скачок, неоправданный, если только пе прибегать к помощи онтологического доказательства, которое начинается с понятия наиреаль-немшего существа: по для такой цолокупности недостаточно простого восприятия, от которого отправляется телеологическое доказательство.

Следует, конечно, признать, что у исходного пункта содержание более узкое, чем у того, к которому приходят, в мире есть лишь относительная, а не абсолютная мудрость; однако это необходимо рассмотреть пристальнее. Перед нами вывод, в выводе заключают от одного к другому: начинают с устроенности мира и от этой устроеп-пости заключают к деятельности, к тому, что связует внеположные существования, к тому связующему их началу, которое есть сокровенное их, их бытпе в себе, а не заключено в них уже непосредственно. Форма вывода производит па свет [ту] ложную видимость, будто у бога есть основание, от которого исходят,— бог оказывается чем-то обусловленным: целесообразное устроение есть условие, и существование бога тем самым утверждается как нечто опосредствованное, обусловленное. Это — то возражение, на которое особенно опирался Якоби: от условий, говорил он, хотят перейти к безусловному; но ото, как мы видели уже раньше, только видимость, себя сама снимающая в смысле результата; что касается этого смысла, то нельзя не признать, что это только ход субъективного познания, самому богу отнюдь пе принадлежит это опосредствова-

471

ние, ведь oн — это безусловное, бесконечная деятельность, определяющая в согласии с целями, деятельность, которая целесообразно устраивает мир; вместе с этим ходом доказательства отнюдь не представляют себе дело так, что эти условия, от которых мы отправляемся, предшествуют этой бесконечной деятельности, но это попросту ход субъективного познания, и результат таков, что именно бег полагает эти целесообразные устроения, что эти устроения положены лишь им, а не составляют основание. Основание, из которого мы исходим, разрушается до основания в том, что определено как основание истинное. Вот смысл такого вывода: само обусловливающее только п объясняется как обусловленное. Результат утверждает— недостатком было полагать основанием нечто обусловленное; вот поэтому такой ход доказательства сам по себе и по своему результату не только субъективен, не [есть] нечто такое, что застревает в [самой] идее, но благодаря результату эта недостаточная сторона устраняется. Поэтому само объективное изъявляет себя в таком познании. Это познание — не только аффирмативный переход, но в нем заключается негативный момент, который, однако, не положен в форме вывода. Это, следовательно, опосредствование, являющееся отрицанием первой непосредственности. Ход духа, конечно же, есть переход к деятельности, сущей в себе и для себя, к деятельности, полагающей цели, но в самом этом ходе содержится то, что существование такого целесообразного устроения не выдается за бытие в себе и для себя; такое бытие — это только разум, только деятельность вечного разума. А то бытие — не бытие истинное, но только видимость такой деятельности. Далее, в определении цели нужно различать форму и содержание. Если рассматривать только форму, у нас будет целесообразное бытие, бытие конечное, и по форме конечность состоит в том, что цель и средство, шли материал, в котором реализуются цели, различны между собою. Это и есть конечность. Так, мы для наших целей пользуемся материалом, тут деятельность и материал — нечто различное; такова конечность целесообразного бытия, конечность — форма, но истина этого отношения не такова; истина заключена в целесообразной деятельности, которая сама по себе есть средство и материя, в целесообразной деятельности, которая через самое себя достигает цели,— это бесконечная деятельность цели. Цель совершается, благодаря своей собственной деятельности она

472

реализуется, в ходе своего осуществления она, таким образом, смыкается сама с собою. Конечность цели, как мы видели, заключена в разделенности средства и материала, тогда цель только лишь технический способ действия. Истина определения цели такова, что цель в себэ самой обладает своим средством и равным образом своим материалом, в котором она i енолняет себя,— тогда цель истинна по форме, ибо объективная истина заключается как раз в том, что понятие соответствует реальности. Цель истинна только тогда, когда опосредствующее и средство тождественны и реальность тождественна с целью; тогда цель наличествует, обладая в самой себе реальностью, и тогда цель не нечто субъективное, одностороннее, такое, что моменты цели пребывают вне его. Такова истинность цели, а целесообразная сопряженность в конечном — это, напротив того, неистинное.

Здесь следует сделать одно замечание: целесообразная деятельность, то самое сопряжение, которое только что было определено в согласии со своей истиной, существует как нечто высшее, но такое, которое одновременно и на-лично, как такое, о котором мы можем сказать — это бесконечное, потому что это целесообразная деятельность, у которой материал и средства — в ней самой, но одновременно она, с другой стороны, и конечна. Эта истина определения цели, каковую мы требуем, реально существует, но только с одной стороны — в живом, в органическом; жизнь как субъект есть душа, душа — это цель, то есть она полагает себя, совершает сама себя, следовательно, произведенное — то же самое, что и производящее; живое же — это организм, органы — средства; у живой души — тело се самой, вместе с телом она только и составляет нечто целое, реальное; органы — это средства жизни, эти же самые средства, органы — то самое, в чем совершается жизнь, в чем она поддерживается, и они же — материал. Это — самосохранение, живое самосохраняется, есть начало и конец, произведенное есть и само начинающее. Живое как таковое всегда в деятельности; потребность есть начало деятельности, оно толкает к удовлетворению, а удовлетворение есть вновь начало потребности. Живое существует лишь постольку, поскольку оно постоянно есть произведенное. Здесь истинность цели по форме: органы живого суть средства, но равным образом и цели, они в своей деятельности только производят самих себя. Такая деятельность составляет цель, душу, которая нали-

473

чествует во всех точках: каждая часть тела чувствует, в пей — душа. Здесь целесообразная деятельность — в своей истинности; но живой субъект, безусловно, и нечто конечное; целесообразность обладает тут формальной ис- , типностью, но такая истинность не полна; живое производит себя, обладает материалом своего произведения в себе самом; любой орган выделяет животную лимфу, ' которую потребляют другие органы ради своего воспроизводства; у живого материал в нем самом, но это лишь абстрактный процесс, сторона конечного тут в том, что органы, потребляя изнутри самих себя, нуждаются для этого в материале извне. Все органическое соотносится с неорганической природой, которая наличествует как нечто самостоятельное. С одной стороны, организм бесконечен, будучи кругом чистого возвращения внутрь себя ; самого, но одновременно он направлен в сторону внешней неорганической природы и испытывает потребности; тут средство идет извне; человек нуждается в воздухе, свете, воде, он потребляет и других живых существ, животных, превращая их тем самым в неорганическую природу, в средство. Это отношение по преимуществу и ведет к тому, чтобы было принято высшее единство — единство, которое есть гармония,— средства соответствуют здесь це- , лям. Эта гармония заключена не в самом субъекте, и все же в нем есть гармония, составляющая органическую жизнь, ото мы видели; все строение органов, нервной системы и системы кровообращения, внутренности, легкие, печень, желудок и т. д. — все чудесным образом согласуется между собой. Но разве сама такая гармония ие требует иного, помимо субъекта? Этот вопрос мы можем оставить в стороне, ибо если постпчь понятие организма так, как мы его дали, то само это развитие определения цели есть необходимое следствие жизненности субъекта вообще; если не постичь того понятия, то живое не будет этим конкретным единством,— чтобы понять живое, прибегают к помощи внешних механических (кровообращение) п химических (разложение пищи) способов уразумения (но такие процессы неспособны исчерпать то, что есть сама жизнь); при этом пришлось бы принимать нечто третье, что полагало бы эти процессы. На деле это единство, эта гармония организма и есть именно субъект, но у этого едипства есть вместе с тем и отношение живого субъекта к внешней природе, которая лишь безразлична и случайна по отношению к нему,

474

Условия этого отношения — это не собственное развитие живого, и, однако, если бы живое не обнаруживало таких условий, оно не могло бы существовать. Такое размышление непосредственно влечет за собой чувство высшего начала, устроившего эту гармонию; оно вызывает в человеке и умиление и изумление. У каждого животного — свой теспый круг средств пропитания, и многие животные даже ограничены одним таким средством (человеческая природа и в этом отношении наиболее всеобща) ; но то, что для каждого животного находится это внешнее частное условие, это приводит человека в такое удивление, которое переходит в возвышенное почитание того третьего, кто положил это единство. Таково возвышение человека к тому высшему началу, которое производит условия для своей цели. Субъект достигает своего самосохранения, и эту деятельность, хотя подчас и бессознательно присущую всему живому, мы и называем инстинктом животных; одно животное силою добывает себе средства существования, другое производит их искусственным путем. Такова мудрость божия в природе, где мы встречаем это бесконечное многообразие деятелыюстей и условий, необходимых для каждой из особенностей. Если рассмотреть эти особенности жизнедеятельности живого, то они являются чем-то случайным, они не положены самим субъектом, они требуют причины вне их; вместе с жизненностью положено лишь всеобщее — самосохранение, но живые существа различны по своим бесконечным особенностям, а эта различность положена иным.

Вопрос только в следующем: как сообразуется неорганическая природа с органическим, почему способна она служить средством для органического? Тут мы встречаем представление, своеобразно понимающее такое соответствие. Животные — это нечто неорганическое по сравнению с людьми, растения — неорганическое по сравнению с животными. Но природа, неорганическая сама по себе, солнце, луна и вообще все, что является как средство и материя,— природа прежде всего непосредственна, она предшествует органическому. Итак, если идти этим путем, то получается, что неорганическое самостоятельно, а органическое, наоборот, зависимо; так называемое непосредственное — это якобы безусловное. Неорганическая природа выступает завершенной в себе, а растения, животные, люди лишь прибавляются к ней извне; земля могла бы существовать и без растительного мира, растительный

475

мир — без животных, животный мир — без людей; эти стороны выступают как самостоятельные для себя. Нам готовы показать это и на опыте: существуют горы, лишенные растительности, животных, людей; на Луне нет атмосферы, и нет метеорологических процессов, которые являются условием растительности, Луна существует и без всякой растительной природы и т. д. Такое неорганическое выступает самостоятельным, а человек добавляется сюда извне. Итак, складывается представление, что природа в себе — это слепо порождающая производящая сила, из нее и идет растительность; из растительности выступает затем животное начало, а потом уже и человек со своим мыслящим сознанием. Можно, впрочем, сказать, что природа производит ступени, каждая из которых есть условие последующей. Но если органическое п человек случайно добавляются сюда извне, то спрашивается, обнаруживает ли человек необходимое для себя или нет? Согласно с описанным представлением это вновь предоставлено случаю, потому что ведь тут никакое единство для себя не значимо. Уже Аристотель приводит это мнение: природа беспрестанно производит живые существа, и уже потом все дело в том, способны ли они существовать, и совершенно случайно, какое из произведенных существ сохранится, а какое — нет. Природа поставила много опытов и произвела на свет множество чудовищ, мириады форм вышли из нее, но уже не смогли существовать дольше, впрочем, гибель таких живых существ ровно ничего не значит. Чтобы доказать такое утверждение, особенно любят ссылаться на останки гигантских существ — которые подчас находят здесь и там; эти виды животных погибли, потому что перестали существовать необходимые для их существования условия. Таким образом, взаимосоглаш'е органического и неорганического фиксируется как случайное; тут отсутствует потребность спрашивать об их единстве, и даже то, что существует закономерность, объясняется случайностью. Понятийные определения здесь, следовательно, таковы: то, что мы называем неорганической природой как таковой, представляется здесь самостоятельным для себя, а органическое — тем, что только прибавляется к нему, так что дело случая — встретит ли оно органические условия для своего существования в том, что противостоит ему. Тут нам следует отметить форму понятийного определения: неорганическая природа — первое, непосредственное; и

476

ребяческому пониманию времен Моисеева закона тоже отвечает то, что сначала были созданы небо и земля, свет и т. д., а органическое выступило по времени позже. Вопрос таков: истинное ли это понятийное определение неорганического, является ли живое, является ли человек зависящим? Философия же, напротив, вскрывает истину понятийного определения; и помимо этого человеку достоверно известно, что он относится ко всей иной природе как цель и что у природы по отношению к нему только одно определение — быть средством; так и у всего неорганического вообще по отношению к органическому. По своей форме органическое само по себе целесообразное, средство и цель, бесконечное в себе самом, это возвращающаяся в себя цель, и в этой обращенной вовне стороне оно тоже определено как цель, а потому есть подлинно первое по отношению к тому, что названо непосредственным,^— к природе. Эта же непосредственность только одностороннее определение, и его следует снизить до уровня лишь положенного. Таково истинное отношение— человек не акциденция, которая прибавляется к первому, а органическое — первое, у неорганического же только видимость бытия в себе. Само это отношение логически развивается наукой.

В этом отношении еще сохраняется разделение, потому что одна сторона органического — это его отношение вовне к неорганической природе, и неорганическая природа не положена в нем самом. Живое развивается из зародыша, и развитие — это созидание членов, внутренностей и т. д.; душа — то единство, которое производит их на свет. Однако истина оргапической и неорганической природы и здесь тоже лишь их существенная сопряженность, единство и нераздельность. Такое единство — третье, ни одно и ни другое; оно не заключено в непосредственном существовании; абсолютное определение, которое полагает и органическое и неорганическое в единство,— это субъект, органическое; неорганическое выступает как объект, но превращается в предикат органического, полагаемый в его распоряжение. Такова перемена этой сопряженности; и органическое, и неорганическое полагаются в одном, и в этом одном и то и другое несамостоятельно, обусловлено. Это третье, к которому возвышается спзна-ние, мы можем в общем назвать богом; но для понятия бога недостает еще очень многого; бог в этом смысле есть деятельность порождения, что есть суждение, посредством

477

которого обе стороны совместно порождаются: в этом одном понятии [они] сочетаются вместе, существуют друг для друга.

Итак, в возвышении вполне верно, что истина целесообразной сопряженности есть это третье, как оно было только что определено-; но это третье тут определено еще формально, и притом на основании того, истиной чего оно. выступает; третье есть сама живая деятельность, но такая деятельность еще не дух, пе разумное созидание: соответствие понятия, то есть органического, реальности, то есть неорганическому,— это лишь значение самой жизни; определеннее это же самое содержится в том, что древние называли нпат; мир — гармоническое целое, органическая жизнь, определяемая и согласии с целями; такую жизнь древние понимали как ньат;, то же самое с дальнейшим определением называли и мировой душой, льгпт. Этим полагается лишь жизненность, а не отличие мировой души как духа от своей жизненности; душа — это просто живое начало в органическом, она не есть нечто обособленное от тела, нечто материальное, но душа есть всепроникающая жизненная сила в нем. Поэтому Платон назвал бога бессмертным «живым существом (жюпн)», то есть вечно живым30. Над определением жизненности он но поднялся.

Если постигать жизненность в ее истине, то она есть единый принцип, единая органическая жизнь Универсума, единая живая система. Все, что есть, составляет лишь органы единого субъекта; планеты, обращающиеся вокруг Солнца, лишь гигантские члены единой системы, и, таким образом, Универсум — это не нагромождение множества равнозначных акциденций, но живая, жизненная система. Однако этим еще не полагается определение духа.

Мы рассмотрели формальную сторону целесообразной сопряженности. Другая сторона — сторона содержательная. Тут вопрос стоит так: каковы определения цели, или что есть содержание реализуемой цели, пли каковы эти цели сообразно с тем, что названо мудростью? Что касается содержания, исходный пункт по-прежнему то, что обнаруживается в опыте; начало — непосредственное бытие. Рассмотрение целей в том виде, в каком они обнаруживаются уже в опыте, сиособствовало тому, что телеологическое доказательство было отложено в сторону, так что на него даже стали смотреть сверху вниз, презри-

478

тольно. Говорится о мудрых устроекпях, существующих в природе. Самые различные, самые многообразные животные конечны в определении своей жизненности; для того чтобы животные жили, наличествуют внешние средства, живые существа — это цель; если, следовательно, задаться вопросом о смысле этой цели, то эта цель — не что иное, как сохранение вот этих насекомых, вот этих животных и т. д. (их жизни мы можем радоваться, но неободимость их определения совершенно незначительна и как представление). Благочестиво рассуждать, что бог так сделал; это — возвышение к богу; но с богом мы связываем представление об абсолютной, бесконечной цели, а эти мелкие цели слишком контрастируют с тем, что мы

ваходпм в боге. Если же мы обнимем взором более широкий круг и рассмотрим человеческие цели, которые можем читать относительно наивысшими, то мы увидим, что

цели эти обычно оказываются разрушенными и гибнут, ничего не достдгнув. В природе миллионы зародышей погибают, не развив своей жизненности. Подавляющее

юшетво живых существ основывает свою жизнь набели других живых существ — то же самое происходит и с более высокими целями; если мы пройдем через всю область нравственности, вплоть до самой высокой ее ступени — государственной жизни, и посмотрим, исполняют

ся цели или нет, то увидим, что многое, конечно, достигнуто, но еще большее пришло в упадок и разрушено челосеческими страстями, порочностью людей, е том числе

самые высокие и великие цели. Земля покрыта развалинами, остатками великолепных сооружений, творениями самых прекрасных народов, цели которых мы признаем

существенными. Великие предметы природы и творения рук человеческих пребывают и противостоят времени, но великолепная жизнь народов уже погибла безвозвратно.

Итак, с одной стороны, цели мелкие, подчиненные, даже презренные, осуществляются, с другой же стороны, цели, признанные существенными, приходят в упадок. Конечно,

оплакивая несчастье и гибель столь многих превосходных вещей, мы неизбежно поднимаемся к более высокому определению и к более высокой цели. Все эти цели, какой бы интерес они у нас ни вызывали, мы вынуждены рассматривать как конечные, подчиненные и видеть причину

их исчезновения в их конечности; но всеобщая цель не обнаруживается в опыте. Благодаря этому совершенно меняется самый характер перехода; ибо переходить — значит

479

ведь начинать с наличествующего, заключать па основании того, что мы находим в опыте; у того же, что мы находим перед собою в опыте,— характер ограниченного. Высочайшая цоль — это благо, всеобщая конечная цель мира; эту цель разум должен рассматривать как абсолютную конечную цель мира, основанную на определении самого разума, выше которой не может подняться дух. Источник этой цели — мыслящий разум. Следовательно, нужно, чтобы эта цель исполнялась в мире; но тут мы видим, что благу, определенному в себе и для себя разумом, противостоит природа, природа физическая, со своим собственным ходом и своими собственными законами, и природная сторона человека, ого частные цели, противостоящие благу. Обращаясь к восприятию, мы обнаруживаем в мире много хорошего, но бесконечно много и зла; следовало бы сосчитать сумму зла и сумму не получившего своего удовлетворения добра, чтобы узнать, за чем остается верх. Добро — существенность, но для него существенно то, чтобы оно было реализовано; оно толы» должно быть реально, в опыте это невозможно показать, и потому дело застревает на долженствовании, на требовании.

Если, стало быть, добро для себя отнюдь не властно реализовать себя, то требуется нечто третье, благодаря чему была бы реализована конечная цель мира. Это абсолютное требование; моральное благо принадлежит человеку, но, поскольку власть человека только коночная и благо ограничено в человеке его природной стороной, он как бы сам выступает врагом блага, человек не способен его реализовать. Тут бытие бога представлено просто как постулат, как долженствование, которое должно обладать субъективной достоверностью для человека, потому что благо — это самое высшее, последнее в человеческом разуме; но такая достоверность лишь субъективна, благо остается долженствованием, только верой, и невозможно показать, что и па деле все действительно обстоит так. Более того! Если благо вообще должно быть моральным и должно наличествовать, то даже требуется и предполагается, чтобы дисгармония была увековечена, потому что моральное благо может выстоять и существует лишь в борьбе со злом, требуется увековечение врага, увековечение противного благу.

Итак, если мы обратимся к содержанию, то оно ограничено, а если мы перейдем к высшей цели, то окажемс

480

уже совсем в иной области, тут мы будем уже исходить изнутри, не из того, что налично присутствует и обнаруживается в опыте. Если же мы исходим из опыта, то благо, конечная цель, здесь будет лишь чем-то субъективным, и противоречие другой стороны благу должно быть увековечено.

ИЗЛОЖЕНИЕ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОГО И ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВ В ЛЕКЦИЯХ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ, ПРОЧИТАННЫХ В 1827 г.

Среди доказательств бытия бога первое — космологическое; аффирмативное, абсолютное бытие, бесконечно; определяется в нем не только как бесконечное вообще, по з противоположность определению случайного как абсолютно-необходимое; истинное — это абсолютно-необходимое существо, не просто бытие, сущность.

Итак, здесь прибавляются ужо другие определения, и вообще число таких доказательств может расти дюжинами, потому что любая ступень логической идеи может для этого служить. Определение абсолютной необходимости заключено в указанном ходе мысли.

Абсолютно-необходимое существо как всеобщее, абстрактное — это бытие не непосредственное, но рефлекти-руемое в себе; ото существо мы определили как неконеч-иое, как отрицание негативного, а негативным мы называем конечное. Итак, то, к чему мы переходили,— это не абстрактное бытие, сухое бытие, а такое бытие, которое ость отрицание отрицания.

В этом заключено отличие, это отличие, уходящее назад, в свою простую несложность; итак, в бесконечном, в абсолютном бытии, в абсолютном существе заключено определение отличия — отрицание отрицания, по только в его сопряженности с самим собою. Именно это мы и называем самоопределением. Отрицание — это определение, отрицание определения само есть определение; полагать отличие и значит полагать определение: где нет отрицания — нет и отличия, нет и определения.

В этом единстве, в этом абсолютном бытии заключено, следовательно, и само определение вообще, и притом заключено в нем самом,— это самоопределение, так что оно определено как определение в нем самом, не извне. Такой непокой заключен в самом бытии как отрицание отрицания, и этот пепокой ближайшим образом определяет

481

себя как деятельность. Это определение существа в себе есть необходимость в себе, полагание определения, различения и снятия различения, так что все это — единая деятельность, и такое самоопределение остается в простоя сопряженности с самим собой.

Конечное бытие не остается иным, нет пропасти между бесконечным и конечным, конечное снимает само себя, так что его истина — бесконечное, сущее в себе и для себя. Конечное, случайное бытие отрицает само себя в себе самом, но его отрицание равным образом есть и аф-фирматпвное, переход в аффирмативность, а такая аф-фирмативность — это абсолютно-пеобходимое существо.

Другая форма, в основе которой — то же определение, то же, но в отношении определения формы, где есть, однако, и дальнейшее содержание, это доказательство физи-по-теоАогическое или телеологическое. Здесь тоже конечное бытие — с одной стороны, но оно не определено лишь абстрактно, лишв как бытие, в нем заключено внутренне более содержательное определение — оно живо. Вот более конкретное определение живого: в природе существуют цели и такое устроение, которое, будучи сообразно с этими целями, в то же время произведено на свет не ими, так что это устроение производится на свет само для себя, в ином определении тоже служит целью, но только это обнаруживаемое уже наличным устроение, как оказывается, сообразно с теми целями.

Физико-теологическое рассмотрение может быть только рассмотрением ёнешней целесообразности, поэтому оно уже не пользуется авторитетом, и это справедливо, потому что здесь перед нами конечные цели, эти цели испытывают нужду в средствах, например человек в своей животной жизни нуждается в том-то и том-то, все эти потребности членятся все дальше и дальше. Поэтому, если предположить, что такие цели первичны, что наличествуют средства для их удовлетворения и что именно бог дает возникнуть таким средствам для таких целей, очень скоро это рассмотрение, очевидно, делается несообразным с тем, что есть бог.

Цели, расчленяясь, специализируясь, становятся сами для себя чем-то незначительным, мы не испытываем почтения к ним и не можем представить себе, что они — прямые предметы воли и мудрости бога. Все это сведено воедино в одной из гётевских «Ксений»: здесь в уста человека вложена хвала творцу за то, что он создал

482

пробковое дерево и теперь есть чем закупоривать бутылки31.

Что касается Кантовой философии, то нужно заметить, что Кант в своей «Критике способности суждения» выставил важное понятие внутренних целей, то есть понятно жизненности. Это аристотелевское понятие: все живое есть цель, средства коего заключены в нем самом, в его членах, в его организации, и процесс этих членов составляет цель, жизненность.

Такова бесконечная, не конечная целесообразность, где цели и средства не внешни друг другу, но средство производит цель и цель производит средство. Мир живой; он содержит жизненность и царства живого. Неживое существует в существенной сопряженности с живым — таковы неорганическая природа, солнце, звезды — с человеком в той мере, в какой он отчасти принадлежит к живой природе, отчасти же ставит себе особые цели. Вся эта коночная целесообразность приходится па человека.

Таково определение жизненности вообще и одновременно наличной в мире жизненности. Эта последняя, конечно, есть жизненность в себе, внутренняя целесообразность, но только такая, что всякий вид, род живого — это весьма узкий круг, очень ограниченная природа.

Поступательное движение в собственном смысле я происходит от этой конечной жизненности к абсолютной, всеобщей целесообразности, так что мир — это хоа^о^;, система, в которой все состоит в существенной сопряженности друг с другом, ничто не изолировано, система, упорядоченная в себе, где у всего есть свое место, все входит в целое, пребывает благодаря целому и равным образом деятельно, действенно в созидании, в жизни целого.

Следовательно, главное — в том, чтобы от конечной жизненности переходить к единой всеобщей жизненности — цель, которая членится на особенные цели,— и чтобы это обособление пребывало в гармонии, во взаимной существенной сопряженности [со всем].

Бог прежде всего определен как абсолютно-необходимое существо, но этого определения, как замечает Кант, далеко не достаточно для понятия бога. Один бог есть абсолютная необходимость, но это определение не исчерпывает понятия бога: выше, глубже — определение всеобщей жизненности, единой всеобщей жизни.

Поскольку жизнь по существу своему есть субъективность, живое, эта всеобщая жизнь есть нечто субъектив-

483

ное, нпэт—душа. Итак, во всеобщей жизни содержится душа — определение единого «нуса», все располагающего, всем управляющего, все организующего.

Говоря о формальном, следует напомнить то, на что указывалось в предыдущих доказательствах. Это вновь переход рассудка: если подобные устроения суть цели, то существует все организующая, все располагающая мудрость. Но такое возвышение содержит и негативный момент — главное, что эта жизненность, цели, каковы они суть, в своей непосредственной конечной жизненности, пе являются истинным; истинное же, напротив,— это единственная жизненность, единый «иус».

Нет двух исходных пунктов, исходный пункт — один, но опосредствование таково, что в переходе первое не остается основанием, условием, в нем содержится не-истинность, отрицание этого первого, отрицание негативного в нем самом, конечного, разобщенности жизни. Это негативное отрицается; конечная особенность исчезает в этом возвышении: предмет сознания как истина есть система единой жизненности, «яус» единой жизненности — душа, всеобщая душа.

И здесь вновь следует, что этого определения — бог есть единая всеобщая деятельность жизни, душа, созидающая, полагающая, организующая единый космос,— что этого понятия недостаточно для понятия бога. В понятии бога существенно содержи гея то, что бог — дух.

Осталось рассмотреть еще третью, существенную, абсолютную форму. Содержанием в переходе была жизнь, конечная жизненность, непосредственная жизнь в ее существовании. Здесь, в третьей форме, лежащее в основании содержание — дух. В форме вывода: поскольку существуют конечные духи, то в этом случае есть исходное бытие, то есть абсолютный дух.

Но у этого «поскольку», у этого только аффирматив-ного отношения тот недостаток, что конечные духи, как получается,— основание, а бог — следствие существования конечных духов. Истинная же форма такова: есть конечные духи, но в конечном истины пот, истина конечного духа есть бесконечный дух.

Конечность духов — это не истинное бытие, копечное само по себе есть диалектика снятия самого себя, отрзиа-ния, и отрицание этого конечного есть аффнрмания как бесконечное, как всеобщее в себе и для себя. Это высший переход, ибо здесь переход — сам дух.

484

Есть два определения — бытие и бог. Если исходить из бытия, то бытие — непосредственно, по своему первому явлению — конечное. Коль скоро есть эти определения, то мы можем,— разбирая понятие бога, мы видели, что тут речь идет не о том, что можно, а об абсолютной необходимости,— мы можем точно так же начать с бога и переходить к бытию.

Тогда этот исходный пункт положен в конечной форме еще не как сущее: ибо бог, которого нет,— это нечто конечное, не бог поистине. Конечность этой сопряженности в том, чтобы быть субъективной; вот это всеобщее вообще. У бога есть существование, но только'вот это конечное существование в нашем представлении.

Это односторонность; перед нами бог, содержание, наделенное этой односторонностью, конечностью, что и называется представленном о боге. Задача в том, чтобы представление освободилось от такого изъяна, от простой представленности, субъективности, чтобы этому содержанию было придано определение бытия.

Это второе опосредствование можно наблюдать в конечной, или рассудочной, форме онтологического доказательства. Это доказательство исходит из понятия бога и переходит к бытию. У древних, в греческой философии, нет этого перехода, и довольно долгов время его не совершали и в христианской церкви. Только один из великих схоластических философов, Ансельм, архиепископ Кентерберийский, глубокий спекулятивный мыслитель, сформулировал это представление:

У нас есть представление о боге, но бог — но только представление, он есть. Как же совершить такой переход? Как усмотреть, что бог — это не только нечто субъективное в нас? Как опосредствовать это определение, бытие, с богом?

Против этого называемого онтологическим доказательства и обратилась Кантова «Критика», и для своего времени она, можно сказать, с триумфом вышла из положения: вплоть до самого последнего времени продолжают считать, что эти доказательства опровергнуты как ничтожнее попытки рассудка. Но мы уже постигли, что возвышение в таких доказательствах — это деятельность духа, собственная деятельность мыслящего духа, деятельность, которой пе отнять у людей, и онтологическое доказательство — это тоже такая деятельность.

485

Древние не знали такого перехода; чтобы он был, требуется глубочайшее нисхождение духа внутрь самого собя. Когда дух созревает до своей величайшей свободы, до субъективности, он впервые постигает мысль о боге как мысль субъективную и впервые приходит к этой противоположности субъективного и объективного.

Вот способ, каким выразил Ансельм это опосредствование. Есть представление о боге, что он абсолютно совершенен. Если мы фиксируем бога лишь как представление, то это не печто наисовершониейшее, а, напротив, нечто недостаточное, [то], что только субъективно, только представляемо; ибо то, что не только представляется, но и есть, есть реально, а потому и более совершенно. Сле-доЕательпо, бог, поскольку он есть наисовершеннейшее, не только представление, но ему подобает и действительность, реальность.

Позднейшее, более пространное, рассудочное развертывание Ансельмовой мысли гласит: понятие бога таково, что он — совокупность всех реальностей, наиреальнейшее существо. Но бытие тоже реальность, следовательно, богу подобает бытие.

На это возражали: бытие — это не реальность, бытие не принадлежит к реальности понятия; реальностью понятия называется содержательная определенность понятия, бытие не добавляет к понятию, к содержанию понятия ничего нового. Кант разъяснил это следующим образом: я представляю себе сто талеров. Понятие, содержательная определенность не меняется от того, представляю ли я их себе или же действительно их имею32.

На первое, что из понятия вообще необходимо следует бытие, возражали так: понятие и бытие отличны друг от друга; поэтому понятие есть само для себя, бытие отлично от него, бытие должно прибавляться к понятию откуда-то извне, бытие не заключено в понятии. И это опять-таки можно выяснить примером со ста талерами.

В обыденкой жизни представление о ста талерах называют понятием; какое-либо содержательпое определение не есть понятие. Абстрактное чувственное представление, например «голубое», или определенность рассудка, которая есть в моей голове, конечно, могут быть лишены бытия, но их нельзя назвать понятием.

Понятие, а тем более абсолютное понятие, понятие в себе и для себя, понятие бога, надлежит брать само для себя, и это понятие содержит бытие как определенность;

486

бытие — это определенность понятия. Это нетрудно показать двумя способами.

Во-первых, понятие — это непосредственно всеобщее, которое определяет, обособляет себя, вот эта деятельность суждения, обособления, определения самого себя, пола-гания конечности, отрицания этой своей конечности и отождествления себя с самим собой путем отрицания такой конечности.

Вот что такое понятие вообще: понятие бога, абсолютное понятие, бог есть именно это. Бог как дух или бог как любовь есть то, что бог разобщает себя, творит Сына, творит мир, иное себя самого, и в этом мире обладает самим собой, тождествен с самим собой.

В понятии, тем более в идее, заключено вообще следующее: полагать, быть тождественным с самим собой, сопрягать себя с самим собой, путем отрицания разобщения, чьей деятельностью одновременно является само понятие.

Во-вторых, спросим, что такое бытие? Что это — свойство, определенность, реальность: Бытие — не что иное, как несказуемое, беспонятийное, но конкретное, каковое ость понятие, только абстракция сопряженности с самим собой. Можно сказать так: бытие есть непосредственность — бытие есть непосредственное вообще, и, наоборот, непосредственное есть бытие, бытие в сопряженности с самим собой, то есть так, что опосредствование подверглось отрицанию.

Это определение — сопряженность с собой, непосредственность — существует само для себя и в понятии вообще, и в абсолютном понятии, понятии бога, ибо он есть сопряженность с самим собой. И в самом понятия с самого начала заключена эта абстрактная сопряженность с собой.

Понятие есть живое, есть опосредствующее себя самим собой; одно из определений его и есть бытие. Бытие отлично от понятия, поскольку бытие — не все понятие, а только одно из его определений; только эта простота понятия, что оно у самого себя, есть тождество с собой.

Бытие — то определение, которое мы находим в понятии; но бытие и отлично от понятия, ибо понятие — это целокупность, а бытие только одно из его определений. Далее, понятие содержит это определение в себе самом, это одно го его определений, но бытие вместе с тем и отлично от понятия, ибо понятие есть целокупность.

487

Коль скоро бытие и понятие различны, их единению подобает опосредствование.

Они пе непосредственно тождественны: любая непосредственность истинна, действительна только тогда, когда она есть опосредствование в самой себе, и, наоборот, всякое опосредствование истинно только тогда, когда оно есть непосредственность в себе, обладает сопряженностью с самой собой. Понятие отлично от бытия, и отличие их таково, что понятие снимает его.

Понятие — это целокупность, движение, процесс объективации себя. Понятие как таковое, отличное от бытия, есть лишь нечто субъективное; это — изъян. Но понятие — самое глубокое, наивысшее; всякое понятие таково, что оно снимает этот изъян своей субъективности, эту отличпость от бытия, объективируется; понятие само есть деятельность — деятельность созидания себя как сущего, как объективного.

Рассуждая о понятии, давно уже следует перестать думать, что понятие — нечто такое, что только есть у нас, что только мы совершаем в нас. Понятие — это душа, это цель предмета, живого; то, что мы называем душой,— это понятие; и в духе, в сознании, достигает существования понятие как таковое, свободное понятие, отличное от своей реальности как таковой, понятие в своей субъективности.

Солнце, животное лишь суть понятие, но не имеют понятия, понятие не становится для них предметным; этого разделения нет в солнце, но в сознании есть то, что называется «Я», понятие в своем существовании, в своей субъективной действительности: «Я», это понятие, есть субъективное.

Но ни один человек не доволен простым «Я»; «Я» деятельно, и деятельность эта состоит в объективации себя, в придании себе действительности, существовании. В дальнейшем, более конкретном определении эта деятельность понятия есть влечение. Всякое удовлетворение есть этот процесс снятия субъективности, процесс полагания этого внутреннего, субъективного равным образом и как внешнего, объективного, реального, созидание единства из только субъективного и объективного, совлечение односторонности с них обоих.

Нет ничего другого, для чего все могло бы служить примером в такой степени, как снятие противоположного, субъективного и объективного, созидание их единстьа.

488

Поэтому мысль Ансекьма по своему содержанию — это истинная, необходимая мысль, но форма выводимого из нее доказательства обладает, конечно, тем же изъяном, что и другие, предыдущие способы опосредствования. Это единство понятия и бытия — предпосылка, и недостаточное именно в том, что это только предпосылка.

Предпосылка такова: чистое понятие, понятие в себе и для себя, понятие бога есть и содержит бытие.

Если сравнить это содержание с тем, что есть вора, непосредственное знание, то это то же самое содержание, что и в предпосылке Ансельма. С этой точки зрения непосредственного знания утверждается следующее: то, что я обладаю представленном о боге, а с этим представлением должно быть дано и бытие [бога], что, таким образом, бытие связано с содержанием представления,— это факт сознаний. Если говорят, что в это верят, это непосредственно знают, то такое единство представления и бытия служат такого же предпосылкой, как в доказательстве Ансельма, и ни в чем но превосходит ее. Эта предпосылка встречается повсюду, в том числе и у Спинозы. Спиноза определяет абсолютную причину, субстанцию как то, что невозможно мыслить без существования, как то, понятие чего включает в себя существование, то есть представление о боге непосредственно соединяется с бытием 33.

Абсолютная нераздельность понятия и бытия — только у бога; конечность вещей состоит в том, что понятие, и определение понятия, п бытие понятия по своему определению различны. Конечное — то, что не соответствует своему понятию, или, вернее, самому понятию.

Ансельму, впрочем, возражали обычным образом. У нас есть понятие души; реальность, бытие — это телесность. Человек смертен; это же мы выражаем и так: душа и тело могут расстаться. Это и есть отделение, но в чистом понятии — нераздельность. Если мы утверждали, что любое влечение можно рассматривать как пример реализации понятия, то формально это правильно.

Удовлетворенное влечение, впрочем, тоже бесконечно по своей форме; но у влечения есть содержание, и по своей содержательной определенности влечение конечно, ограниченно, вот почему оно не соответствует понятию, чистому понятию.

Таково истолкование точки зрения знания на понятие. Последим было рассмотрено знание о боге, достовер-

489

пость бога вообще. Главное определение здесь такое: если мы знаем о таком-то предмете, то предмет этот перед нами, мы непосредственно сопряжены с ним. Но такая непосредственность содержит то опосредствование, называемое возвышением к богу, что человеческий дух считает ничтожным конечное.

Посредством такого отрицания дух возвышается, смыкается с богом. Вывод: «Я знаю, что бог есть»—это простое сопряжение возникло посредством такого отрицания.

ИЗЛОЖЕНИЕ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА

В ЛЕКЦИЯХ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ,

ПРОЧИТАННЫХ В 1831 г.

В сфере религии откровепия в первую очередь необходимо рассмотреть абстрактное понятие бога; основание — свободное, чистое, явное понятие; его выявление, его бытие для иного есть его существование, и почва en существования — конечный дух — это второе; конечнъЛ дух и конечное сознание конкретны. Главное в этой религии — постигнуть тот процесс, что бог являет себя в конечном духе и в нем тождествен с самим собой. Тождество понятия и существования — это третье (тождество здесь, собственно, неловкое выражение, потому что богу существенно присуща жизненность).

В предыдущих формах у пас было восхождение, началом было наличное существование в ого различных определениях. В одном случае бытие было взято во всеобъемлющем определении, как случайное бытие — в космологическом доказательстве: истина случайного бытия — это бытие, необходимое в себе и для себя; затем наличное бытие было взято как содержащее в себе целесообразные сопряженности, и это было телеологическим доказательством: здесь восхождение от данного, наличного бытия. Таким образом, эти доказательства относятся к конечной стороне определения бога; понятие бога — это безграничное, не в смысле дурной безграничности, но, напротив, одновременно наиопределеннейшее, чистое самоопределение: те первые доказательства оказываются на стороне конечной взаимосвязи, конечного определения, поскольку началом в них служит нечто данное; здесь же, напротив, начало — это свободное, чистое понятие, и, таким образом, на этой ступени выступает онтологическое доказа-

490

тельство бытия бога, чистое понятие составляет абстрактное, метафизическое основание этой ступени; это доказательство было впервые найдепо в христианской религии Ансельмом Кентерберииским, и все позднейшие философы приводят его — Картезий, Лейбниц, Вольф, но всякий раз только наряду с другими доказательствами, тогда как око единственно истинное.

Онтологическое доказательство исходит из понятия. Понятие принимается за нечто субъективное, и потому оно определяется здесь в своей противопоставленности объекту и реальности: понятие здесь служит началом, и потому вся задача состоит в том, чтобы вскрыть, что этому понятию подобает еще и бытие. Дальнейший ход таков: выдвигается понятие бога и показывается, что оно может быть постигнуто одним-единственным способом — только как заключающее в себе все бытие: пока бытие отличается от понятия, понятие лишь субъективно, наличествует лишь в пашем мышлении; как такое субъективное, оно несовершенно, относится лишь к сфере конечного духа; теперь же надлежит показать, что это понятие не только наше понятие, но что оно есть и независимо от нашего мышления.

Анселъм ведет это доказательство в таком простом виде: бог — наисовершеннейшее, и невозможно мыслить ничего сверх него; если бог — просто представление, то он несовершенен, но это противоречит первой посылке, потому что совершенным мы считаем то, что не только представление, но чему подобает еще и бытие. Если бог только субъективен, то мы можем выставить нечто более высокое, чему будет подобать и бытие. Это же доказав тельство выводилось позднее и в более пространной форме: начинают с наисовершеннейшсго и это наисоворшен-пейшее определяют как наиреальнейшее существо, как совокупность всех реальностей — это было названо вос-пожноетъю; субъективное понятие, отличаемое от бытия, лишь возможно или по крайней мере должно быть возможным; возможное, согласно со старой логикой,— только там, где невозможно найти никакое противоречие. Поэтому реальности должно брать в боге лишь с их аффирма-тивной стороны, без границ, так что всякое отрицание опускается. Легко показать, что остается только абстракция единого с самим собой: ибо ведь если мы говорим о реальностях, то это различные определения, как-то: мудрость, справедливость, всемогущество, всеведение;

491

такие определения суть свойства, которые, как нетрудно показать, могут вступать в противоречие друг с другом: доброта — это не справедливость, абсолютное могущество противоречит мудрости, ибо мудрость предполагает завершительные цели, а могущество, напротив,— безграничность отрицания и творения. Поэтому, если, согласно требованию, понятие не должно противоречить себе, то всякая определенность должна отпасть, ибо всякое различие доходит до противопоставления. Бог — это совокупность всех реальностей, так говорят тут; бытие — это тоже одна из реальностей, поэтому бытие связывается с понятием.

Такое доказательство дожило до самого последнего времени, особенно разработано оно было Мендельсоном в его «Утренних часах» 34. Спиноза понятие бога определяет так: бог — то, что не может быть постигнуто без бытия. Конечное — то, существование чего не соответствует понятию: род реализован в иалично существующих индивидуумах, но индивидуумы эти преходящи, род — всеобщее само для себя, тут существование не соответствует понятию. Напротив, в бесконечном, определенном в себе, реальность не может не соответствовать понятию — это-идея, единство субъекта и объекта.

Кант критиковал это доказательство; его возражения таковы. Если определять бога как совокупность всех реальностей, то бытие сюда не относится, потому что бытие — пе реальность; ведь к понятию ничего не прибавляется ог того, есть оно или его пет, оно остается прежним. Уже во времена Лнсельма один монах высказал то же возражение: то, что я представляю себе, еще от этого не существует. Кант утверждает: сто талеров, представляю я их себе или имею, сами по себе остаются одним и тем же, поэтому бытие — не реальность, ибо вместе с ния к понятию пе прибавляется ничего. Можно признать, что бытие — это не содержательное определение, но ведь ничего и пе должно прибавляться к понятию, не говоря уже о том, что не стоит называть всякое обыденное существование понятием, а, напротив, следует отнять у него некий изъян, именно то, что оно — только субъективное, пе идея. Понятие, которое только субъективно и отделено от бытия,— ничтожно. В форме Апссльмова доказательства бесконечность состоит именно в том, что ока не есть нечто одностороннее, только субъективное, которому не подобает бытие.

492

Рассудок строго разделяет бытпе п понятие, каждое — в тождественности с самим собой; но уже согласно с обычным представлепием понятие, лишенное бытия,— нечто одностороннее и неистинное, и равным образом бытие, в котором нет понятия,— беспонятийное бытие. Такое противопоставление, относящееся ко всему конечному, отнюдь не может иметь места в бесконечном, в боге.

Однако есть одно обстоятельство, которое делает это доказательство неудовлетворительным. Самое наисовер-шеннепшее, наиреальнейшее — это вообще предпосылка, мера, в соответствии с которой бытпе для себя и понятие для себя — это односторонности. У Картезия и Спинозы бог определяется как причина самого себя; понятие и существование — это тождество, или, иначе, бог не может быть постигнут помимо бытия; разводить то и другое — ото простая абстракция рассудка. Подобная предпосылка п составляет изъян, и соответствующее ей понятие должно быть субъективным.

Конечное и субъективное — не только нечто конечное в соответствии с такой предпосылкой и мерой, по оно само по себе конечно и тем самым есть противополож-гость самого себя; это — неразрешенное противоречие. Бытие будто бы отлично от понятия; полагают, что можно фиксировать понятие как субъективное, как конечное, но определение бытия совершается в самом понятии. Конечность субъективности снята в самом понятии, и единство бытия и понятия — это по сравнению с понятием не предпосылка, с которой оно соизмеряется.

Бытие в своей непосредственности случайно; мы видели, что истина его — необходимость; далее, понятно необходимо содержит бытие: бытие — это простая сопряженность с собою, безопосрсдствепность; если рассмотреть понятие, то в нем все различия поглощены, все определения только идеальны. Эта идеальность — снятое опосредствование, снятое различение, совершенная ясность, чистая прозрачность и у-себя-бытие: свобода понятия сама есть абсолютная сопряженность с собой, тождество, которое есть и непосредственность, безопосредственное единство; итак, понятие обладает бытием в себе самом, оно само таково, что снимает свою односторонность; когда ду-кают, будто удалили бытие из понятия, то это не более чем простое мнение. Когда Кант говорит, что из понятия нельзя выковырять реальность, то он постигает понятие как конечное. Конечное и есть это снятие самого себя, и,

493