Часть 3.

хом завете эти события были предсказаны применительно к Мессии; поэтому они добавляют: «исполнилось писание», и, опираясь на них, можно сказать: Христос — это историческая личность, биография которой была составлена уже до ее рождения 82.

Важно отметить тотчас же наряду с этими первыми проявлениями упомянутых противоположностей в христианстве, что реалистическое начало всюду обнаруживает за собой перевес и удерживает его также и в дальнейшем, что и было необходимо, чтобы христианство не растворилось в философии подобно всем остальным религиям восточного происхождения. Уже в то время, когда сложились первые рассказы о жизни Иисуса, в самом христианстве образовался более тесный круг высшего духовного познания, которое именовали гносисом. В единодушном отпоре проникновению философских систем у первых распространителей христианства. сказался правильный инстинкт и твердое сознание того, что было для них желательно. Они с явным расчетом устраняли все то, что не могло приобрести универсально-исторического характера и стать достоянием всех людей. Если христианство уже при самом своем возникновении вербовало своих последователей из толпы убогих и презираемых и, так сказать, с самого начала имело демократическое направление, то и впредь оно стремилось неизменно удерживать эту популярность.

Первым большим шагом к будущему развитию христианства было рвение апостола Павла, который первым сделал это учение известным среди язычников. Только на чуждой почве оно могло оформиться. Необходимо было, чтобы восточные идеи были пересажены на западную почву. Правда, эта почва сама по себе была бесплодна, идеальный принцип должен был прийти с Востока, но и он сам по себе был, как в других восточных религиях, чистым светом, чистым эфиром, без образа и даже без окраски. Только в соединении с крайней своей противоположностью он мог зажечь жизнь. Лишь там, где соприкасаются совершенно разнородные элементы, образуется хаотическая материя, которая есть начало всякой жизни. Но никогда мате-

126

Имя христианства не преобразовалась бы в мифологию, если бы христианство не стало всемирно-историческим. Ведь универсальная материя составляет первое условие всякой мифологии.

Материалом греческой мифологии была природа, общее созерцание универсума как природы; материалом христианской — общее созерцание универсума как истории, как мира провидения. Это, собственно, является настоящей поворотной точкой при переходе от античной религии и поэзии к новой. Новый мир начинается с того, что человек отрывается от природы, но, так как он еще не знает другой родины, он чувствует себя покинутым. Где подобное чувство охватывает целое поколение, там оно либо добровольно, либо, понуждаемое внутренним влечением, обращается к идеальному миру, чтобы его сделать своей родиной. Таким чувством был охвачен мир, когда возникло христианство. Красота Греции была в прошлом. Рим, сгрудивший вокруг себя все великолепие мира, пал под бременем собственного величия; полное удовлетворение всем объективным само собой привело к пресыщенности и вызвало тяготение к идеальному. Еще до того, кик христианство распространило свое могущество на Рим, уже при первых императорах этот безнравственный город наполнился восточными суевериями, звездочеты и маги выступали даже советниками главы государства, оракулы богов потеряли свой авторитет еще и» того, как они окончательно умолкли. Над всем тог-1.1 мшим миром подобно душному воздуху, который предвещает великое движение в природе, тяготело общее чувство: раз старый мир не в состоянии идти дальше, должен возникнуть новый мир, и общее предчувствие, казалось, влекло все помыслы к Востоку, как если бы оттуда должен был прийти избавитель, о чем и моются свидетельства даже в сообщениях Тацита и Светония83 .

Можно сказать, что при всемирном владычестве Рима мировой дух впервые стал созерцать историю как универсум; из Рима, как из своего средоточия, выходили и слагались в цепи определения всех народов; и чтобы, так сказать, выразить наиболее отчетливым

127

образом одно только намерение создать новый мир, мировой дух подобно сильному вихрю, часто переносящему через страну целые стаи пернатых, или подобно высоким водам, нагромождающим чудовищные глыбы в одном месте, вывел еще безвестные, далекие народы на арену мирового владычества, чтобы с развалинами падающего Рима смешать материал всех стран и всех народов. Кто не верит в связь природы с историей, тот должен был бы поверить в нее при виде этого. В тот самый момент, когда мировой дух подготовляет великое, еще не виданное зрелище, когда он начинает помышлять о новом мире и, негодуя на гордое величие Рима, вобравшего в себя блеск всего мира и в то же время похоронившего его в себе, видит, что этот мир созрел для произнесения суда над ним,— в этот самый момент решение природы (необходимость столь же определенная, как та, которая направляет великие периоды жизни земли и движения ее полюсов) приводит со всех сторон к этому средоточию множество чужеземных орд и, таким образом, необходимость природы выполняет то, что было предначертано духом истории в его планах.

Итак, я хочу здесь только признаться в своем неверии во все эти неудивительные исторические объяснения великого переселения народов и засвидетельствовать, что я предпочел бы искать его причину скорее в общем законе, определяющем также и природу, чем просто в причине исторической,— в законе природы, более слепо управляющем грубыми, варварскими народностями слепых людей. То, что в природе, согласно закону конечного бытия, происходит более спокойно, в ограниченных пределах, выражается в истории более значительными этапами и в более выразительной форме; периодическим отклонениям магнитной стрелки в физическом мире с исторической точки зрения соответствует великое переселение народов. С этого момента, момента высшего могущества и падения римского государства, собственно, впервые начинается то, что мы можем назвать всеобщей историей. До этого момента, т. е. в той части универсума, которая представляет его реальный аспект, господствует особенное,

128

особенный народ — греки, живущие в тесных границах на немногих островах,— это и составляет там род; здесь, напротив, общее становится господствующим и особенное в нем распадается.

Древнюю историю в целом можно рассматривать как трагический период истории. И судьба есть провидение, но созерцаемое в реальном, подобно тому как провидение есть судьба, но созерцаемая в идеальном. Печная необходимость во времена тождества с ней раскрывает себя как природа. Так это обстоит у греков. После отпадения от тождества необходимость проявляется в виде судьбы в суровых и насильственных ударах. Есть только одно средство избавиться от судьбы — броситься в объятия провидения. Это и было то чувство, которое охватило мир в этот период глубочайшего переворота, когда судьба строила свои последние козни против всей красоты и великолепия античности. В это время древние боги потеряли свою силу, оракулы смолкли, празднества затихли и, казалось, перед родом человеческим открылась бездонная пропасть, полная дикого смешения всех стихий былого мира. Над этой темной пропастью как единственный так мира и равновесия сил появился крест, как бы радуга второго всемирного потопа, как его называет испанский поэт84, в такое время, когда уже не остава-1мсь ничего другого, кроме как уверовать ,в этот знак. Как из этой смутной материи в конце концов развернулся второй мир поэзии, как она превратилась в м теологическую материю, это я охарактеризую хотя бы в основных чертах. (Когда я представлю всю полноту мифологического материала, заложенного в христианстве, я смогу общий результат, как и раньше, изложить в немногих главных чертах.)

Чтобы понять мифологию христианства в ее принципе, мы должны вернуться к точке ее противоположности — греческой мифологии. В последней универсум созерцается как природа, в первой — как моральный мир. Характер природы есть нерасчлененное единство бесконечного и конечного: конечное преобладает, но и нем как в общей оболочке заложено зерно абсолюта , полного единства конечного и бесконечного.

129

Характер нравственного мира — свобода — есть изначально противоположность конечного и бесконечного при абсолютном требовании устранения противоположности. Но даже и этот мир, поскольку он основывается на облечении в бесконечное, опять-таки находится под определением бесконечного, так что противоположность всегда может быть преодолена в единичном, но никогда — в целом.

Если, таким образом, в греческой мифологии выполнением требования оказывалось изображение бесконечного, как такового, в конечном, т. е. символика бесконечного, то в основе христианства лежит противоположное требование — включить конечное в бесконечное, т. е. сделать его аллегорией бесконечного. В первом случае конечное значит нечто само по себе, так как оно само в себя принимает бесконечное. Во втором случае конечное само по себе есть ничто, смысл его лишь в том, что оно обозначает бесконечное. Подчинение конечного бесконечному — вот, таким образом, характер подобной религии,

В язычестве конечное, как наделенное само по себе бесконечностью, имеет такое большое значение по сравнению с бесконечным, что в нем даже допустим мятеж против божественного, и это даже составляет принцип возвышенного. В христианстве происходит безусловное подчинение себя неизмеримому, и это составляет единственный принцип красоты. Из этого противопоставления можно полностью понять все прочие возможные противоположения язычества и христианства, например преобладание в первом героических, в последнем кротких и мягких добродетелей, там суровой храбрости, здесь любви или во всяком случае храбрости, умеренной и смягченной любовью, как во времена рыцарства.

Мифология греков составляла замкнутый мир символов идей, которые могут быть созерцаемы реально лишь как боги. Чистая ограниченность, с одной стороны, и нераздельная абсолютность — с другой, суть определяющий закон для каждого отдельного образа бога, так же как для божественного мира в целом. Бесконечное созерцалось лишь в конечном и таким

130

образом само оказывалось подчиненным конечному. Боги были существами высшего порядка, устойчивыми, неизменными образами. Совершенно иное соотношение имеет место в такой религии, где дело идет непосредственно о бесконечном, как таковом, где конечное мыслится не как символ бесконечного, и притом ради себя самого, но лишь как аллегория бесконечного и в совершенном ему подчинении. Целое, в котором объективируются идеи такой религии, само неизбежно есть нечто бесконечное, а не со всех сторон завершенный и отграниченный мир: образы не в устойчивом пребывании, а лишь в явлении, не вечные природные существа, а исторические образы, в которых божественное открывается лишь временно; их мимолетное явление может быть закреплено лишь с помощью веры, но никогда не может быть превращено в абсолютную наличность .

Где бесконечное само может стать конечным, оно может оказаться и множеством, и потому политеизм возможен; но там, где оно только обозначается через конечное, оно неизбежно остается единым и политеизм как совместное существование божественных образов невозможен. Политеизм возникает из синтеза абсолютности с ограничением, так что в нем не устраняются ни абсолютность формы, ни ограничение. И такой религии, как христианство, религиозный элемент не черпается из природы, так как христианская религия берет конечное вообще не в качестве символа бесконечного и не в его независимом значении. Следовательно, такая религия может возникнуть из того, что подчинено времени, т. е. из истории; поэтому христианство по своей самой внутренней сути и в высшем смоем смысле исторично. Каждый отдельный момент времени есть откровение некой особой стороны бога, причем в каждой из них он абсолютен; что в греческой религии дано как одновременность, в христианстве дано как последовательность, хотя время разделения явлений и вместе с тем их оформления еще не наступило.

Можно было бы подумать, что в идее христианства, утверждающей в божестве множественность лиц,

131

сохранился след политеизма; но что триединство, как таковое, не может быть истолковано как символ какой-нибудь идеи, явствует из того, что эти три единства в самом божественном естестве мыслятся вполне идеально и суть сами идеи, а не символы идей, из того, что идея триединства имеет всецело философское содержание. Вечное есть отец всех вещей, никогда не выходящий из своей вечности, но рождающий себя от вечности в двух столь же вечных, как он, формах: конечное, которое есть сам по себе абсолютный, а во внешнем явлении страдающий и вочеловечивающийся сын божий, и затем вечный дух, бесконечное, в котором все вещи суть одно. Над этим — все растворяющий в себе бог.

Можно сказать, что, если бы эти идеи сами по себе были в состоянии обладать поэтической реальностью, они смогли бы ее получить через то, что с ними сделали в христианстве. Они с самого начала были приняты в полной независимости от их умозрительного смысла, всецело исторически, буквально. Но уже первоначальный их строй сделал невозможным символическое их изображение. Данте, который в последней песне своего «Рая» достигает созерцания бога, видит в глубинах прозрачной субстанции божества три световых круга различной окраски и одного размера85 ; один из них, казалось, только отражался от другого, как радуга от радуги, а третий был фокусом и одинаково излучался во все стороны. Но Данте сам сравнил свое положение с положением геометра, который всецело устремляет свои взоры на измерение круга и не находит того принципа, который ему необходим 86.

Только идея сына вылилась в христианстве в образ; но и это произошло только через утрату высшего смысла этой идеи. Если в христианстве сын божий должен был иметь истинно символическое значение, то как символ вечного вочеловечения бога в конечном. Итак, он должен был иметь именно такое значение и при этом быть отдельным лицом; но в христианстве он только последнее, он соотнесен лишь с историей и не соотнесен с природой. Христос был как бы вершиной божественного вочеловечения и потому самим

132

вочеловечившимся богом. Но какая разница между этим вочеловечением бога в христианстве и ограничением божественного в язычестве! В христианстве дело идет не о конечном; Христос приходит к человечеству в его униженности и облекается в рабский образ, чтобы пострадать и своим примером уничтожить конечное. Здесь нет обожествления человечества, как в греческой мифологии; это есть вочеловечение божества с целью примирить с богом отпавшее от бога конечное через уничтожение его в своем лице. Не конечное становится здесь абсолютным и символом бесконечного; вочеловечивпшйся бог не есть устойчивый, вечный образ, но явление хотя и законченное от века, однако преходящее во времени. В Христе гораздо больше символизируется конечное через бесконечное, чем последнее через первое. Христос возвращается в сверхчувственный мир и обещает вместо себя духа [святого]— не принцип, нисходящий в конечное и в нем остающийся, но идеальный принцип, долженствующий скорее вести конечное в бесконечное и к бесконечному. Дело обстоит так, как если бы Христос как само бесконечное, воплотившееся в конечное и жертвующее в своем человеческом облике богу это конечное, положил конец древним временам; он здесь только для того, чтобы провести границу — последний бог. После него приходит дух, идеальное начало, господствующая душа нового мира. Поскольку старые боги также были бесконечным в конечном, но в безусловно реальной форме, подлинно бесконечное — истинный бог — должно было стать конечным, чтобы показать на самом себе уничтожение конечного, постольку Христос был одновременно вершимой и концом старого мира богов. Это доказывает, что появление Христа далеко от того, чтобы быть началом нового полетеизма, но скорее абсолютно замкнуло мир богов.

Нелегко сказать, в какой мере, собственно, Христос есть поэтическая личность. Не просто как бог, ведь он в своей человечности не бог, какими были греческие боги при всей своей конечности, но настоящий человек', подчиненный даже страданиям человечества; не к;1К человек, ибо он все же не со всех сторон огранп-

133

чен до человека. Синтез этих противоречий коренится исключительно в идее добровольно страдающего бога. Но именно поэтому он — антипод древних богов. Последние не страдают, но блаженны в своей конечности. И Прометей, который и сам бог, не страдает, ибо его страдание есть в то же время деятельность и мятеж. Чистое страдание никогда не может быть объектом для искусства. Христос, даже взятый как человек, все же никогда не может быть представлен иначе как страдающий, ибо его человеческие свойства составляют в нем взятое на себя бремя, а не природу, как у греческих богов, и его человеческая природа через соучастие божественной делается более чувствительной к самим страданиям мира; и достаточно примечательно, что настоящая живопись охотнее и чаще всего изображала Христа в виде младенца, словно потому, что, как кто-то очень правильно отметил, только в младенческой неопределенности делается вполне разрешимой проблема этой удивительной — не неразличимости, но — слиянности божественной и человеческой природы.

Те же черты страдания и смирения запечатлены и в образе богоматери 87. И этот образ также имеет символический характер, если, быть может, и не в идеях церкви, то по внутренней необходимости. Это символ всеобъемлющей природы или материнского начала всех вещей, которое цветет своей вечной девственностью. Однако же в мифологии христианства и этот образ не имеет отношения к материи (отсюда отсутствие символического смысла) 88 — осталось только нравственное отношение. Мария в качестве первообраза выражает черту женственности, присущую всему христианству. В античности преобладает возвышенное, мужественное, в новом мире — прекрасное, а потому женственное.

Это вполне соответствует тому, что вообще должно быть признано принципом христианства: оно не имеет законченных символов, по только символические действования. Весь дух христианства есть дух действия. Бесконечное уже не пребывает в конечном, и конечное может только перейти в бесконечное; только в последнем оба могут составить единство. Итак, единство копечного и бесконечного в христианстве есть действование . Первое символическое действование Христа — крещение, когда с ним соединилось небо и дух спустился 1» зримом образе, второе — его смерть, когда он, умирая, предал дух обратно в руки отца и, уничтожая в себе конечное, стал жертвой за весь мир. Эти символические действования воспроизводятся христианством под видом причащения и крещения. У причащения опять-таки есть две стороны, с которых его можно рассматривать; одна — идеальная, поскольку здесь субъект создает себе бога и на субъект приходится это таинственное единство бесконечного и конечного, а другая -символическая. Поскольку действование, через которое конечное здесь становится одновременно бесконечным, выпадает в качестве молитвенной эмоции на долю воспринимающего субъекта, постольку оно не символично, но мистично; но поскольку оно есть внешнее действование оно символично. Мы еще вернемся к этому важному различию между мистическим и символическим в дальнейшем.

Поскольку же церковь рассматривала себя как видимое тело божье, в котором все единичные существа являлись как бы его членами, она конституировала себя через действование. Таким образом, только общественная жизнь церкви могла стать символической, а ее культ — живым произведением искусства, как бы духовной драмой, в которой участвовал каждый ее сочлен. Общепризнанное направление христианства, решимость церкви подобно океану все принимать в себя, по отвергать даже убогих и презренных, одним словом, стремление быть кафолической 89, универсальной — все это должно было вскоре побудить ее придать себе внешнюю целокупность, так сказать, создать себе тело; таким образом, сама церковь в полноте своего проявления была символична и являлась символом устройства самого небесного царства.

Уже раньше было указано, что природа и история вообще соотносятся между собой как реальное и идеальное единства; но именно таково отношение религии древнегреческого мира к христианской религии, к которой божественное начало перестало открывать,

135

себя в природе и познается лишь в истории. Вообще природа есть сфера в-себе-бытия вещей, где последние в силу облечения бесконечного в его конечное в качестве символов идей одновременно обладают независимой от их значения жизнью. В связи с этим бог становится в природе как бы экзотеричен, идеальное проявляется через нечто иное, чем оно само, — через некоторое; бытие; но лишь поскольку это бытие принимается за сущность, лишь поскольку символ берется независимо от идеи, божественное оказывается подлинно экзотерическим, по идее же — эзотерическим. В мире идеальном, т. е. по преимуществу в истории, божественное сбрасывает с себя покров, и история — это ставшая явной мистерия божественного царства.

Как в символах природы, так и в греческих сказаниях интеллектуальный мир был заключен как бы в почке, он был сокрыт в предмете и не выражен в субъекте. Напротив, христианство есть данная в откровении мистерия, и, как язычество по своей природе экзотерично, так оно но своей природе эзотерично.

Именно поэтому с появлением христианства должны были перевернуться все отношения природы и идеального мира, и если в язычестве природа была тем, что раскрывалось вовне, а идеальный мир, наоборот, отступил на задний план, как мистерия, то в христианстве, напротив, по мере того как идеальный мир раскрывался вовне, природа скорее должна была отступать на задний план, как тайна. Природа для греков была непосредственно и сама по себе божественной, потому что и ее боги не были внеприродпыми и сверхприродными. Для нового мира природа оказалась закрытой книгой, ввиду того что он мыслил ее не самое по себе, как таковую, но как подобие невидимого и духовного мира. Наиболее жизненные явления природы, как, например, электричество и химическое изменение тел, были едва известны древним и во всяком случае не возбуждали среди них того всеобщего энтузиазма, с которым эти явления были встречены новым миром. Высшая религиозность, нашедшая себе выражение в христианском мистицизме, отож-

136

дествляла тайну природы и тайну божественного вочеловечения.

Христианство, как мир идей, выраженный в действовании, представляло собой зримое царство и по необходимости преобразовалось в иерархию, первообраз которой был заложен в мире идей. Отныне не к природе, но к человеку, не к бытию, но к действованию было предъявлено требование быть символом мира идей. Иерархия была единственным в своем роде институтом по величию замысла, который обычно понимается слишком односторонне. Всегда будет обращать на себя внимание то обстоятельство, что именно с закатом Римской империи, которая объединила в одно целое большую часть известного [тогда] мира, христианство пошло быстрыми шагами к универсальному господству. Мало того что в век бедствий и распадающегося государства, могущество которого оказалось всего лишь временным и которое не сохранило ничего, что могло бы служить прибежищем для человека в таких условиях, когда мужество и, так сказать, сердце были потеряны для объекта; мало того, говорю я, что христианство в такой век открыло всеобщее прибежище в виде такой религии, которая учила отречению и даже превращала его в счастье,— оно достигло еще большего: развившись в иерархию, оно связало все части культурного мира и с самого начала двинулось как универсальная республика на завоевания, но завоевания духовного порядка (уловление прозелитов, обращение язычников, изгнание из Европы сарацинов и турок, миссионерство в позднейшие времена).

При великом, универсальном духе церкви ничто не могло остаться для нее чуждым; она не оттолкнула от себя ничего, что пребывало в мире; она могла все сочетать с собой. Начиная с культа как единственной стороны, где она могла быть символичной, она заново открыла двери также и язычеству. Католический культ соединил религиозные обычаи древнейших народов с позднейшими, хотя, однако, в дальнейшем для большинства ключ оказался потерянным. Первые творцы :>тих символических обрядов, великие умы, подавшие первую мысль и план всей этой организации и продол-

137

жавшие жить в ней как в живом произведении искусства, конечно, были не так просты, чтобы их смели не замечать наши тупоумные просветители, которые, если бы собрать их вместе и дать им волю действовать сотню лет, сумели бы собрать воедино разве только кучу песка.

Главная задача заключается в том, чтобы выяснить, как соответственно общему характеру субъективности и идеальности христианства символическое должно было обязательно обнаруживаться в действии (в действованиях). Так" как основное созерцание христианства исторично, то необходимо, чтобы христианство заключало в себе мифологическую историю мира. Само вочеловечение Христа мыслится только в связи с общим представлением истории человечества. Истинной космогонии в христианстве нет. В этом отношении в Ветхом завете мы находим лишь очень несовершенные попытки. Действование, история есть только там, где есть множественность. Следовательно, если в божественном мире есть действование, это предполагает также и в нем множественность. Но в соответствии с духом христианства последняя не может мыслиться политеистически, следовательно, возможна лишь через участие посредствующих существ, которые пребывают в непосредственном созерцании божества и суть первые создания, первые порождения божественной субстанции. Такие существа в христианстве суть ангелы.

Можно представить себе попытку рассматривать ангелов как замену политеизма в христианстве, тем более что они по своему своеобразному восточному происхождению так же определенно суть олицетворения идей, как боги греческой мифологии. " Известно также, как широко использовали этих посредствующих существ новые христианские поэты — Мильтон, Клоп-шток и другие, притом почти столь же назойливо, как Виланд — Граций. Однако же различие заключается в том, что греческие боги действительно суть реально созерцаемые идеи, в то время как у ангелов даже и самая телесность их сомнительна, и потому сами они все еще лишены чувственности. Если бы ангелов захо-

138

тели понять как олицетворение воздействий бога на чувственный мир, то они составляли бы, как таковые, в своей неопределенности опять-таки лишь простой схематизм и, таким образом, были бы для поэзии непригодными. Ангелы и их конституция (Уег1а55ип§) сами как бы получили свою телесную форму лишь через церковь, иерархия которой должна была служить непосредственным отображением небесного царства. Поэтому символична в христианстве только церковь. Ангелы не суть природные существа; поэтому они совершенно лишены отграничения; даже верховные из них почти сливаются друг с другом, а вся их масса — наподобие нимбов у некоторых великих итальянских живописцев, которые, если их пристально рассмотреть вблизи, сплошь состоят из маленьких ангельских головок, — почти кашеобразна. Может показаться, что эту расплывчатость в христианстве хотели отразить через однообразнейшее проявление деятельности, которое можно было приписать ангелам, а именно вечное пение и столь же вечное музицирование.

Итак, история ангелов сама для себя лишена чего-либо мифологического; исключение составляют мятеж и изгнание Люцифера, который есть уже более определенная индивидуальность и более реалистический образ. Последнее придает действительно мифологический аспект истории мироздания, правда в несколько устрашающем и восточном стиле.

Царство ангелов, с одной стороны, и дьявола — с другой, являют полную обособленность доброго и злого начал, которые во всех конкретных вещах перемешаны между собой. Отпадение Люцифера, одновременно погубившее весь мир и принесшие в него смерть, да -от, таким образом, мифологическое объяснение конкретного мира как смешения бесконечного и конечного начал в чувственных вещах, ибо для людей Востока конечное вообще происходит от лукавого и ни в каком отношении, даже в отношении идеи, от блага. Эта мифология простирается до конца мира, где как раз снова наступит разделение доброго и злого и где то и другое окажется восстановленным в своем чистом качестве, чем с неизбежностью определится гибель всего конкрет-

139

ного, и огонь как символ завершенного спора в конкретном поглотит мир. До этого времени злое начало весьма и весьма делит с богом владычество над землей, хотя вочеловечение Христа основало противостоящее ему на земле царство. (Подробнее об этой восточной маске будет идти речь в связи с комедией нового времени, так как Люцифер в позднейшее время играет вообще в универсуме роль комического персонажа, который постоянно строит все новые планы, как правило проваливающиеся, и который, однако, столь жаден на уловление душ, что готов оказывать самые низкие услуги, и все же в конце концов по причине неизменной бдительности благодати и церкви частенько остается с носом как раз тогда, когда дело кажется ему окончательно выигранным. Мы, немцы, обязаны ему чрезвычайной благодарностью за доктора Фауста, наш основной мифологический персонаж. Прочие персонажи мы делим с другими нациями, Фауст же нам принадлежит всецело, ибо он словно вырезан из самой сердцевины немецкого характера, из сердцевины его основной физиономии.)

У народа, в поэзии которого господствует ограничение, конечное, мифология и религия суть дело рода. Индивидуум может конституировать себя в род и действительно составить с ним единство; но где, напротив, господствует бесконечное, общее, там индивидуум не может в то же время стать родом, но есть отрицание рода. Таким образом, здесь религия может распространяться только через влияние отдельных носителей исключительной мудрости, лишь преисполненных общим и бесконечным, т. е. пророков, провидцев, бого-вдохновенных людей. Религия принимает здесь по неофходимости характер религии откровения и поэтому уже в своем основании исторична. Греческая религия, как религия поэтическая, живущая родовым началом, не нуждалась в исторической подоснове, как не нуждается в последней всегда открытая природа. Явления и образы богов были здесь вечными; там, в христианстве, божественное было скоропреходящим явлением и должно было быть в нем удержано. В Греции религия не имела своей собственной истории, незави-

140

симой от истории государства; в христианстве имеемся история религии и история церкви.

От понятия откровения неотделимо понятие чуда. Подобно тому как греческая мысль требовала повсюду чистого, прекрасного ограничения, чтобы возвести для себя весь мир в мир фантазии, так восточная мысль повсюду стремилась к неограниченному, к сверхъестественному, и притом в определенной целокупности, чтобы ни с какой стороны эту мысль не разбудили от ее сверхчувственных сновидений. Понятие чуда в греческой мифологии невозможно, так как боги там не внеприродны и не сверхприродны; там нет двух миров — чувственного и 'Сверхчувственного, но есть единый мир. Христианство, которое возможно только в абсолютной раздвоенности, уже при своем возникновении покоится на чуде. Чудо есть абсолютность, рассматриваемая с эмпирической точки зрения, попадающая в конечное без того, чтобы в связи с этим иметь отношение ко времени.

Но чудесное в историческом отношении есть единственный мифологический материал христианства. От истории Христа и апостолов оно распространяется в нисходящем направлении через легенду, через историю мучеников и святых вплоть до романтически чудесного, вспыхнувшего при соприкосновении христианства с доблестью.

Мы не можем продолжать рассмотрение этого историко-мифологического материала. Нужно лишь >в общем отметить, что эта мифология христианства изначально основана на созерцании универсума как божьего царства. Истории святых суть в то же время история самого неба, и даже истории королей вплетены в эту всеобщую историю божьего царства. Только с этой стороны христианство оформилось в мифологию. Так, оно впервые выразило себя в поэме Данте, который изображает универсум под тремя основными видами: ада, чистилища и рая. Но материал всех его песен в этих трех потенциях все же неизменно историчен. Во Франции и Испании историко-христианский материал оформился преимущественно в мифологию рыцарства. Поэтическая вершина последней — Ариосто, поэма которого90 была

141

бы единственной эпической поэмой, если бы в современной поэзии до наших дней эпос вообще мог существовать.

Позднее, после того как вкус к рыцарству иссяк, испанцы использовали для драматических представлений преимущественно легенды о святых. Вершину этой поэзии отмечает испанец Кальдерой делла Бар-ка91, о котором, быть может, еще не все сказано, когда его приравнивают к Шекспиру.

Что касается поэтического оформления христианской мифологии в произведениях изобразительного искусства, прежде всего в живописи, равно как в лирических, романтико-эпических и драматических произведениях нового мира, то лишь в дальнейшем мы сможем выявить все это более обстоятельно.

Однако проблема современного мира состоит как раз в том, что все конечное в нем преходяще, а абсолютное лежит в бесконечной дали. Здесь все подчинено закону бесконечного. По этому закону и тут между миром искусства в католицизме и современностью выросло множество новых явлений. Зародился протестантизм, и это было исторически необходимо. Хвала героям, которые в то время навеки упрочили свободу мысли и изобретений, по крайней мере для некоторых-стран мира! Тот принцип, который они пробудили, на деле был обновляющим и живительным и смог, сочетавшись с духом классической древности, обусловить бесконечные последствия, ибо он на деле по своей природе был бесконечным, не признающим никаких границ, если бы только для него не возникли новые помехи из-за бедствий времени. Но реформация имела своим слишком быстро выявившимся последствием то, что на место старых авторитетов встал новый, прозаический, буквальный. Первые реформаторы были сами поражены последствиями той свободы, которую они проповедовали. Это рабское подчинение букве было еще более кратковременным; но протестантизм никогда не мог добиться того, чтобы придать себе внешнюю и действительно объективную законченную форму. Дело не только в том, что протестантизм сам в свою очередь распался на секты, но и в том, что восстановление вечных прав человеческого духа вылилось в ном

142

в принцип, совершенно разрушительный для религий и косвенным образом — для поэзии. Обыденному здравому смыслу, этому орудию, предназначенному для чисто мирских дел, было предоставлено судить о делах духовных. Высший представитель этого здравого смысла — Вольтер. Более тусклый и унылый вид вольнодумства развился в Англии. Немецкие теологи дали синтез. Не желая портить отношений ни с христианством, ни с Просвещением, они заключили между тем и другим взаимный союз, в котором Просвещение обязалось блюсти религию, если последняя также пожелает быть полезной.

Стоит только вспомнить, что все это вольнодумство и просветительство не может похвалиться ни малейшими поэтическими достижениями, и мы увидим, что и то и другое в своей основе суть не что иное, как проза новейшего времени в приложении к религии. В связи с полным отсутствием символики и настоящей мифологии (первой — в христианстве вообще, а последней — во всяком случае в протестантизме) на арену все же выступили опять-таки позднейшие поэты, чтобы, как им казалось, состязаться даже с эпическими произведениями древности. Прежде всего Мильтон и Клопшток 92. Поэма первого уже потому не может называться чисто христианским произведением, что ее материал заключен в Ветхом завете; а произведение в целом не замыкается в новом — в христианстве; в то же время у Клопштока заметна тенденция быть возвышенным в христианстве и он с неестественным напряжением раздувает внутреннюю пустоту до безграничности. Образы Мильтона хотя бы отчасти действительные образы с четкими контурами, так что, например, его сатана, которого он изображает наподобие гиганта или титана, точно сошел с картины, в то время как у Клопштока все беспредметно и безобразно, зыблется без устойчивости и без формы. Мильтон долгое время пробыл в Италии, где он видел произведения искусства, а также создал план своей поэмы и приобрел ученость. Клопшток не умел созерцать природу и не обладал действительным пониманием искусства (само собой разумеется, что его заслуги в области развити

143

языка не должны умаляться). Из того, что Клопшток пытался нам впоследствии предложить еще и северную варварскую мифологию древних германцев и скандинавов, явствует, как мало сам он сознавал, задумав христианскую эпическую поэму, чего, собственно, он хотел. Его главное стремление — это борьба с бесконечным без намерения сделать его конечным, но с тем, чтобы оно сделалось конечным против его желания и при постоянном сопротивлении с его стороны, откуда и проистекают такие противоречия, как в известных

•г О Ч

начальных строках одной из его од .

Лепечет серафим, и бесконечность

Ему в своих ответствует пределах.

Мне нечего больше доказывать, что новое время не имеет подлинного эпоса и, так как лишь в последнем закрепляется мифология, не имеет и замкнутой мифологии. Здесь следует лишь упомянуть еще о новейшей попытке вернуть мифологию в круг мифологии католической. Все, что можно сказать о необходимости некоторого определенного мифологического круга для поэзии, как я полагаю, уже сказано. Точно так же из сказанного явствует, какой поэтический фонд — в пределах того ограничения, которое до сего времени было наложено на новый мир, — можно обрести в католицизме. Но ведь христианство по существу своему должно прислушиваться к откровениям мирового духа и не забывать, что в его план входило погрузить в прошлое и этот мир, построенный новой мифологией. Христианству не свойственно рассматривать что-либо в истории частично. Католицизм составляет необходимую стихию всей новой поэзии и мифологии94, но не исчерпывает их и, несомненно, в замыслах мирового духа составляет лишь их часть. Стоит подумать, какой неизмеримый исторический материал заключен в закате Римской империи и Византийского государства и вообще во всей современной истории, какое разнообразие в обычаях и развитии было здесь одновременно — у отдельных национальностей и у человечества в целом- и последовательно в различных столетиях; стоит подумать, что новая поэзия уже не есть

144

поэзия Для особого народа, оформившегося в род, но поэзия для всего рода человеческого и должна строиться, так сказать, из материала всей истории последнего со всеми ее разнообразными красками и звуками, — стоит сопоставить все эти обстоятельства, и станет несомненным, что и мифология христианства в мыслях мирового духа все еще есть лишь часть большего целого, им, без сомнения, подготавливаемого. То, что она не универсальна, что одна ее сторона все еще оказалась ограниченной, из-за чего неизменно сокрушающий все чисто конечные формы дух нового мира и допустил распадение целого в самом себе, — явствует уже из того, что это произошло. Из этого следует, что христианство, лишь войдя в большее целое как одна из его частей, сможет стать общезначимым поэтическим материалом; и при возможном использовании христианства в поэзии следовало бы всегда считаться с этим большим целым, которое можно предчувствовать, но нельзя выразить. Но менее всего поэтично это использование там, где религия выражает себя лишь как субъективность и индивидуальность (1псЦу1с1иаШа1). Только там, где она действительно переходит в объект, ее можно назвать поэтической. Ведь самое глубинное в христианстве есть мистика, которая сама есть лишь внутренний свет, внутреннее созерцание. Единство бесконечного п конечного попадает здесь только в субъект. Но нравственная личность может опять-таки стать даже объективным символом этого внутреннего мистицизма, и он, таким образом, может быть доведен до поэтического созерцания, но не тогда, когда ему самому дают высказаться только субъективно. Мистицизм сродни чистейшей и прекраснейшей морали, и, обратно, даже в грехе может быть свой мистицизм95. Где он действительно проявляется в действовании и отображается в объективной личности, там новая трагедия, например, вполне может достигнуть высокой и символической нравственности трагедий Софокла, и исходя из этого Кальдерона можно сравнивать только с Софоклом.

Лишь католицизм жил в мифологическом мире. Отсюда непринужденность тех поэтических произведений, которые возникли в самом католицизме,

145

легкость и свобода в обращении с этим материалом, свойственным им от природы, почти такие же, как у греков при обработке ими своей мифологии. Вне католицизма можно ожидать почти исключительно подчинение материала, вынужденное движение событий, лишенное непринужденности, и голую субъективность использования. Вообще если мифология снижается до использования ее, Как, например, до использования древней мифологии в новом искусстве, то такое использование именно потому, что оно есть не более как использование, становится не более как формализмом; мифология должна не подходить к телу, как платье, но быть самим телом. В противном случае даже законченное произведение в духе чисто мистической поэзии предполагало бы известную отчужденность в поэте, так же как и в тех лицах, для кого он сочиняет; такое произведение никогда не было бы чистым, вылившимся из мировой и душевной цельности.

Основное требование ко всякой поэзии — не универсальное воздействие, но все же универсальность вовнутрь и вовне. Частичное здесь менее всего может удовлетворить. В любое время существовали лить немногие люди, в которых концентрировались все их время и универсум, как он созерцается в данную эпоху; эти люди п суть поэты по призванию. Время здесь берется не в том смысле, в каком само оно есть частичность, но как универсум, откровение одной стороны мирового духа в ее целом. Эпическим поэтом своего времени оказался бы тот, кто смог бы весь материал своего времени поэтически подчинить себе и переварить его, причем это время в качестве настоящего включало бы в себя в свою очередь и прошлое. Универсальность, необходимое требование, предъявляемое ко всякой поэзии, доступна в новое время лишь тому, что из самого своего ограничения может создать себе мифологию, замкнутый круг поэзии.

Новый мир можно в общем назвать миром индивидуумов, античный — миром рода. В последнем общее есть особенное, род есть индивидуум; поэтому он все же есть мир рода, хотя в нем господствует особенное. В новом мире особенное только обозначает общее, и

146

новый мир является миром индивидуумов, миром распада именно потому, что в нем господствует общее. Там все вечно, устойчиво, неизменно, число как бы не имеет силы, так как общее понятие рода и индивидуума совпадает. Здесь, в новом мире, смена и движение господствуют как закон. Все конечное здесь преходяще, так как оно не есть нечто самостоятельное, но только нечто обозначающее бесконечное.

Всеобщий мировой дух, который как бы конкретным образом установил бесконечность истории также в природе и в системе мира, установил в планетной системе и мире комет ту же противоположность -древней и новой эпохи. Люди древности — планеты в мире искусства, они сводятся к немногим индивидуумам, которые в то же время составляют и род; впрочем, в своем свободном движении они все-таки менее всего удаляются от тождества. И планеты различаются между собой по определенным родам. Самые низкие планеты ритмичны, более отдаленные, где масса оформляется в целокупность, драматичны, и все они концентрически подобно лепесткам в цветке распределяются со своими кольцами и лунами вокруг центра. Кометам принадлежит безграничное пространство. Когда они появляются, то они приходят непосредственно из бесконечного пространства, и как бы они ни приближались к солнцу, они снова от него уходят. Кометы суть как бы всеобщие существа, ибо не имеют в себе ничего субстанциального; они суть лишь воздух и свет, в то время как планеты суть пластические, символические образы, безусловно господствующие индивидуумы без ограничения в числе.

При таких предпосылках мы можем утверждать, что всякий великий поэт призван превратить в нечто целое открывшуюся ему часть мира и из его материала создать собственную мифологию; мир этот (мифологический мир) находится в становлении, и современная поэту эпоха может открыть ему лишь часть этого мира; так будет вплоть до той лежащей в неопределенной дали точки, когда мировой дух сам закончит им самим задуманную великую поэму и превратит в одновременность последовательную смену явле-

147

ний нового мира. Для пояснения приведем пример величайшего индивидуума нового мира: Данте создал себе из варварства и из еще более варварской учености своего времени, из ужасов истории, которые он сам пережил, равно как из материала существующей иерархии, собственную мифологию и с нею свою божественную поэму. Выведенные Данте исторические личности, как Уголино, будут всегда считаться мифологическими. Если бы когда-нибудь могло исчезнуть воспоминание о иерархическом строе, оно могло бы быть опять восстановлено по той картине, которую о нем дает поэма. — Также и Шекспир создал себе собственный круг мифов не только из исторического материала своей национальной истории, но и из обычаев своего времени и своего народа. Несмотря на великое разнообразие произведений Шекспира, у него все-таки один мир; всюду воспринимаешь его в единстве и, если проникнуться его основным созерцанием, тотчас же снова чувствуешь себя в каждом из его произведений на свойственной ему почве («Фальстаф», «Лир», «Макбет»). — Сервантес создал из материала своего времени историю Дон-Кихота, который до настоящего времени, так же как и Санчо Панса, носит черты мифологической личности. Все это — вечные мифы. Насколько можно судить о гётевском «Фаусте» 96 по тому фрагменту, который мы имеем, это произведение есть не что иное, как сокровеннейшая, чистейшая сущность нашего века: материал и форма созданы из того, что в себе заключала вся эта эпоха, со всем тем, что она вынашивала или еще вынашивает. Поэтому «Фауста» и можно назвать подлинно мифологическим произведением.

В новейшее время мы часто слышали ту мысль, что было бы возможно взять материал для новой мифологии из физики, конечно, поскольку она есть физика умозрительная97. Об этом можно заметить следующее.

Во-первых, согласно тому, что я только что доказал, основной закон поэзии есть оригинальность (в древнем искусстве это имело отнюдь не такой смысл). Каждая истинно творческая индивидуаль-

148

ность сама должна себе создать мифологию, и это может произойти на основе какого угодно материала, тем более, следовательно, на основе материала высшей физики. Однако эта мифология все же обязательно будет творчески созданной и не может быть составлена по указке определенных идей философии, ведь в этом случае было бы невозможно дать ей самостоятельную поэтическую жизнь.

Если бы вообще дело сводилось только к тому, чтобы символически выразить идеи философии или высшей физики с помощью мифологических образов, то все они уже имеются в греческой мифологии, так что я готов взять на себя обязательство представить всю философию природы в мифологических символах. Но это опять-таки пило бы лишь использованием (как у Дарвина) 98. Ведь требование мифологии состоит как раз не в том, чтобы ее символы всего лишь обозначали идеи, но в том, чтобы они сами для себя были полными значения независимыми существами. Итак, предварительно следовало бы только обратиться к тому миру, в котором эти существа могли бы двигаться независимо. Если бы этот мир был нам дан через историю, то существа эти, без сомнения, нашлись бы сами собой. Дайте нам только троянское поле битвы, на котором сами боги и богини могли бы принять участие в сражении. Итак, пока история не воспроизводит мифологии в общезначимой форме, остается основное требование, чтобы сам индивидуум создавал себе свой поэтический мир, а поскольку общая стихия нового времени — оригинальность, то вступает в силу закон, по которому, чем произведение оригинальнее, тем оно универсальнее; только от самобытности необходимо отличать узкое своеобразие. Любой материал, оригинально обработанный, именно поэтому и общепоэтичен. Кто умеет воспользоваться материалом высшей физики таким оригинальным образом, для тех он может стать истинно и универсально поэтическим.

Но здесь нужно принять во внимание другое отношение, в котором натурфилософия стоит к культуре нового времени. Свойственное христианству направле-

149

ние — от конечного к бесконечному. Мы уже показали, как это направление устраняет все символические созерцания и истолковывает конечное лишь как аллегорию бесконечного. Подобная тенденция, вновь прорывающаяся в этом общем направлении мысли — рассматривать бесконечное в конечном, заключалась в символическом стремлении, которое, однако, смогло из-за недостатка объективности выявиться только как мистицизм, ведь единство утвердилось опять в субъекте. Издавна на мистиков в христианстве стали смотреть как на заблудших, чуть ли не как на отступников. Церковь допускала мистицизм только в деятельности (в действованиях), потому что он здесь одновременно оказывался и объективным, и всеобщим, в то время как тот субъективный мистицизм был некоторым обособлением от целого, «ересью» в подлинном значении этого слова". Натурфилософия также есть созерцание бесконечного в конечном, но осуществляемое общезначимым и научно объективным образом. Вся умозрительная философия имеет такое же направление, противоположное направлению христианства, поскольку христианство берется именно в этом его эмпирико-историческом обличий, в котором оно дается как противоположность и не рассматривается в этом противоположении как переход. Но христианство уже сейчас благодаря ходу времени и воздействию мирового духа, позволяющего не только предчувствовать, но также и осознавать его отдаленные намерения, представлено лишь как переход, лишь как элемент и, так сказать, одна из сторон того нового мира, в котором наконец вся смена явлений нового времени предстанет как целокупность. Кому известен общим тип, согласно которому все упорядочивается и происходит, тот не будет сомневаться, что эта составная часть современной культуры составляет другое единство, которое христианство из себя исключило как противоположность, и что это единство, которое есть созерцание бесконечного в конечном, должно войти в целое, хотя, разумеется, и в подчинении своему особому единству. Для уяснения моего мнения послужит следующее.

150

Реалистическая мифология греков не исключала отношения к истории, вернее, она лишь благодаря своему отношению к истории действительно стала в качестве эпоса мифологией. Ее боги по своему происхождению были природными существами; эти природные боги должны были отрешиться от своего происхождения и стать историческими существами, чтобы действительно сделаться независимыми, поэтическими. Только здесь они становятся богами, доселе это были идолы. Господствующим началом греческой мифологии поэтому всегда оставался реалистический, или конечный, принцип. В новой культуре мы находим противоположное. Она рассматривает универсум исключительно как историю, как моральное царство; в связи с этим она представляется в виде противоположности. Возможный в пои политеизм может образоваться лишь через ограничение во времени, путем исторических ограничений, ее боги — боги исторические. Эти боги не сделаются настоящими богами, живыми, независимыми, поэтическими, прежде чем они не овладеют природой, не станут богами природы. Нельзя стремиться навязать христианской культуре реалистическую мифологию греков, скорее нужно, наоборот, насадить в природе ее идеалистические божества, подобно грекам, перенесшим в историю свои реалистические божества. Таково, по-моему, последнее назначение мной новой поэзии, так что и это противопоставление, как и всякое другое, существует лишь в не-абсолютности, каждая же из противоположностей в своей абсолютности гармонически соединяется и с другой, и я не скрываю своей уверенности в том, что в натурфилософии, развившейся из идеалистического начала, наложено первое отдаленное основание той будущей символики и той мифологии, которые будут созданы не одной личностью, но эпохой в целом.

Не мы посредством физики хотим доставить идеалистической культуре ее богов; мы скорее ожидаем ее богов, для которых уже имеем наготове символы, может быть, еще до того, как они в последней получат свое развитие совершенно независимо от физики.

151

Таков смысл моего утверждения, что в высшей умозрительной физике следует искать возможности будущей мифологии и символики. Впрочем, это утверждение нужно предоставить суду времени; ведь та точка в истории, где историческая последовательность должна превратиться в одновременность, находится еще неопределенно далеко; то, что теперь возможно, есть лишь свершение ранее указанного, а именно: всякая получающая преобладание сила должна иметь возможность создавать себе свой мифологический мир из любого материала, следовательно и из материала природы; впрочем, это опять-таки будет возможно только при синтезе истории и природы. Последнее — чистейший Гомер.

Ввиду того что античная мифология повсюду имеет отношение к природе и представляет собой символику природы, нам будет интересно посмотреть, каким образом в новой мифологии при ее полной противоположности античной выразится ее отношение к природе. В общих чертах это можно выяснить уже из предшествующего.

Принцип христианства заключается в абсолютном перевесе идеального над реальным, духовного над телесным. Отсюда непосредственное вторжение сверхчувственного в чувственное в чуде. Та же власть духа над природой выражена и в магии, поскольку она включает в себя заклятие и колдовство. Магическое представление о вещах или понимание действий природы как магических было только несовершенным предчувствием высшего и абсолютного единства всех вещей, в котором ни один из них по отношению к другому непосредственно ничего не полагал и не обусловливал, за исключением действия через предустановленную гармонию, посредством абсолютного тождества всех предметов. Именно поэтому всякое воздействие, которое вещи оказывают друг на друга лишь посредством самого своего понятия, т. е. неестественным способом, и будет называться магическим, например если действия или известные знаки просто, как таковые, оказываются пагубными для человека. В вере в магию выразилось, далее, предчувствие суще-

152

ствования различных порядков природы; механического, химического, органического. Известно, как повлияло на умы нового времени первое знакомство с химическими явлениями. Вообще уход природы вглубь, как мистерия нового мира, направил общий интерес на тайны природы. Таинственный язык светил, выражающийся в их различных движениях и сочетаниях, был поставлен в непосредственную связь с историей; их ход, их круговращения, их связи указывают на судьбы мира в целом и косвенным образом на судьбу отдельных лиц. И здесь в основе было заложено правильное предчувствие, что в земле, раз она составляет в себе универсум, должны находиться элементы всех светил и что различия в положении и отдаленности светил от Земли в особенности оказывают неизбежное влияние на самые нежные создания Земли, именно на людей уже первой их формации. — В натурфилософии доказывается, что различным видам металлов — золоту, серебру и т. д. — соответствуют такие же виды в небе, подобно тому как в строении земного шара для себя по четырем странам света мы имеем действительно полную картину всей солнечной системы. Одушевленность светил и убеждение, что ими руководят в их путях обитающие в них души, — это была мысль, которая удержалась еще от Платона и Аристотеля. Земля вплоть до Коперника рассматривалась как средоточие универсума; на этом строилась и та Аристотелева астрономия, которая лежит в основе всей поэмы Данте. Можно легко себе представить, какой результат для христианства, т. е. для католической системы, должна была иметь теория Коперника; и, конечно, не из-за одного только изречения Иисуса Навина римская церковь так сильно воспротивилась этому ясному учению 10°.— Таинственные силы камней и растений были общепризнаны на Востоке. Вера в них проникла в Европу, как и врачебное искусство, вместе с арабами. Точно так же употребление талисманов и амулетов, которое на Востоке с древнейших времен считалось средством против ядовитых змей и злых духов. Многие мифологические представления о животном мире не были свойственны новому времени.

153

То, что я до сих пор сказал о новой мифологии, я теперь сведу к нескольким положениям, чтобы облегчить обзор.

Сначала для связи вернемся назад, к прежнему положению § 28, который содержит принцип всего этого исследования. Именно оно в общем устанавливало, что идеи реальны и могут быть созерцаемы как боги, а мир идей соответствующим образом можно созерцать как мир богов. Этот мир дает материал всей поэзии. Там, где он возникает, имеет место высшая неразличимость абсолютного и особенного в реальном мире. К этому теперь присоединяется следующее положение.

§ 43. В материале искусства немыслима никакая противоположность, кроме формальной. Ведь по своей сущности этот материал представляет собой всегда и вечно одно: это всегда и необходимым образом есть абсолютное тождество общего и особенного. Итак, если вообще в отношении материала имеется противоположность, то она просто формальна и, как таковая, должна получить свое объективное выражение в простой противоположности во времени.

§ 44. Противоположность выражается в том, что единство абсолютного и конечного (особенного) проявляется в материале искусства, с одной стороны, как творение природы, с другой — как творение свободы 101.

Ведь тут в материале самом по себе всегда и необходимо содержится единство бесконечного и конечного, а оно возможно только двояким образом: либо универсум изображается в конечном, либо конечное -в универсуме, но первое составляет то единство, которое заложено в основе природы, в то время как последнее находится в основе идеального мира, или мира свободы; следовательно, единство, поскольку оно оказывается продуцирующим и разделяется на две противоположные стороны, может проявиться как продукт, с одной стороны, только природы, с другой -свободы.

Примечание. Что эта противоположность изображена именно в греческой, или античной, и новой поэ-

154

эии, можно доказать только эмпирическим путем, исходя из факта; это доказательство и было проведено в предшествующем изложении.

§ 45. Единство в первом случае (необходимости) будет явлено как единство универсума с конечным, во втором (свободы) — как единство конечного с бесконечным.

Как это явствует из доказательства предыдущего положения, настоящий тезис есть лишь другое выражение предшествующего. Однако для него нужно привести еще следующее особое доказательство: противоположности (по § 44) относятся друг к другу как природа и свобода; а характер природы (по § 18) есть нераздельное, еще до разделения пребывающее единство бесконечного и конечного. Конечное в нем преобладает, но в этом единстве заложен зародыш абсолютного. Где единство разделено, там конечное полагается как конечное; таким образом, возможно лишь направление от конечного к бесконечному, следовательно, единство конечного с бесконечным.

§ 46. В первом случае конечное полагается как символ, во втором — как аллегория бесконечного. — Явствует из тех дефиниций, которые даны при § 39.

Примечание. Это можно выразить и так. В первом случае конечное одновременно и есть само бесконечное, а не только обозначает его; именно поэтому оно есть нечто для самого себя, даже независимо от своего значения. Во втором случае оно не есть что-либо само для себя, но [значимо] лишь в своем отношении к бесконечному.

Вывод. Характер искусства в первом случае в целом символический, во втором — в целом аллегорический. (Что как раз так обстоит дело в новом искусстве, нужно в дальнейшем доказывать по отношению к каждому отдельному случаю, тогда как здесь мы, конечно, берем чистую противоположность, т. е. новое, не в том виде, в каком оно может существовать в своей абсолютности, но так, как оно выявляется в своей неабсолютности и каким оно тем самым являлось до настоящего времени. Ведь все нас убеждает, что проявление современной поэзии, как мы ее знаем до

155

последнего времени, не составляет еще законченной противоположности, в которой именно поэтому оба противостоящих члена вновь совпали бы.)

§ 47. В мифологии первого рода универсум созерцается как природа, в мифологии второго рода — как мир провидения, или как история. — Необходимое следствие, коль скоро единство, лежащее в основании мифологии второго рода, = действованию, провидению в противоположность судьбе: судьба есть различие (переход), отпадение от тождества природы, провидение = реконструкции.

Дополнение. Противопоставление конечного универсуму должно проявиться в первом случае как мятеж, во втором — как безусловная самоотдача универсуму. Первое можно охарактеризовать как возвышенное (основная черта античности), второе — как красоту в более узком смысле.

§ 48. В поэтическом мире первого порядка род будет воплощаться в индивидууме, или особенном; во втором — индивидуум будет стремиться выразить для себя общее. — Необходимое следствие. Ведь там общее содержится в особенном, как таковом, здесь — особенное в общем, как обозначающее общее.

§ 49. Мифология первого порядка разовьется в замкнутый мир богов; для мифологии второго порядка целое, в котором ее идеи становятся объективными, само опять составит бесконечное целое. — Необходимое следствие. Ведь там господство ограничения, конечного, здесь — бесконечности. -- Точно так же: там -быть, здесь — становиться. Образы первого мира неизменны, вечны — это естественные существа высшего порядка; здесь — преходящие явления.

§ 50. Там политеизм будет возможен через природное ограничение (заимствованное у того, что находится в пространстве), здесь лишь через ограничение во времени.

Самоочевидное следствие. Всякое созерцание бога — только в истории.

Примечание. Если здесь бесконечное входит в конечное, то лишь для того, чтобы уничтожить конечное в нем (самом) и через свой пример и так создать гра-

156

ййцу двух Миров. Отсюда неизбежная идея позднейшего мира: вочеловечение и смерть бога.

§ 51. В мифологии первого рода природа есть открытое идеальный мир—тайное; в мифологии второго рода открыт идеальный мир, а природа отступает в мистерию. — Самоочевидное следствие.

§ 52. Там религия основывается на мифологии? здесь — скорее мифология на религии. — Ведь религия : поэзии = субъективное : объективному. Конечное созерцается в бесконечном через религию; благодаря этому для меня и конечное оказывается отражением бесконечного, в то время как бесконечное в конечном символично и постольку мифологично.

Объяснение. Греческая мифология, как таковая, не была религией, сама по себе она должна рассматриваться исключительно как поэзия; религией она стала лишь постольку, поскольку человек поставил себя в отношение к богам (бесконечному) в религиозных действиях и т. д. В христианстве это отношение главное, и от него также зависит любая возможная символика бесконечного, а тем самым и всяческая мифология.

Дополнение 1. Религия в первом случае обнаруживалась скорее в качестве естественной религии, во втором — как религия откровения.— Следует из § 47 и 48.

Дополнение 2. Из такой религии откровения могла непосредственно возникнуть мифология, поскольку она основана на предании.

Дополнение 3. Идеи такой [откровенной] религии сами по себе не могли быть мифологическими. Ведь они, безусловно, сверхчувственного порядка. Примеры: триединство, ангелы и т. д.

Дополнение 4. Только в [сфере] истории подобная религия могла стать мифологическим материалом. Ведь лишь там они (идеи) получают независимость от своего значения.

§ 53. Как в греческой религии идеи могли объективироваться по преимуществу лишь в бытии, так и здесь они объективировались исключительно в действовапии. — Ведь каждая идея = единству бесконечного

157

и конечного, не Здесь лишь через действование, там через противоположное, т. е. через бытие.

§ 54. Основное созерцание всякой символики последнего рода по необходимости сводилось к церкви. Ведь в мифологии второго рода универсум или бог Созерцаются в истории (ср. § 47). В самом деле, тип или форма истории есть разделение в единичном и единство в целом (здесь это выдвигается предположительно рт подлежит доказательству в философии); таким образом, в христианской символике бог вообще мог стать объективным лишь как соединяющее начало единства в целом и раздельности в единичном. Но это могло произойти только в церкви (где также имеется непосредственное созерцание бога), так как в объективном мире не было другого синтеза этого рода (например, в государственном устройстве, в истории этот синтез мог объективироваться только в целом, т. е. в бесконечном времени, а не как налично данное).

Дополнение. Церковь надлежит рассматривать как произведение искусства.

§ 55. Внешнее действование, в котором выражается единство бесконечного и конечного, символично. — Ведь оно есть изображение единства бесконечного и конечного в конечном или особенном.

§ 56. То же самое действование, поскольку оно есть нечто только внутреннее, мистично.— Так мы понимаем мистическое, следовательно, это понятие в качестве дефиниции не нуждается в доказательстве.

Дополнение 1. Итак, мистицизм = субъективной символике.

Дополнение 2. Мистицизм сам по себе не поэтичен, так как он является полюсом, противоположным поэзии, которая есть единство бесконечного и конечного в конечном. Разумеется, речь идет о мистицизме самом по себе, а не поскольку он опять может объективироваться, например, в нравственном образе мыслей и т. д.

§ 57. Закон первого рода искусства — неизменность, как таковая, второго рода — поступательное движение в смене.— Вытекает уже из противоположности того и другого как природы и свободы.

158

§ 58. Там господствует образцовое (о*а5 Ёхетр1аи-зсЬе), или первообразы, здесь — оригинальность.— Ведь там общее явлено как особенное, род — как индивидуум, здесь, напротив, индивидуум должен явиться как род, особенное — как общее. Там исходная точка всегда тождественна , это что-то одно, именно само общее, здесь же исходная точка всегда и необходимым образом различна, ввиду того что она приходится на особенное.

Отличие оригинальности от особенности заключается в том, что первая из особенного преобразуется в общее, универсальное 102.

§ 59. Второй вид искусства существует только как переход или только в неабсолютности в противоположность первому.— Ведь совершенное облечение конечного в бесконечное со своей стороны потребует совершенного облечения универсума в конечное.

Дополнение. В этом переходе, где господствует оригинальность, необходимо, чтобы индивидуум сам создал себе из особенности универсальную материю.

§ 60. Требование абсолютности в отношении мифологии второго рода было бы требованием превращения последовательности ее божественного проявления в одновременность (явствует из § 50).

Дополнение. Это возможно лишь через интегрирование (1п1е^га11оп) посредством противоположного единства. В природе одновременно то, что в истории последовательно.— Абсолютное тождество природы и истории.

§ 61. Подобно тому как в мифологии первого рода боги природы преобразовались в богов истории, так в мифологии второго рода боги должны перейти из истории в природу и, следовательно, преобразоваться из богов истории в богов природы. Ведь только тогда достигается абсолютность (согласно § 60).

Дополнение. Поскольку это первое взаимопроникновение обоих единств — природы с историей и истории с природой — происходит в эпосе, постольку эпос, Гомер (по буквальному смыслу — соединяющий, тождество) 103, составляющий там исходное, здесь будет последним и выполнит все назначение нового искусства.

157