Часть 6.

Новый метод философии. Путь к системе

воззрения, в котором все совершенно ясно, и идет далее к сложным, составляющимся из достоверных и уясненных элементов, как произведение из множителей. Метод познания поэтому синтетичен, так как он приобретает и образует истины путем прогрессивного сложения.

Все дальнейшие познания истинны только в том случае, если они так же незыблемы и достоверны, как первое, а они могут быть таковыми только в том случае, если яснейшим образом вытекают из него: поэтому синтез состоит в логическом выведении всякой истины из предшествующей и всех истин —из первой. Эта первая истина является принципом всего познания, каждое выведенное познание — принципом следующего. Доказывание при помощи принципов Аристотель назвал в узком смысле силлогизмом, по-латыни такое силлогистическое доказательство называется дедукцией: этим словом Декарт обозначает свой метод, который он отличает от аристотелевской дедукции так же, как Бэкон отличал свою индукцию от аристотелевской.

По Декарту, нет другого критерия истины, кроме правильно понятой дедукции. Нужно найти источник истины и отсюда проследить направление движения с величайшей точностью и осторожностью, шаг за шагом. «Что касается объектов научного рассмотрения, то тут мы не должны руководствоваться чужими мыслями и нашими собственными предположениями, а должны следовать только тому, что мы сами можем познать ясно и отчетливо или уверенно вывести». «Исходный пункт есть простейшая истина, цель — совершенное познание вещей». «Нужно, — говорит Декарт, — постоянно иметь в виду следующие два пункта: не делать ложных предположений и искать пути к познанию всех вещей»*139.

По-видимому, два пути ведут к этой цели: опыт и дедукция. Основатели новой философии стояли у этого перепутья и сделали выбор в противоположных направлениях. Бэкон принял опыт за единственный путь к истинному познанию, Декарт — дедукцию. Ясно, почему он отверг бэконовский метод. Опыт начинается с факта восприятия, т. е. со сложных объектов, познание которых подвержено многочисленным иллюзиям. Из числа существующих

* Rйgl. III, pg. 209 и сл.

307

Куно Фишер

наук одни — диалектические, другие — эмпирические; единственно дедуктивными являются математические, которые поэтому! одни свободны от заблуждений и недостоверности, ибо опыт подвержен невольному обману, дедукция — нет. «Из этого вовсе не следует, что арифметика и геометрия являются единственными науками, достойными изучения; но отсюда вытекает, что кто ищет пути к истине, тот должен заниматься только такими объектами, познание которых столь же достоверно, как арифметические и

геометрические доказательства»*140.

Декарт отличает этот дедуктивный метод не только от эмпирического, но и от диалектического направления мышления, господствующего в школьных науках. Опыт недостоверен, а диалектика по отношению к истинному познанию бесполезна. В этом именно пункте Декарт противополагает аристотелевской дедукции свою собственную: первая состоит в диалектических ухищрениях школы, в обычной силлогистике, при помощи которой приводится в порядок и излагается в форме умозаключений то, что уже известно, но не открывается неизвестное; она не создает познания, но предполагает его, и относится не к философии, а к риторике. О бесплодности этого рода дедукции, или обыкновенного силлогизма, Декарт думает совершенно так же, как Бэкон. «Диалектики не могут создать силлогизма, заключительный вывод которого содержал бы истину, если его содержание уже не известно им заранее. Поэтому обыкновенная диалектика совершенно непригодна для исследования истины, она может служить только для того, чтобы изложить результаты познания и объяснить их другим; поэтому ее место вовсе не в философии, а в риторике»**141.

Наука должна, напротив, выводить из известного неизвестное, находить новые истины, делать открытия, и притом методическим путем, идущим от открытия к открытию. Каждая новая истина есть задача, которую можно решить основательно и верно лишь в том случае, если ясно познаны все условия, из которых решение вытекает необходимо; они поэтому должны составлять ряд, в котором каждый член является очевидным основанием непосредственно за ним следующего. В такой непрерывности прогрессирующих и

* Rйgl. II, pg. 209

** Rйgl. IV, pg. 217; X, pg. 256.

Новый метод философии. Путь к системе

Открывающих выводов и состоит тот метод дедукции, которого требует Декарт.

3. Универсальная математика. Аналитическая геометри

Рассказывая о юности Декарта, мы уже говорили о том, как именно в этом отношении пример математики увлекал его и помогал ему ориентироваться*. В математике он нашел научное мышление, соответствовавшее его потребности, одновременно систематическое и эвристическое, ведущее от задачи к задаче, от решения к решению; здесь только и существовал метод решения проблем и нахождения неизвестного по известному. В этом методе Декарт признавал истинный дух математики, а не в школьной дисциплине, сперва провозглашающей свои положения, а потом докалывающей их; он видел также, как благодаря применению, развитию, обобщению этого метода математические науки сделали величайшие успехи. Уже древние под искусством решать геометрические задачи понимали искусство определения неизвестных величин посредством известных. Как из известного факта через его расчленение и анализ находят неизвестные условия, из которых факт вытекает, так и здесь из известной задачи или предположения ее фактического разрешения познаются условия, необходимые для этого факта, т. е. для решения задачи. Поэтому древние назвали свой метод анализом; применение его состояло в сравнении известных величин с неизвестными. Чем был этот анализ древних в применении к фигурам, тем у новых математиков является алгебра по отношению к числам; арифметика шире, чем геометрия, алгебра есть уже обобщение аналитического метода; дальнейшее развитие этого метода требует, чтобы его применение расширилось на все учение о величинах или, что то же, чтобы алгебра была применена к геометрии, чтобы геометрические проблемы решались при помощи алгебраических вычислений или уравнений: этим огромным шагом вперед и является аналитическая геометрия, нведенная Декартом. Геометрический анализ совершается путем конструирования, аналитическая геометрия пользуется уравнениями, следовательно, независимой от пространственного созерцани

* Ср.: кн. [, гл. I, разд. II; гл. II, разд. III, 2. 309

Куно Фишер

логической операцией, метод которой одновременно обобщает и упрощает математическое мышление.

Следует обратить особенное внимание на то, что саму аналитическую геометрию Декарт открыл методическим путем, вознамерившись соединить анализ древних и алгебру, ибо он познал их тождество. «Человеческая душа имеет божественную способность к познанию, давшую, несмотря на ложные пути, по которым идет изучение, свои естественные плоды. В самых легких из всех наук, в арифметике и геометрии, мы находим тому подтверждение. Уже древние применяли в геометрии при решении проблем известного рода анализ; в арифметике, как мы видим, цветет алгебра, цель которой — применить к числам тот метод, который древние применяли к фигурам. Эти оба вида анализа суть невольные плоды принципа естественного мышления; я не удивляюсь, что в применении к столь простым предметам они оказались гораздо плодотворнее, чем в других науках, где на пути их развития стояли более значительные препятствия, хотя они могли бы и здесь достичь полной зрелости, если тщательно развивать их»*142.

Здесь Декарт доходит до своей подлинной проблемы, для познания и разрешения которой развитие математического метода в анализе древних, в алгебре новых и в открытой им самим аналитической геометрии является предварительной ступенью. После того как он сделал универсальным этот метод в области математики, или учения о величинах, оставалось только сделать познание всех предметов математическим. Он должен сделать последний шаг в расширении и обобщении математического метода, он должен применить анализ ко всей совокупности человеческого познания и его целей, для того чтобы увидеть, из каких условий вытекает истина и из каких — заблуждение; он должен поэтому разложить все вольные и невольные ошибки человеческой природы на их элементы.

Величина, к которой он хочет применить метод анализа, есть человеческий дух. Это сам философ собственной персоной". Самый сложный из всех объектов должен быть разложен на его простейшие факторы: в этой задаче заключались невероятные трудности,

* Rйgl. IV, pg. 217-218.

** Ср.: кн. I, гл. II, разд. Ш, 3.

310

Новый метод философии. Путь к системе

с которыми Декарт так долго боролся. Этот путь привел его через область математики к такому пункту, где он как бы стоял уже перед последней завесой. Поднять ее, дать полное и универсальное распространение методу, все еще связанному с учением о величинах и скрытому в нем, — вот то дело, которое он предпринимает. Дело касается применения математического метода к, познанию вселенной, дело идет о математике не только как об учении о величинах, а как о теории науки, как об универсальной, математике. Метод, который по собственным словам Декарта, закутан и закрыт в учении о величинах, должен быть в буквальном смысле открыт. «В этом заключается цель, — продолжает Декарт в вышеупомянутом месте, — которую я преследую настоящим сочинением. Я не придавал бы такого большого значения этим правилам, если бы они служили только для разрешения известных проблем, которыми занимаются счетчик и землемер. В этом случае я занимался бы только пустяками, быть может, с несколько большей утонченностью, чем другие. Если же я и в этом сочинении часто говорю о фигурах и числах, так как не могу ни у какой другой науки заимствовать более ясных и более верных примеров, то внимательный читатель без труда увидит, что я никоим образом не занимаюсь обыкновенной математикой, а излагаю метод, являющийся в математике более скрытым, чем глубоким, ^гот метод должен содержать элементы человеческого разума и служить для того, чтобы извлекать из каждого предмета скрытые в нем истины. Говоря откровенно, я также убежден, что он превосходит всякое другое человеческое познавательное средство, ибо он начало и источник всякой истины. ...Поэтому я оставил специальное занятие арифметикой и геометрией, чтобы посвятить себя исследованиям универсальной математической науки. Я сперва спросил себя, что, собственно, понимается под «математикой», почему только арифметика и геометрия считаются ее частями, а астрономия, музыка, оптика, механика и столь многие другие науки не считаются? Слово «математика» обозначает науку, поэтому поименованные дисциплины имеют такое же право на это название, как и геометрия. ...При внимательном рассмотрении этих вещей я нашел, что все науки, имеющие дело с исследованием порядка и меры, относятся к математике, совершенно безразлично, отыскивают ли они эту меру в

311

Куно Фишер

числах, фигурах, светилах, тонах или в других объектах; что должна поэтому существовать универсальная наука, которая, независимо от всякого особенного применения, обосновывает все относящееся к порядку и мере и в силу этого заслуживает, чтобы ее называли ее собственным и благодаря его древности почтенным именем математика, так как все остальные науки являются ее частями»*143.

4. Энумерация или индукция. Интуици

Для разрешения задачи методическим способом мы должны познать всю совокупность предварительных условий ее, все узловые вопросы, через которые пролегает путь к решению; самое полное перечисление этих пунктов, разложение главного вопроса на необходимые для решения условия Декарт называет энумерацией или индукцией. При помощи такого обозрения мы ориентируемся в задаче и овладеваем ею; ничто не подготовляет более основательного, более надежного решения, чем точное и исчерпывающее знание проблемы. Если все узловые вопросы известны и расположены в методическом порядке от обусловливаемого к его условиям, то с полной достоверностью можно идти вперед от первых условий через все промежуточные члены к решению проблемы. Возьмем простой пример: последовательный ряд чисел 3, 6, 12, 24, 48 и т. д. основывается на равенстве последовательных отношений: 3:6 = = 6 : 12 = 12 : 24 = 24 : 48, а равенство этих пропорций зиждется на том, что последующий член постоянно составляет удвоение предыдущего. Таким образом, прогрессия ряда может быть выведена из отношения единичных членов, а оно — из умножения одного члена. Первое положение гласит: 3x2 = 6, 6x2 = 12, 12 х 2 = = 24; второе: следовательно, 3:6 = 6: 12 = 12 : 24; отсюда вытекает третье: числа 3, 6, 12 и т. д. образуют ряд, прогрессирующий по закону удвоения. Таким образом непрерывность и связь входит в наш мир представлений, и идеи располагаются в стройном порядке. Чем больше ряд представлений, методически регулируемый дедукцией, тем больше научный кругозор духа, тем больше сила духа, которая его объединяет и держит в своей власти. Но чем

* Rйgl. IV, pg. 217-223.

312

Новый метод философии. Путь к системе

далее идет ряд, тем более отдаляются его члены от первых условий, породивших их, а вместе с тем и от источника их света. Можно опасаться, что с этим возрастающим удалением ясность познания будет умаляться. Поэтому следует часто пробегать весь ряд мысленно, всякий раз скорее, пока не создастся возможность вполне овладеть им и обозреть его в целом одним взглядом. Таким способом человек отучает себя от естественной медлительности духа и расширяет все более и более свой духовный кругозор, мышление ускоряется, и вместе с тем создается большое облегчение для памяти, ибо для того, чтобы удержать много представлений, нет лучшего средства, чем продуманное, дедуктивное связывание их. Методическое мышление — самая надежная мнемоника*144.

Но как же начинается дедукция? Этот вопрос, указывающий уже на начало системы и подготавливающий переход к ней, мы умышленно поставили в конце учения о метил. Каждый член ряда обоснован предыдущим, следовательно, он опосредствован всеми предшествующими членами, и в тем большей степени, чем далее он отстоит от первого члена, не зависящего уже ни от какого предыдущего. Поэтому началом дедукции является не умозаключение, а непосредственная достоверность, вполне ясное при свете разума созерцание или интуиция, как говорит Декарт. Путь познания должен начинаться с интуиции и проходить через дедукцию — оба эти рода познания являются единственным средством достоверности, единственными условиями, благодаря которым существует наука. «Принципы могут быть познаваемы только интуицией, дальнейшие следствия — только через дедукцию». «Весь метод состоит в порядке и в последовательности объектов, в отношении которых дух пытается исследовать истину. Чтобы следовать за руководящей нитью этого метода, нужно шаг за шагом сводить запутанные и темные положения ко все более простым и затем исходить из созерцания последних для того, чтобы также шаг за шагом доходить до познания последующих. Только в этом состоит полнота метода, и этого правила всякий, желающий проникнуть в науку, должен держаться так же, как нити Тезея — тот, кто хочет пройти через лабиринт. Есть, конечно, много людей, которые, по незнанию или нежеланию, оставляют без внимания методологию

* Rйgl. VI, pg. 226-233, VIII, pg. 234-235, XI, pg. 257-258. 313

Куно Фишер

и желают труднейшие вопросы разрешить таким же малоподходящим образом, как тот, кто задался целью одним прыжком достать до верха высокого здания, потому что он или пренебрегает лестницей, ведущей туда ступень за ступенью, или вовсе ее не замечает. Так поступают астрологи, которые, не производя наблюдений над природой и движением звезд, определяют их действие; так поступают многие люди, занимающиеся механикой без физики и наудачу фабрикующие машины; так поступает и большая часть философов, не заботящихся об опыте и думающих, что истина выпрыгнет из их голов так же, как Минерва из головы Юпитера»*145.

Методическое решение задачи требует систематической энумерации или индукции всех ее условий, которые должны быть сведены к интуитивному познанию, исходя из которого дедукция систематически продвигается вперед. В этом состоит вся картезианская методология. Дедукция начинается с интуиции. Но каков объект последней? Он не может быть ничем, кроме условия всякой дедукции, которая как таковая сама уже ниоткуда не выводима. Как все видимые предметы существуют при условии зрения, так и все познаваемые предметы существуют при условии познания, или интеллигенции. Достоверность последней должна предшествовать поэтому познанию вещей. В ней заключается принцип дедукции, и мы видим уже многозначительное начало системы. По методологическим соображениям Декарт требует исследования способности познания прежде всего, и критический дух его философии является в этом требовании таким ясным и самосознательным, что можно подумать, что в этом месте мы уже касаемся порога кантовской философии. «Важнейшей из всех проблем, требующих решения, является уразумение природы и границ человеческого познания: эти два пункта мы сливаем в один вопрос, который нужно методически исследовать прежде всего. Этим вопросом должен задаться хоть раз в жизни каждый, кто имеет хоть малейшую любовь к истине, потому что ее исследование заключает в себе весь метод и как бы истинный органон познания. Ничто не кажется мне нелепее смелых и бесплодных споров о тайнах природы, о влиянии светил, о сокровенных вещах будущего без того.

* Rйgl. III, pg. 211-212, pg. 214; V, pg. 225. 314

Новый метод философии. Путь к системе

чтобы хоть раз исследовать, может ли человеческий дух идти так далеко»*146.

Единственный объект интуитивного познания есть в то же время и основание всех познаваемых вещей и потому путеводная нить дедукции; это основание — сама интеллигенция. Все прочее я познаю путем умозаключений, следовательно, с помощью промежуточных членов; в одном объекте я уверен непосредственно: в себе самом, в своем собственном бытии, в своем мышлении. «Каждый может интуитивно познать, что он существует, что он мыслит»**147. Эти положения Декарт дает в своем учении о методе в качестве примеров интуиции или непосредственной достоверности. Это принципы его системы. Посмотрим теперь, как эти основные истины отыскиваются методическим путем и как при их помощи разрешаются дальнейшие задачи.

* Rйgl. VIII, pg. 245-246. **Rйgl. III, pg. 212.

ГЛАВА ВТОРАЯ

НАЧАЛО ФИЛОСОФИИ: МЕТОДИЧЕСКОЕ СОМНЕНИЕ

I. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ОБЪЕМ СОМНЕНИЯ

1. Традиция школы

Со времени распространения картезианского учения первые положения его — «я сомневаюсь во всем», «я мыслю, следовательно, существую» — сделались всем известными изречениями, которыми, как это обыкновенно случается, забавляются невежды. Не изучивший тщательно возникновения этих положений в уме Декарта может видеть в них только знакомые слова. Как могло проникнуть столь глубокое и всеобъемлющее сомнение в столь предусмотрительный и осторожный ум? Оно было не плодом вдохновения минуты и не смелым, быстро принятым решением, а продуктом продолжительного самоисследования, имевшего своим следствием такой точный и лаконичный результат. От первых сомнений, пробудившихся еще в школе, до сомнения, которым философ обосновывает свою систему, проходит много лет.

Первые сомнения касались школьной науки и книжной учености; в этой науке заключалось много противоречащих друг другу учений разных времен и различных ученых, сваленных в одну кучу и передававшихся без критики, благодаря стараниям и авторитету школы. Принятию столь несистематического и необоснованного традиционного учения противится потребность в истине, требующая связи объектов и познания из оснований, познания из собственного мышления и собственного опыта, требующая науки, почерпнутой не из чужих познаний и книг, а, как говорит Декарт, «из меня самого и книги мира».

316

Начало философии: методическое сомнение

Однако собственное мышление и опыт еще не гарантируют познания истины. Оба они могут обманываться. Отречение от веры в учителей и в книги ради того, чтобы не быть введенным в обман другими, мало помогает нашей потребности в истине, если мы успокаиваемся на самообманах собственного мышления. Многие кичатся всякого рода сомнениями и находятся при этом во власти самого суетного и плоского самообмана. Человеческая природа, независимо от всякого искусственного воспитания, тоже идет по пути традиции и мнит себя самостоятельной там, где она находится в наибольшей зависимости. Сомнение в нас самих, в собственном превосходстве проникает глубже, и оно гораздо важнее, потому что является гораздо более трудным, чем скептическое отношение к внешним авторитетам. Речь идет теперь о сомнении, прослеживающем человеческий самообман до последнего закоулка.

2. Человеческий самообман

Мы находим в себе множество укоренившихся и как бы опирающихся на право давности представлений, благодаря привычке ставших нашей второй натурой, так что удержаться от них бывает трудно; они покоятся на наших первых впечатлениях, на детской вере, и мы склонны полагаться на эту веру. Но опыт все же научил нас считать некоторые из этих унаследованных представлений ложными. Почему же и остальные не должны быть ложными? Нет никакой гарантии их истинности. Если мы хотим продолжать путь уверенно, то должны считать все если не ложным, то все-таки

недостоверным и сомнительным*148.

Так, потрясая все, сомнение проникает в наш собственный внутренний мир и не успокаивается до тех пор, пока не натолкнется на представления, оказывающие ему сопротивление. Если фантазии детства и рассеиваются или начинают колебаться, то чувственные восприятия сомнению сопротивляются. Но эти представления тоже укоренились в нас, они так же стары, как вера детства, и относятся к ее области; невероятно, чтобы при недостоверности последней такие представления составляли единственное

* Oeuvres I, Mйd. I, pg. 235-236; Oeuvres Ш, Princip. Philos., I, § 1, pg.. 63-64.

317

Куно Фишер

исключение. Ведь чувства уже так часто обманывали нас, что для нас невозможно считать истинными все их представления. Если мы всерьез хотим уберечься от самообмана, то нам следует не вполне доверяться нашим чувственным восприятиям, и потому нужно впустить сомнение и в эту мнимую крепость достоверности. Ибо непродуманная и потому опрометчивая вера в реальность наших чувственных впечатлений есть также самообман.

Однако некоторые из этих восприятий, по-видимому, несомненно достоверны. Наше собственное тело и его члены, наши нынешние телесные состояния и деятельность, очевидно, суть явления, реальности которых никто не оспаривает. Но и здесь уместно усомниться, имеет ли эта реальность значение при всякого рода обстоятельствах. Существуют довольно частые и известные случаи, когда эти чувственные представления, казалось бы, достовернейшего характера оказываются пустыми фантазиями, вводящими нас в заблуждение одной видимостью действительности. Всякий раз, когда мы грезим, мы испытываем эту иллюзию. Мы переживаем то, что видим во сне, и видим во сне то, что переживали; одни и те же явления являются то объектами опыта, то образами сновидения: в первом случае они считаются истинными, во втором — ложными. Поэтому в том, что представляется, нет гарантии его реальности; объекты чувств реальны не потому, что они чувственны, и не потому, что они эти объекты, так как они как таковые могут быть также и воображаемыми. Они существуют в действительности, если они не сновидения. Для познания этой действительности и устранения всякого сомнения в ней должен существовать признак, по которому мы были бы в состоянии отличить точно, безошибочно и в любом случае сон от бодрствования. Такого критерия нет. «Тщательно обдумывая этот вопрос, я не нахожу ни единого признака, по которому достоверно можно было бы отличить состояние сна от бодрствования. Они так походят друг на друга, что я бываю озадачен и не знаю, не грежу ли в данный момент!»*149.

В дальнейшем ходе самоисследования Декарта факт сна является значительным моментом, тяжесть которого неоднократно падает на чашу весов сомнения. На этой стадии он разбивает якобы

* Mйd. I, pg. 238;Princip., I, § 4, pg. 64-65.

318

Начало философии: методическое сомнение

большую достоверность чувственных объектов. «Как же ты можешь быть уверен, — спрашивает Евдокс, — в том, что вся твоя жизнь не непрерывное сновидение?*150. Эти слова напоминают нам глубокомысленное изречение Кальдерона: «В этом мире чудес вся жизнь есть лишь сон, и человек, думается мне, видит во сне и свое бытие, и свои поступки, словом, на этом земном шаре все грезят о том, что переживают!»

Пока ясно, что те же самые явления, которые в состоянии сна вполне воображаемы, во время бодрствования могут считаться реальными только тогда, когда мы будем иметь возможность отличить оба состояния самым достоверным образом.

Однако в чувственных объектах остается еще нечто, оказывающее сопротивление сомнению. Если бы даже эти объекты все без исключения были сновидениями, все-таки не все в них могло бы быть измышлено и воображено; образ сновидения, как и всякий образ, есть синтез, состоящий из известных элементов, без которых не может составиться никакая композиция. Как бы воображаема она ни была, ее основные составные части даны и имеют неоспоримое притязание на реальность. Без некоторых элементарных представлений, таких как пространство, время, протяжение, фигура, величина, число, место, продолжительность и т. п., не может быть никаких чувственных объектов, никаких образов, никаких сновидений. Как картина предполагает краски, а не творит их, — так же и эти элементы относятся к пестрому и многообразному миру наших представлений. Перед этими последними условиями всех чувственных объектов сомнение, по-видимому, должно остановиться**151.

Но следует прежде всего спросить, кем даны эти элементы, из которых состоят все наши представления и фантазии, и ручается ли за их реальность тот, кто нам их дал? Ибо данное и извне воспринятое еще не имеет как таковое печати истины, иначе всякое предание следовало бы считать достоверным. Но ведь сомнение уже в начале своих исследований столкнулось с традиционными представлениями и нашло их сомнительными потому, что они были только традиционными. Конечно, недостоверность этих традиций

* Rech. De la vйritй, pg. 350.

** Mйd. I, pg. 238-240.

319

Куно Фишер

относится на счет их человеческого происхождения, теперь же, напротив, вопрос касается таких представлений, которые кажутся нам врожденными и не относятся к произведениям человеческого предания: поэтому их происхождения нужно искать по ту сторону человеческих вещей, в самом Боге как основе нашего бытия и причине мира.

Таким образом, сомнение стоит непосредственно перед высшим объектом веры, и возникает вопрос, следует ли нам в интересах серьезного самоисследования успокоиться на допущении мысли о божественном происхождении некоторых наших представлений и исключается ли при таком допущении сама собой возможность обмана? Чем несовершеннее представляем мы себе этого Бога — в виде ли судьбы, или случая, или естественной необходимости; — тем менее он имеет силы предохранить нас от обмана; чем более совершенным является он, как всемогущий дух, тем более он имеет силы ввергнуть нас в обман. Если же он имеет силу, то почему ему не хотеть этого? Может быть, вследствие его благости? Если он не хочет, чтобы я заблуждался, то почему я заблуждаюсь? Очевидно, его воля не удерживает меня от заблуждения, а его сила в состоянии меня ослепить. Возможно, что я живу в мире миражей, в мире обмана и мечты — для того ли, чтобы когда-нибудь от него освободиться, или для того, чтобы никогда не достигнуть света истины; возможно, что божественное всемогущество меня создало лак, что мир, мной представляемый, существует только в моем воображении, сам по себе не имея ни истинности, ни реальности*152.

Во всяком случае, такое допущение возможно и есть нечто большее, чем просто выдумка мучающегося собой мечтателя; представление о том, что чувственный мир, в котором мы живем, есть призрачный мир, ослепляющий нас и вводящий в обман, в виде идеи Майи составляет тему самых древних религий мира. Так глубоко опускается при самоисследовании у нашего философа лот сомнения, что проникает также и в это представление, причем оправдывается его возможность, и с этим вместе рушится последняя твердыня, в которой обычная, питающаяся чувственной достоверностью вера защищается от скептика.

* Ibid., pg.. 240-242; Princ., I, § 5, pg. 65-66. 320

Начало философии: методическое сомнение

Таким образом, в моих представлениях не остается ничего, в чем невозможно было бы усомниться и в чем мы не должны бы были усомниться, если желаем совершенно избавиться от всякого самообмана. Возможно, что многие из этих представлений истинны: мы этого не знаем, ибо ни одно из них еще не оправдалось. Из познания этой сплошной недостоверности наших представлений следует девиз: «Я сомневаюсь во всем*. «Что я могу привести против этих доводов? Я не имею данных для их опровержения. В конце концов я вынужден открыто сознаться, что во всем, чему я раньше верил, я должен сомневаться, — не из опрометчивости или легкомыслия, нет! по солидным и продуманным основаниям, и что вместе с тем, если истина вообще имеет для меня какое-либо значение, я буду так же тщательно остерегаться становиться на сторону недостоверного, как и очевидно ложного»*153

П. МЕТОДИЧЕСКОЕ И ПРИНЦИПИАЛЬНОЕ СОМНЕНИЕ

Со всем нашим миром представлений, не выдержавшим испытания самопроверки, мы находимся в сетях самообмана и привыкли к нему. Сомнение стремится только коснуться тут и там этой привычки и только местами сделать в ней брешь, оно стремится охватить ее во всем объеме и освободиться от нее: оно хочет отучить нас от самообмана. Нет привычки сильнее веры, нет ничего более трудного, чем отвыкнуть от нее, направив на нее сомнение. И если сомнение действительно должно обладать силой уничтожить самообман, то недостаточно постигнуть его, понять, представить ясно его основания; мы должны привыкнуть к этому образу мыслей, сжиться с этим критическим направлением мысли, как раньше сжились с некритическим. Первое настолько же трудно, насколько второе было легко и удобно. Привычка к самообману образуется сама собой, отвыкание же достигается при помощи дисциплины духа и метода. «Далеко не достаточно заметить эту необходимость; нужно постоянно снова вспоминать о ней, так как привычные мнения постоянно возвращаются к нам, вновь овладевают нашим легковерным чувством, которое подчиняется им как

* Mйd. I, pg. 242; Princ., I, § 2; Rech. De la vйritй, pg.. 351.

321

Куно Фишер

бы по праву давности; невольно возвращаются они ко мне назад, и я не могу отвыкнуть соглашаться с этими представлениями и доверять им Хотя я знаю, насколько они сомнительны, все-таки они кажутся настолько истинными, что охотнее веришь в них, чем в них сомневаешься»

Сомнение становится принципом, критическое направление ума — сознательным решением воли и максимой. Я хочу быть свободным от самообмана, и притом не в том или другом случае, не только здесь или теперь, но принципиально и полностью. Как самообман является сплошным и привычным, так и сомнение, призванное устранить его, должно стать таким же сплошным и укорениться в нашем образе мыслей. Нужно хорошенько заметить, куда направляет это сомнение свое жало. Оно противодействует не тому или иному представлению, не религиозным представлениям, например, о которых многие прежде всего думают, когда заходит речь о сомнении, а направляется против такого состояния человека, которое видит даже близорукий: против состояния нашего самообмана, воображения, ослепления. Кто отвергает или оспаривает сомнение Декарта, тот должен одобрять состояние нашего самообмана. Кто считает полезным не предаваться такому сомнению, тот должен считать за лучшее, чтобы мы коснели в нашем самоослеплении. Стало быть, бояться такого сомнения может не серьезное религиозное чувство, а ослепленное. Противоположностью самообмана является правдивость перед самим собой. Из этого источника исходит всякая истина и всякое стремление к истине. Кто не искренен с самим собой и не имеет мужества узреть своих ослеплений, тот не имеет вообще никакой любви к истине, он вообще неискренен, и откровенность, свойственная ему в других обстоятельствах, ложна по своей сути. Вот какова, стало быть, цель картезианского сомнения и задача, которую оно себе ставит: будь правдив по отношению к самому себе. Не убеждай себя и не позволяй убеждать себя, что ты таков, каков ты не есть, что ты познал то, что тебе не совсем ясно, что ты веришь в то, в чем, в сущности, сомневаешься или должен бы сомневаться!

Так глубоко проникает исследующий и критический дух Декарта: он хочет вместо самообмана самопросветления, он заботитс

* Mйd. I, pg. 242-243.

322

Начало философии: методическое сомнение

только о собственном интеллектуальном укладе, а не о мире, его сомнение направлено только против значимости наших представлений, а не против состояний мира, и поэтому оно является не практическим, а исключительно теоретическим. «Я знаю, что это не породит ни опасности, ни заблуждения, мне нечего бояться чрезмерности недоверия, так как я занят в настоящее время не практическими, а теоретическими задачами. Таким образом, я допускаю, что не всеблагой Бог есть источник истины, а какой-нибудь злой и имеете с тем сильный демон, прилагающий все свое искусство к тому, чтобы ввергнуть меня в обман. Я хочу держаться того мнения, что небо, воздух, земля, краски, формы, тона и все, что я воспринимаю извне, суть ложные образы сновидений, с помошью которых этот злой дух расставляет сети моему легковерию; я хочу рассматривать себя самого так, как если бы я не имел в действительности ни глаз, ни плоти, ни крови, ни какого бы то ни было чувства, а обладал бы всем этим только в воображении; я хочу остановиться на таком способе рассмотрения вещей и укрепиться в нем. Если тогда не в моей власти будет познать истину, то все-таки я буду в состоянии уберечься от заблуждения; я хочу поднять ум против этого духа лжи, и будь он еще сильней и еще хитрей, он не пересилит меня! Однако мне предстоит очень трудное дело. Инертность постоянно тянет меня назад к старой привычке жизни, и как пленник, радующийся во сне воображаемой свободе, страшится проснуться, когда начинает замечать, что он спит, и старается возможно дольше удержать благодетельные образы сна, так и я гляжу на старые представления и страшусь проснуться; я боюсь бодрствующего полного забот бытия, которое будет следовать за приятным сном и сулит в будущем не ясный свет, г беспросветную темноту уже возбужденного сомнения»*155.

Отступление невозможно. Из самого сомнения должен выйти свет истины.

* Ibid., pg. 243-245.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ПРИНЦИП ФИЛОСОФИИ И ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ

I ПРИНЦИП ДОСТОВЕРНОСТИ

I, Собственное мыслящее бытие

Нет представления, истинность которого была бы для меня явной; напротив, все они таковы, что я вижу их недостоверность. Против внушенных в детстве представлений свидетельствует опыт, опровергший их в столь многих случаях; против чувственных представлений свидетельствует обман чувств, против кажущихся достовернейшими чувственных восприятий — сон, наконец, против реальности элементарных представлений, лежащих в основании всех остальных, восстает возможность того, что чувственный мир вообще есть несуществующий, кажущийся мир, что мы в самом основании нашего бытия погружены в обман и иллюзию. Таким образом, все сомнительно, и нет ничего достоверного, кроме самого этого сомнения. Все сомнительно, то есть я сомневаюсь во всем. Столь же достоверно, как первое положение, и второе; столь же достоверно, что я существую. Если я отвлеку мысленно от моего самообмана обман, то останется моя самость; если первый возможен, то вторая необходима. Без самости нет самообмана, нет сомнения.

Вот пункт, которого уже не может коснуться и поколебать сомнение, так как оно само исходит из него. «Только одной неподвижной

324

Принцип философии и проблема познани

точки опоры требовал Архимед для того, чтобы поднять землю; мы также можем надеяться на многое, если только найдено хоть самое малое, установленное прочно и непоколебимо». Допуская даже, что мы загнаны злым демоном в мир иллюзии и обмана, мы все-таки существуем, все равно, в каком состоянии духовного ослепления, но мы существуем. «Если этот демон меня обманывает, то ведь ясно, что и я существую; пусть он обманывает меня, сколько может; никогда ему не удастся сделать так, чтобы до тех пор, пока я мыслю, что нечто существует, я сам не существовал бы. И таким образом, после многих и многих обсуждений, я прихожу к заключению, которое неоспоримо: что положение «я есмь, я существую» в тот момент, когда я его высказываю или мыслю, необходимо истинно»*156.

Следующий вопрос гласит: чтд я есмь? Нельзя дать ответ «я человек» или «я — это тело», так как ведь возможно, что тела вообще только призраки; поэтому я не имен! права объяснять особенность моего существа при посредстве такой деятельности, которая, подобно самодвижению, питанию, ощущению, хотя и приписывается душе, но не может существовать без тела. Если я отделю от себя все сомнительное, то не остается ничего, кроме самого сомнения. Если не существует ничего из того, что я считаю недостоверным, все же остается моя неуверенность; если я не представляю собой ничего из того, что я о себе воображаю, то все-таки остается мое воображение; если ложно все, что я утверждаю или отрицаю, то истинно все же то, что я утверждаю или отрицаю. Итак, сомнение, воображение, утверждение, отрицание ит.д. суть роды мышления. Мышление остается по отвлечении всего сомнительного, в нем поэтому заключается неотъемлемая особенность моего существования, мое мышление есть мое истинное бытие. Я мыслю, следовательно, существую, «Зачем мне создавать себе другие фантазии? Я не есмь тот организм, который называется человеческим телом, я также не тонкое проникающее во все члены эфирное вещество, не ветер, не огонь, не пар или дыхание, ничто из всего того, что я есмь в моем воображении. Я ведь допустил, что

* Mйd. II, pg. 246-248; Princ., I, § 7. В «Rech. De la vйritй» Евдокс обозначает сомнение во всем (ce doute universel) вышеприведенным выражением «Размышлений» — как «un point fixe et immuable».

325

Куно Фишер

всех этих вещей нет в действительности: это допущение остается; несмотря на это, я все же есмь нечто». Я есмь мыслящее существо: в этом положении Декарт находит требование Архимеда исполненным по отношению к познанию предметов. Если бы я захотел усомниться в достоверности моего мышления, то я подверг бы сомнению саму возможность сомнения и должен был бы вернуться к старому обману. Поэтому положение «я мыслю, следовательно, существую» исключает всякую недостоверность; оно первая и самая достоверная истина, которую может найти всякий, кто философствует методически*157.

Если на вопрос: «Что я есмь? ответить, например: «Я человек», — то следует продолжать ставить вопросы и определить неизвестный вид еще более неизвестным родом, совсем так, как предписывает «генеалогическое дерево Порфирия»158. Что такое человек? Что такое разумное животное, живое тело, жизнь, тело, вещь и т. д.? Целый лабиринт темных понятии! Напротив, ответ: «Я сомневающееся, а потому мыслящее существо» не может таким же точно образом свестись к бесконечному регрессу понятий: что значит сомневаться, мыслить и т. д. На такое возражение школьного философа Эпистемона метко отвечает Евдокс: «Нужно сомневаться и мыслить, чтобы знать, что это такое». Ни один переживающий эту деятельность не спрашивает ни о роде ее, ни о виде, ибо она ему ясна непосредственно**159.

2. Правило достоверности, дух как самый ясный объект

Всякое положение, которое так же ясно, как и самодостоверность собственного мыслящего бытия, точно так же истинно. В данном случае представляемый объект непосредственно наличествует, поэтому непосредственно ясно, что он есть и что такое он есть. Присутствие предмета делает созерцание ясным. То, что он вместе с тем является в своей существенной особенности, не смешиваясь с другими вещами, делает созерцание отчетливым. «Ясным

* Mйd. II, pg. 248-253; Oeuvres I, Disc. De la mйthode. Part. IV, pg. 158; Princ., I, § 7-10.

** Rech. De la vйritй, pg. 354-371. 326

Принцип философии и проблема познани

я называю представление, если оно наличествует перед внимательным духом и открыто ему, подобно тому как говорится, что мы видим ясно, если объект присутствует перед созерцающим глазом и зрительное впечатление достаточно сильно и определенно; отчетливым же я называю представление, которое ясно и вместе с тем так определенно отличается от всех других, что даже в своей особенности оно очевидно для правильного рассмотрения». И то, и другое может быть отнесено к положению самодостоверности: оно вполне ясно и отчетливо; оно было бы менее достоверным, т. е. недостоверным, как все прочее, если бы имело эти качества в меньшей степени. Ясность и отчетливость суть поэтому критерии достоверности, или истины; принцип или «regula generalis» последней наш философ соответственно этому выражает следующей формулой; *Что я постигаю ясно и отчетливо, то истинно* .

Из положения о достоверности следует правило познания. Важно немедленно же сформулировать одно из его следствии. Чем меньше ясность и отчетливость представления, тем меньше степень его достоверности, с которой явствует его истинность и реальность. Но ясность обусловлена присутствием объекта или непосредственностью наших представлений, поэтому чем более опосредованны последние, т. е. чем больше число промежуточных членов между представлением и объектом, тем менее ясно наше познание. Ничто не стоит перед нами так непосредственно, как наше собственное существо; положение, что каждый ближе всего самому себе, нигде не имеет большего права на признание, чем в познании. Я есмь мыслящее существо, или дух. Дух поэтому самый ясный из всех объектов, его бытие и существо очевиднее, чем существование вещей вне нас, телесных объектов, представление которых опосредствовано чувствами. Чувственные представления не ясны, потому что они опосредствованы; они не отчетливы, потому что к природе предмета примешивается природа моих чувств. Сделать предмет отчетливым значит представить его в чистом виде, выделить из него все чуждое, а это можно сделать только путем исследования и критического отношения, т. е. путем суждения и мышления, Представлять ясно и отчетливо значит мыслить. Из правила достоверности следует поэтому положение, в котором выражается рационализм

* Mйd. III, pg. 264; Disc., IV, pg. 159; Princ., I, § 45.

327

Куно Фишер

учения Декарта: истинное познание возможно только при помощи мышления. Только мышление просветляет и очищает наши идеи вещей.

Всякое представление, которое я имею, есть мое: достовернее поэтому, чем что-либо другое, доказывается каждым представлением то, что я есмь. Тело существует, потому что я его осязаю; однако возможно, что его нет, что я только воображаю, что я осязаю его, может быть, что я грежу; но одно следует с неопровержимой достоверностью — что я, осязающий или воображающий себя осязающим тело, в действительности существую. Что мыслящая природа яснее и очевиднее телесной, кажется обыкновенному сознанию нелепым утверждением; тела ведь так отчетливы, потому что их можно осязать и видеть. Это утверждение покажется менее нелепым и природа чувственно воспринимаемого тела менее отчетливой, если серьезно попытаться постичь ее. Что составляет в этом куске воска, воспринимаемом нами, как твердое, осязаемое тело, объект отчетливого представления? Только что воспринятые свойства не являются таковым объектом, воск тает, и их более нет налицо. Остающийся объект есть нечто протяженное, гибкое, переменчивое, которое благодаря своей протяженности может пройти бесконечный ряд количественных состояний, а благодаря своей гибкости и изменчивости — бесконечный ряд форм. Это бесконечное многообразие нельзя охватить никаким чувственным представлением, а можно только мыслить*161.

II. ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ

1. Представление существа вне нас

Если истинное познание состоит в ясности и отчетливости представлений, которые сами возможны только при помощи мышления, то возникает вопрос, как благодаря мышлению происходит познание вещей? Моя уверенность простирается лишь настолько, насколько и моя собственная мыслительная деятельность; где она прекращается, там начинается неуверенность. Если мы представим себе внутренний и внешний мир как две полусферы мира, то одна из них лежит в освещенной области, другая в теневой. Если свет в

* Mйd. II, pg. 256-258; Princ., I, § 8-12.

328

Принцип философии и проблема познани

нас не освещает темного мира вне нас, то мы остаемся относительно бытия его в состоянии неуверенности и сомнения. Вот пункт, заключающий в себе проблему познания: каким образом из нашей самодостоверности вытекает достоверность того, что существуют вещи вне нас? Обобщая вопрос, мы должны спросить, есть ли вообще такое существо вне нас, бытие которого явствовало бы для нас с такой же ясностью и отчетливостью, как собственное мыслящее бытие? Есть ли в нас такое представление, из которого явствовало бы бытие такого существа?

Исследуем несколько подробнее разнообразные виды представлении, находимые нами в нашем внутреннем мире: одни из них кажутся нам изначальными, или врожденными, другие — произвольно созданными, большая часть — воспринятыми извне. Последние — чувственные — представления мы считаем действием или отражением внешних вещей и потому — несомненным свидетельством существования вещей вне нас. Мы уже знаем, как необоснованно такое воззрение, как часто чувства и всякий раз сны обманывают нас. Чувственное представление как таковое никогда не бывает ложным. Достоверно, что я имею это восприятие, что я представляю себе солнце как круглый движущийся диск; из этого, однако, не следует, что солнце есть на самом деле такой диск. В этом умозаключении кроется заблуждение; оно коренится не в свойстве моего представления, а в том, что я мое восприятие считаю свойством и состоянием вещи вне меня, а это значит не иметь представление, а судить о нем. Когда мы говорим, что представление в нас есть действие или отражение вещи вне нас, мы судим; когда мы относим чувственное представление к внешнему объекту, то наше суждение необоснованно. Здесь еще не место решать окончательно вопрос, может ли вообще существование тел быть обосновано нашими чувственными восприятиями. Здесь мы только (объясняем, что чувственная структура наших представлений не дает оснований искать причину или оригинал вне нас самих. Основания, приводимые в защиту этого положения, ничего не доказывают; напрасно ссылаются на то, что чувственные представления возникают непроизвольно и что их отношение к внешним предметам вызывается природным инстинктом. Эти инстинкты не безошибочны: независимость этих представлений от нашего произвола

329

Куно Фишер

не исключает того, что они непроизвольным образом вытекают из условий нашего существа. И предполагая даже, что они — результат воздействия внешних объектов, все-таки нельзя сказать, что они относятся к своим причинам как отражения к оригиналам, так как действие может быть очень не похоже на его причину. Поэтому может быть установлено, что наши чувственные представления отнюдь не уполномочивают нас на достоверное суждение о том, что существуют вещи вне нас. Поэтому если идея внутри нас должна сделать достоверным бытие существа вне нас, то она не может быть чувственным представлением*162.

2. Принцип причинности

Таким же достоверным, как мыслящая природа нашего собственного существа, благодаря которой мы имеем представления, является и положение причинности; «Из ничего не выйдет ничего, всякое нечто есть действие производящей причины». Если бы в причине заключалось менее, чем в действии, то этот избыток происходил бы из ничего. Из этого следует, что причина никогда не может быть менее, чем действие, а должна содержать в себе более или столько же реальности, сколько и действие. В первом случае она относится к действию как художник к художественному произведению, так как в художнике заключено больше, чем в одном из его произведений; во втором случае она относится к действию как форма к отпечатку: первую группу причин Декарт называет «causa eminens», вторую «causa formalis»'63. Если мы допустим, что в нас находится идея, содержащая в себе больше реальности, чем наше собственное существо, то станет ясным, что мы ни эминентно, ни формально, а следовательно, и вообще не можем быть ее причиной, что, следовательно, причина этой идеи существует вне нас. Но вопрос в том, существует ли такое представление?**164

То, что мы представляем, суть или вещи, или свойства вещей — или субстанции, или модусы. Очевидно, что первые содержат в себе больше реальности, чем последние; поэтому нам надо только исследовать подробнее ценность и содержание представляемых

* Mйd. III, pg. 268-272.

**Ibid., pg. 272-275; Princ., I, § 17.

330

Принцип философии и проблема познани

субстанций. Таковыми мы считаем собственное существо и веши вне нас; последние частью сходны с нами, частью же отличаются от нас, представляют собой существа или высшие, или низшие по сравнению с нами; высшие суть Бог и ангелы, низшие — животные и неорганические тела. Соответственно этому существует несколько классов представляемых вне нас субстанций: Бог, ангелы, люди, животные, (неодушевленные) тела. Ангелы являются промежуточными существами между Богом и человеком; если мы имеем идеи двух последних, то идею ангелов можем создать сами и не нуждаемся для этого в оригинале вне нас. Люди суть подобные нам существа, тела которых не наше тело; из представлений о нашем собственном существе и телесных субстанций мы можем образовать представление о других людях.

Идея Бога и идея тел являются поэтому элементами, из которых, .при помощи нашей собственной деятельности, можно создать представления об остальных субстанциях Что в телах мы представляем чувственно, то неясно, а потому или ничтожно, или обладает меньшей реальностью, чем наша мыслящая природа; что мы в них представляем отчетливо, то заключается в нашей мыслящей природе или может быть выведено из нее. Ни в каком случае представление о теле не заключает в себе больше реальности, чем представление о нашем собственном существе. Поэтому прежде всего нет никакого основания к тому, чтобы мы не могли быть причиной, производящей это представление. Я — мыслящее существо, всякая другая конечная вещь — меньше, чем я; поэтому нет надобности в том, чтобы, когда я представляю конечные существа вне меня, причина и оригинал моего представления находились бы вне меня. Остается поэтому лишь одно представление в качестве единственного объекта нашего вопроса — это идея Бога*165.

3. Идея Бога

Я существо конечное, Бог бесконечен; я несовершенен и полон недостатков, он совершенен и без недостатков: невозможно поэтому, чтобы я был причиной этой идеи. Или я вообще не могу

* Mйd. Ш, pg. 276-290; Princ., I,§18.

331

Куно Фишер

иметь такого представления, или его причиной должно быть существо той же реальности, т. е. сам Бог. Но я имею идею Бога. В этом случае иметь значит то же, что воспринять. Каждое представление, как и каждое явление, имеет свою причину. Если я понимаю ясно и отчетливо, что я не могу быть этой причиной, то я так же ясно и отчетливо познаю, что эта причина должна быть вне меня, что, следовательно, есть существо вне меня. «Если в одной из моих идей представляется столь мощная реальность, что я уверен, что во мне она не может содержаться ни формально*, ни эминентно, что я поэтому не могу быть творцом этой идеи, то следует, что я не один только в мире, но что существует еще и другое существо в качестве причины этого представления. Если же такая идея не находится во мне, то нет и основания, могущего доказать мне существование отличного от меня существа. Я рассмотрел дело со всех сторон и со всей тщательностью и до сих пор не мог найти никакого другого результата»**166.

При помощи идеи Бога должен проясниться мрак вне нашей одинокой самодостоверности и должна быть решена проблема познания. Теперь вопрос гласит: как возможно при помощи идеи Бога познание вещей? На этот пункт направлено дальнейшее исследование, и можно сказать уверенно, что без него не могут быть поняты ни глубина, ни смысл учения Декарта.

*Для разъяснения выражения «содержаться формально» может послужить следующее замечание: действовать (у Аристотеля) значит образовывать или формировать. То, что представляется, Декарт называет объективным; то, что фактически существует, — формальным- Представляемая вещь называется «realitas objectiva», действительная — «realitas actualis sive formalis». То, что причина содержит формально, есть не что иное, как содержание действия.

** Disc., IV, pg. 160; Mйd. III, pg. 276.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

БЫТИЕ БОГА, ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ САМОДОСТОВЕРНОСТЬ И ЮГОДОСТОВЕРНОСТЬ

I. ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА

1. Причина идеи Бога

Против человеческого самообмана Декарт предложил самоисследование, то радикальное сомнение, которое оставляет только одно достоверным: что мы сомневаемся, мыслим, существуем. Отсюда следовало правило всякой достоверности — что истина состоит в ясности и отчетливости познания. Положение причинности ясно и отчетливо; оно вытекает из положения достоверности, так как невозможно, чтобы мы мыслили и не существовали; это было бы деятельностью без субъекта, изменением без субстанции, действием без причины. Из принципа причинности следует, что представление, заключающее в себе больше реальности, чем мы сами, не может быть нашим действием. Идея Бога заключает в себе больше реальности, следовательно, не мы причина этой идеи; поэтому должно быть существо вне нас, которое не могло бы обладать меньшим совершенством, чем наше представление о нем: причина идеи Бога — сам Бог. Быть причиной значит быть действенным и потому действительным. Существование Бога явствует уже из одной идеи Бога в нас.

В этом заключается исходный пункт решения проблемы познания, почему этот пункт нужно прежде всего укрепить и защитить от всякого сомнения. Наша уверенность в бытии Бога основывается прежде всего на достоверном факте, что мы сами существуем и имеем идею Бога. Но правилен ли вывод? Разве из того, что мы существуем и представляем Бога, действительно следует, что

333

Куно Фишер

Бог существует? Ведь могло бы быть, что мы были бы в состоянии создать идею Бога собственными силами или что не Бог, не мы сами, а какая-нибудь другая причина произвела бы нас самих и идею Бога в нас. Если можно доказать, что без существования совершеннейшего существа мы и идея его в нас никоим образом не могли бы существовать, то эти сомнения будут рассеяны.

Мы должны были бы быть совершенными для того, чтобы создать идею совершенного. Этого требует принцип причинности. Фактически мы несовершенны, и если бы даже мы имели способность или задатки к совершенству, то такое совершенство было бы не актуальным, а лишь потенциальным, т. е. становящимся или растущим совершенством, а это то же, что наличное несовершенство. Становление бесконечно, возрастающее совершенство никогда не заканчивается. Поэтому мы постоянно находимся в таком состоянии, которое по сравнению с идеей Бога менее совершенно, чем она. Задатки к совершенству являются фактическим несовершенством; голые задатки еще не деятельность, не производящая причина, следовательно, также и не причина идеи Бога.

Принцип причинности применим не только к нашим идеям, но в такой же степени и к нашему бытию. Допустим, что причина его не есть совершенное существо, в таком случае ею должно быть менее совершенное: или я сам, или мои родители, или другие существа, будь их одно или несколько. Если бы я был своим собственным создателем, то я имел бы силу дать себе все те совершенства, которые я имею способность представить: тогда я сделался бы Богом. Я не обладаю этими совершенствами, они были, значит, не в моей власти, я не был моим собственным создателем. Сохранять значит продолжать творить; только тот, кто может творить, может сохранять: я не имею силы сохранять себя, следовательно, не имел и силы создать себя. Продолжительность моего существования не в моей власти и не во власти моих родителей, поэтому и они также не были моими создателями. В качестве мыслящего существа, каковым я являюсь, я должен был бы сознавать это полновластие, если бы имел его; я сознаю противоположное, следовательно, я не причина моего существования. Так же мало мыслимо, чтобы божественные совершенства, представляемые мной, имели более одной причины, так как кроме единства этим причинам не хватало

334

Бытие Бога, человеческая достоверность и Богодостоверность

бы также истинного совершенства, они не были бы, следовательно, тем, чем должны бы быть. Поэтому остается только допустить, что это представление произвело отличное от нас и единственное существо, или происходящее от высшего, или существующее само по себе. Случай происхождения от высшего существа подлежит отрицанию, так как это значит допустить бесконечную регрессию причин, которой не может быть, ибо тогда невозможно дойти до самой творящей причины, следовательно, до действия. То творящее существо, которое должно быть отличным от нас и единственным в своем роде, может существовать только само собой: это Бог. Отрицать бытие Бога в этом смысле значит объявить невозможными наше собственное существование и идею Бога в нас. «Только из того, что я существую и имею идею совершеннейшего существа, или Бога, следует с полнейшей ясностью, что Бог также существует»*167.

2. Идея Бога как врожденная иде

Мы получили идею Бога, и так как она не опосредствована ни чувствами, ни как-либо иначе, то мы имеем ее непосредственно от самого Бога, она дана нам изначально, то есть является врожденной: Бог запечатлел ее в нас — своем произведении — «как клеймо художника». Это клеймо в данном случае не отличается от произведения, а есть само произведение: Бог не только причина, но и первообраз нашего бытия. «Только потому, что Бог создал меня, — говорит Декарт, — я верю, что я создан по его образу и подобен ему. В этом подобии образа и состоит идея Бога. Это подобие — я сам. Поэтому я познаю идею Бога той же способностью, что и себя самого. Всякий раз, как я обращаю духовный взор внутрь себя, я вижу не только то, что я полное недостатков, зависимое существо, которое без конца стремится к высшему совершенству, к более великому и лучшему, но я вижу вместе с тем, что та первосущность, от которой я завишу, содержит в себе все совершенства — не только в возможности, как цель бесконечного стремления, а в действительности в бесконечной степени. Я познаю бытие Бога. Принудительная сила доказательства заключаетс

* Mйd. III, pg. 280-289.

335

Куно Фишер

в том, что делает необходимым убеждение: я сам вместе с идеей Бога во мне никоим образом не мог бы существовать, если бы на самом деле не было Бога, причем я разумею того Бога, которого я представляю, который обладает всеми совершенствами, которых я не могу понять, а могу лишь издали коснуться моими мыслями, который исключает из себя всякого рода несовершенство»*168.

3. Доказательства онтологического и антропологического характера

Для обоснования бытия Бога Декарт привел несколько доказательств, отличных друг от друга. К философу относятся слишком поверхностно, когда, как это обыкновенно случается, выставляют только его онтологическое доказательство. Мы исследуем сперва содержание этих доказательств, затем их порядок, наконец их глубочайшие побудительные причины.

Правило достоверности гласит: все ясно м отчетливо познанное — истинно. Я познаю в чистой идее Бога ясным и отчетливым образом его существование, которое поэтому вне сомнения: таково умозаключение от понятия веши к бытию вещи, так называемый онтологический аргумент, введенный Ансельмом в схоластическую теологию. Идея Бога дана нам как факт внутреннего опыта; в нашем мире представлений она есть факт, который может получить начало не от нас, а только от самого Бога; следовательно. Бог существует: это доказательство умозаключает от факта к причине, оно ведется а роз1епоп и должно поэтому называться эмпирическим доказательством.

Факт нашего бытия и идеи Бога в нас можно выразить так: мы существуем и одарены представлением о совершеннейшем существе. Так как мы сами не можем быть причиной нашего существования, то ею должно быть такое отличное от нас существо, которое обладает всеми совершенствами, представляемыми нами, так как оно в противном случае не было бы в состоянии создать нас, имеющих идею их: поэтому есть такое совершеннейшее из всех существ, или Бог. Это доказательство идет от природы человека, поскольку она несовершенна и представляет совершенство, к

* Ibid., pg. 269-291.

336

Бытие Бога, человеческая достоверность и Бозодостоверность

существу и бытию Бога: в нем соединяются два предшествующих доказательства, онтологическое и эмпирическое. Это доказательство мы называем антропологическим и прибавляем, что без него не может быть ни понято в духе нашего философа, ни по достоинству оценено онтологическое или метафизическое доказательство: оно, собственно, и есть картезианское доказательство бытия Бога. Достойно внимания и то, в каком порядке Декарт развивает свои доказательства. Там, где он вводит нас в свои методические рассуждения, стремящиеся к отысканию истины, и потому придерживается аналитического изложения, он выводит из антропологического доказательства онтологическое, как в сочинении о методе и в «Размышлениях»: там — самым сжатым образом, здесь — во всей полноте. Там, где он, напротив, излагает найденные истины в синтетическом порядке, он дает сперва онтологическое, затем антропологическое доказательство, как в геометрическом очерке «Размышлений», включенном в его ответ на вторичные возражения, и в «Принципах». В «Размышлениях» он опирается прежде всего на антропологическое доказательство и только значительно позже, возвращаясь еще раз к идее Бога, развивает онтологическое доказательство*169.

4. АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО КАК ОСНОВАНИЕ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО

Онтологическое доказательство Декарта, несмотря на параллель его со схоластическим, в корне отличается от последнего; различие это настолько важно, что обычное оставление его без внимания равносильно полному непониманию учения нашего философа. Декарт должен был быть убежден, что возражения, разрушившие схоластическое доказательство, не касаются его доказательства, ибо он знал эти возражения и в Размышлении пятом разобрал их подробно. Укажем прежде всего ошибки обычного онтологического доказательства.

Из одной только идеи Бога бытие его должно следовать с такой же очевидностью, как из понятия треугольника то, что сумма

* Disc., V, VI, pg. 159-169; Mйd. Ш, pg. 280-289; Mйd. V, pg. 312-317. Obj. Et Rйp. Propos I-III (Oeuvres I, pg. 460-462); Princ, I, § 18-22.

337

Куно Фишер

его углов равна двум прямым, и как из понятия круга — равенство радиусов. Как мы не можем себе представить горы без долины, так точно нельзя мыслить Бога без бытия; как гора необходимо связана с долиной, так неразделимы понятие Бога и бытие его. Или он совершеннейшее существо, или его вообще нет — ибо совершеннейшее существо не было бы тем. что оно есть, если бы ему чего-нибудь не хватало, а именно — ни много ни мало самой реальности. Тотчас же возникает следующее возражение: наша идея Бога есть такое же представление, как и всякое другое; нельзя допустить, чтобы к этому представлению было применимо то, что неприменимо к другим, а именно что мыслимое существование есть уже действительное. Во всяком другом случае представленный объект только возможен, но не действителен. Один Бог, согласно онтологическому доказательству, составляет исключение: он существует, потому что я его мыслю. А если я его не мыслю? Разве мое мышление не в моей власти? Разве мои мысли не произвольны? Тогда от меня зависело бы, должно ли существовать доказательство бытия Бога или нет! Поэтому следует требовать в качестве главного условия возможности онтологического доказательства, чтобы идея Бога в нас была не произвольной, а необходимой и неразрывно связанной с нашим существом мыслью. Если эта необходимость не может найти основания в существе человека, то онтологическое доказательство ошибочно и шатко уже в своем первом исходном пункте, так как ему не хватает солидного основания, на котором бы оно могло покоиться. Из этого явствует, что оно должно быть обосновано и оправдано антропологически.

Между тем, даже если это первое условие исполнено, мы далеки еще от цели. Пусть идея Бога в нас будет необходимой идеей. Разве из этого уже следует бытие Бога? Если мы вынуждены представлять совершеннейшее существо, то, конечно, должны его мыслить действительным, но разве мыслимая действительность есть уже реальная? Непонятно, каким образом мое представление и мышление могут когда-нибудь выйти из самих себя и свидетельствовать о реальности существа, находящегося по ту сторону всех представляемых и представимых объектов. Поэтому до тех пор, пока идея Бога есть только мое представление, создана моим мышлением, — до тех пор, как бы необходимо ни было это мышление.

338