Часть 7.

Бытие Бога, человеческая достоверность и Богодостоеерностъ

существование Бога есть также только идея. Мыслимое существование есть и остается только возможным; независимая от меня и моего представления действительность отнюдь не может быть доказуема одним онтологическим путем. Если идея Бога во мне должна доказать бытие Бога, то она должна быть чем-то бульшим, чем только мое представление, она должна не только представлять бытие Бога, но в известном смысле быть им самим. Допустим, что эта идея, которую я имею, есть выражение Богом своего собственного существа, его непосредственное действие — ив качестве такового она возвещается мне; тогда она, без сомнения, была бы прямым доказательством божественной причинности, следовательно, божественного бытия. Но как же я могу идею, которую нахожу, как представление, в числе других моих представлений, рассматривать как действие Бога? И не достаточно того, чтобы я имел право ее рассматривать таким образом, напротив, должно быть так, чтобы я не мог на нее смотреть иначе. Как достоверно то, что существую я сам, так же достоверно эта идея должна быть не моим созданием, а действием Бога во мне. Это и есть подлежащий доказательству пункт, к которому все сводится в учении Декарта о Боге. Если будет доказано, что идея Бога в нас 1) необходима, 2) невозможна в качестве нашего собственного создания, то вопрос будет решен.

Следовало бы показать, что несовершенное существо, подобное нам, не в состоянии создать представление о совершенном. Во всяком случае, познание нашего несовершенства и бессилия, стало быть, исследование собственного существа — наш самоанализ должен быть первым шагом на пути к Богопознанию. Не только первым шагом, но также и светом на этом пути! Этого света, освещающего учение Декарта о Боге и его онтологический аргумент, совершенно нет у схоластического доказательства, В последнем главное дело в том, что мы представляем себе совершенное существо; главный же пункт доказательства Декарта — в том, что мы представляем совершенство, которого мы сами не имеем и потому что мы его не имеем. Поэтому онтологическое доказательство идет у него рука об руку с антропологическим, основывающимся на человеческом самопознании. Если из человеческой природы явствует, что она должна представлять совершенное существо,

339

Куно Фишер

тогда только онтологическое доказательство имеет верный исходный пункт; если, равным образом, из человеческой природы явствует, что Божественная идея не ее создание, а проявление или действие Бога в ней, тогда только этот аргумент может достичь цели.

Условиями, которые должны сопутствовать нашей идее Бога для того, чтобы она имела силу доказательства бытия Божия, являются поэтому ее необходимый или изначальный замысел и ее божественное происхождение: и то, и другое Декарт соединяет в выражении «врожденная идея*. Не из простой идеи Бога выводится его существование, а из врожденной идеи, которая в качестве проявления или действия Бога есть выражение божественного бытия в нас. Из этой присущей нам от рождения идеи Бога вывести его существование значит то же, что из бытия Бога в нас познать бытие Бога. Это не опосредованное умозаключение, а непосредственный вывод, не силлогизм, а простая достоверность; мы переходим от понятия Бога к его бытию не как к чему-то новому, а в понятии открываем бытие не как признак в числе других — это понятие есть само божественное действие и бытие. Познание последнего не обусловлено поэтому никакими промежуточными членами, оно так же интуитивно, как наша самодостоверность; и то, и другое одинаково ясно, одинаково достоверно. Как из «cogito» непосредственно следует «sum», так же из «Deus cogitatur» следует непосредственно «Deus est»170. Совершенно так же достоверно, как то, что я есмь, и то, что есть существо вне меня; совершенно так же достоверно, как и то, что я есмь, я знаю теперь, что я не один, что вне и независимо от меня есть еще другое самостоятельное существо. В положении «cogito ergo sum» дух был как бы погружен в себя монологически, он отвратился от рассмотрения внешних вещей и из своего внутреннего мира не добыл никакой другой достоверности, кроме достоверности своего собственного существования. Производя смотр своим идеям, он открывает одну, превосходящую все остальные и обнаруживающую с первого же взгляда свое высшее происхождение; между тем как все прочие представления постоянно повторяют одинокому мыслителю: «Ты существуешь, я только зеркало твоего существования, действие твоей способности!» —только это одно возвещает ему: «Я существую,

340

Бытие Бога, человеческая достоверность и Богодостоверность

я в тебе другое и несравненно лучшее существо, чем ты сам, и потому я возник не из тебя, а из своего первообраза!» Относительно всех прочих объектов факт моего представления свидетельствует о возможности их существования и только в этом единственном случае — о необходимости его; для всех прочих объектов понятие и вещь, существо и бытие, «assentia» и «existentia»171 суть два различных момента, для одного этого объекта то и другое тождественно.

Ш. САМОДОСТОВЕРНОСТЬ И БОГОДОСТОВЕРНОСТЬ

1. Достоверность нашего несовершенства

Положение «Deus cogitator, ergo Deus est» должно стать столь же достоверным, как и положение «cogito ergo sum». Метод требует дедуктивного соединения истин, поэтому между обоими этими положениями должна существовать ясная непосредственная связь, и так как положение «cogito» незыблемо, то его следует понимать как основание положение «Deus cogitatur». Наше представление о Боге необходимо, если оно непосредственно заключено в представлении о нашем собственном мыслящем бытии и дано нам через него, если наше самосознание и Богосознание образуют две стороны одного и того же созерцания, которые относятся друг к другу совершенно так же, как правое и левое, вверх и вниз. Эта связь между «cogito» и «Deus cogitatur», между самодостоверностью и Богодостоверностью является подлежащим доказательству и освещению пунктом, без которого учение Декарта останется непонятым.

Нельзя, как это обыкновенно происходит, понимать и излагать это учение так, что оно сначала обещает метод, затем не сдерживает своего обещания, а делает скачок от принципа самодостоверности к принципу причинности и далее к онтологическому доказательству бытия Бога, из существа Бога выводит некоторые его свойства, в том числе и истинность, и затем смело переходит к познанию вещей. Если бы с развитием идей Декарта дело обстояло так, то в нем не заключалось бы никакого методического прогресса, и имело бы полную силу возражения Эпистемона, что с положением самодостоверности не тронешься с места: «В самом деле, прекрасное

341

Куно Фишер

познание! Вы обладаете методом, который позволяет все подвергнуть сомнению для того, чтобы не оступиться, и поэтому топчетесь на одном месте, не делая ни одного шага вперед!» Эпистемон говорит то, что влагает ему в уста Декарт! Философ знал это возражение*172.

Чтобы открыть методическую эволюцию мысли от самодостоверности до Богодостоверносги, нужно положение первой — «cogito» или «sum cogitans» — понимать именно в том смысле, какой имеет в виду философ. Потребность в истине требует самоанализа, приводящего к выводу, что мы действительно обманываемся в столь многих случаях — а потому возможно, что и постоянно, — что не имеем основания считать какое-либо из наших воззрений истинным, а, напротив, находимся в состоянии сплошной неуверенности и совершенно лишены истины. На этом самопознании основывается то всеобъемлющее сомнение, которое допускает возможность обмана во всех без исключения случаях и ясно познает, что нам недостает истины. Картезианское сомнение есть не что иное, как достоверность этого недостатка, этого нашего сплошного интеллектуального несовершенства. В одном и том же акте сомнение открывает нам и нашу мыслящую природу, и нашу несовершенную интеллигенцию. Не напрасно «cogito ergo sum» следует непосредственно из «de omnibus dubito»173. Существо, бытие которого мне непосредственно явствует, — это я сам; существо, в обладании которого истиной я всецело сомневаюсь, относительно умственного превосходства которого я совершенно заблуждаюсь, тоже я сам. Кто в картезианском «cogito», в этом самодостоверном выражении собственного мышления, не усматривает вместе с тем (что относится к настоящему состоянию мышления) признания своей полной интеллектуальной нищеты, тот не понимает, каков смысл упомянутого положения, и не знает ни его темы, ни его происхождения. Самодостоверность собственного мыслящего бытия проистекает из сомнения и проникнута убеждением в том, что наше мышление лишено познания, не обладает истиной и несовершенно.

Познать собственное несовершенство значит стремиться к совершенству и потому представлять его. Идея совершенства поэтому

* Rech. De la vйritй, pg. 372-373. 342

Бытие Бога, человеческая достоверность и Вогодостоверность

необходимо и непосредственно связана с актом, который удостоверяет нас в нашем несовершенстве, и даже заключена в нем. Именно в этом состоит глубокая и теперь очевидная связь между картезианским «cogito» и «Deus cogitatur»*174

2. Идея совершенного и ее изначальность

Как необходимо мое представление о самом себе, так необходима и идея Бога; как необходима достоверность моего собственного несовершенного бытия, так необходимо и представление о совершенном. Эго представление необходимо и неотделимо от нашего собственного мышления; но отсюда еще никоим образом не следует существование совершеннейшего существа. Напротив того, против этого вывода возникает в этом пункте целый ряд возражений. Если совершенное есть цель нашего стремления, то, сколь бы необходимым ни было представление такой цели, оно все же может быть только идеей, находящейся в нас и нами порожденной. Мы познаем недостаточность и границы наших возможностей с помощью наших же усилий; мысленно отметая первые и увеличивая последние, мы приходим известной via eminentiae175 к представлению совершеннейшего существа, которое есть не что иное, как наше собственное несовершенное, за вычетом всего того, что означает первый слог. Именно потому, что идея совершенного вытекает из осознания несовершенной человеческой природы, она является только отображением совершенного, только идеей, но не Богом, и антропологическое доказательство, обещавшее поддержку онтологическому, по-видимому, его только изрядно расшатывает.

Совершенно верно, что из идеи несовершенного, если мы отбросим недостатки, может произойти идея совершенного и проникнуть в сознание. Но этим проблема еще не разрешается, появляется вопрос: как возникает идея несовершенного? Как доходим мы до познания нашего собственного несовершенства? Одно дело быть несовершенным, другое — познать, что человек таков. В первом случае несовершенство есть состояние, в котором я нахожусь, во втором — предмет, который я себе разъясняю. Это познание по меньшей мере не несовершенно, а так же совершенно, как

* Об этой эволюции в развитии идеи Декарта ср.: Disc. De la mйth., IV, pg. 159.

343

Куно Фишер

истинно. Что я нахожусь в состоянии самообмана, это несомненное доказательство моих недостатков; что я прорываюсь за пределы этого состояния и опознаю свой самообман — это неопровержимое доказательство находящегося во мне совершенства, без которого я пребывал бы во мраке заблуждения и никогда не дошел бы до идеи моего несовершенства.

Если речь идет о произведении искусства, то каждый знает, что тот, кому видны яснейшим образом недостатки этого произведения, знаток в искусстве, ибо ему известны те совершенства, которыми обладает искусство и которых требует природа данного произведения. Для идиота не существует недостатков; он или находит все хорошим, или ругает все сплеча. Несовершенства видит только знаток, они познаваемы только в свете совершенного; этот свет освещает ту «via eminentiae», на которой человек воображает найти впервые идею совершенства; неудивительно, что он ее находит, ведь он имел ее и должен был иметь, когда узрел свое собственное несовершенство. Без истины нет потребности в истине, нет самоисследования, нет заблуждения в самом себе и во всех наших представлениях, нет сомнения, нет самодостоверности, нет «cogito ergo sum».

3. Изначальность, реальность и истинность Бога

Теперь отношение становится обратным, и то, что казалось следствием, на самом деле есть основание: из идеи совершенного проистекает идея несовершенного, первая изначальнее второй, следовательно, также изначальнее познания нашего собственного несовершенства, нашего собственного мыслящего бытия. В нашей Богодостоверности коренится наша самодостоверность. Идея Бога не есть только идея в числе других — она единственна в своем роде, ибо от нее исходит весь свет, она не только так же ясна и очевидна, как представление о нашем собственном существе, а гораздо яснее, ибо только она и освещает это представление: «Из всех идей, которые мы имеем, она самая ясная и отчетливая, а потому и самая истинная*176. Это положение Декарта только теперь становится понятным.

* Mйd. III, pg. 281-282.

344

Бытие Бога, человеческая достоверность и Богодостоверность

Но раз изначальность идеи Бога, ее независимость от нашего мышления и бытия, то, что она является причиной нашего самопознания, становится очевидным, то вместе с этим сама собой ясна и реальность Бога. Доказано, что идея совершенства, при ее изначальности, не только идея, но и сам Бог. Без действительности Бога невозможна никакая идея о нем, никакая идея о совершенном в нас, никакое познание нашего собственного несовершенства, никакое «de omnibus dubito» и никакое «cogito ergo sum». В этой связи мы познаем ход идей Декарта в его методической основательности.

И не только то, что существует Бог, теперь вне всякого сомнения (потому что бытие и идея Бога вообще только и делают возможным истинное сомнение), но также и то, что он такое. Идея, которая освещает для нас состояние нашего интеллектуального несовершенства, не может быть ничем иным, кроме самого интеллектуального совершенства, с которым несовместимы никакие недостатки. Этот Бог поэтому есть сама абсолютная истина и истинность, исключающая вместе с обманом и всякое намерение обманывать*177.

Вместе с этим устраняется последнее и самое сильное сомнение, стоявшее в нашем самоанализе на пути возможности истинного познания. Теперь я знаю, что никакой демон не загнал меня в призрачный мир и не поразил полной слепотой. Если бы я был безвыходно заключен в иллюзии, как в темной, подобной лабиринту тюрьме, то я не мог бы сомневаться, так как сомнение уже доказывает, что я познаю обман и что мне присуща частица истинного света. Теперь сомнение разрешено: познание вещей возможно, мои представления не обманчивые образы, веши таковы, какими я их представляю, когда созерцаю их в этом истинном свете, т. е. когда познаю их ясно и отчетливо.

Рассмотрев таким образом учение Декарта о Боге в его истинной целостности, мы должны прийти к выводу, что положения об идее, реальности и истинности Бога не назидательные утверждения, а принципы, обосновывающие познание, на которых зиждется дальнейшая часть системы.

* Ibid., pg. 291, IV, pg. 294; Princ., I, § 29.

ГЛАВА ПЯТАЯ

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗАБЛУЖДЕНИЯ. УМ И ВОЛЯ. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СВОБОДА

I. ЗАБЛУЖДЕНИЕ КАК ВИНА ВОЛИ

I. Факт заблуждени

Возможность познания твердо установлена. С этой достоверностью возникает новое, противоположное первому сомнение, так как возможность познания, по-видимому, обоснована так, что исключается заблуждение. Сначала ничто не казалось очевиднее нашего заблуждения, теперь ничто не кажется проблематичнее его. Если наше мыслящее существо происходит от первоисточника света и истины, если мы не находимся во власти обмана и мир, представляемый нами, не ложный образ, а истинно действителен, — то откуда же происходит возможность заблуждения и то состояние ослепления, в котором мы находимся фактически? Основание их не может заключаться ни в Боге, ни в природе наших представлений, следовательно, их следует искать только в нас самих. Не нас обманывают, а мы обманываем сами себя. Всякое заблуждение есть самообман. Вопрос гласит: в чем состоит самообман и из какого источника он проистекает?*178

Было уже раньше показано, что в нашем голом представлении заблуждение еще не имеет места и что возможность заблуждения впервые возникает вместе с суждением, объявляющим наше представление состоянием или свойством вещей. В суждении такого рода и совершается или выражается ошибка. Но это выражение ошибки не есть ее источник. То, что утверждается в суждении,

* Mйd . IV, pg. 298.

346

Происхождение заблуждения. Ум и воля. Человеческая свобода

или истинно, или ложно; истинное или ложное утверждение еще не составляет моего заблуждения. Я заблуждаюсь лишь тогда, когда начинаю считать истинное суждение ложным, сомнительное — достоверным, достоверное — недостоверным. Считать истинное суждение ложным значит отрицать его; считать ложное суждение истинным значит утверждать его; когда я принимаю сомнительное суждение за достоверное, а достоверное за сомнительное, то в первом случае я отрицаю недостоверность, во втором — достоверность его. Из этого явствует, что не в суждении как таковом, а в нашем принятии или устранении, в нашем утверждении или отрицании суждения состоит собственно заблуждение, а поэтому и источник его может заключаться только в нашей способности что-либо утверждать или отрицать, принимать или отклонять.

Эта способность требует более подробного определения. Если бы мы были вынуждены каждое истинное суждение утверждать, каждое ложное — отрицать, то мы не могли бы заблуждаться. Поэтому заблуждение может проистекать лишь из такой способности утверждения или отрицания, которая исключает принуждение и целиком зависит от нашего усмотрения. Эта необусловленная и свободная способность — как отрицать, так и утверждать одно и то же — есть воля, или свобода выбора (произвол). Суждение есть продукт ума, утверждение или отрицание его — дело воли: заблуждение заключается в том, что мы предпочитаем истинному суждению ложное, что мы охотнее имеем последнее; оно возможно только благодаря тому, что выбор между обоими находится вполне в нашей власти. Поэтому ясно, что в заблуждении участвуют сообща обе способности — и ума, и воли, когда воля в силу своей свободы является виновной в заблуждении при посредстве ума, или, что то же, когда воля отклоняет ум от пути к познанию*179.

2. Воля и ум

Чтобы полнее исследовать источник заблуждения, надо подробнее исследовать соотношение обеих этих способностей. Если бы ноля была вынуждена утверждать истинное суждение, отрицать ложное, считать таковым недостоверное, то она была бы связана с умом, находилась бы под его властью и руководством и была бы по

347

Куно Фишер

своему значению так же ограниченна, как он. Но, как только что было указано, дело обстоит не так. Наш ум ограничен: существует много такого, что либо совсем недоступно его пониманию, либо доступно не в ясной и отчетливой форме, но нет ничего, к чему бы воля не могла относиться утвердительно или отрицательно, принимая или отвергая, или индифферентно, т. е. ни утвердительно, ни отрицательно; сфера ее действия поэтому больше сферы действия ума, она распространяется на познанное так же, как и на непознанное, и может относиться и к тому, и к другому как утвердительно, так и отрицательно. «Воля поэтому больше, чем ум».

Она не только больше; так как воля простирается на все — тогда как последний в своем познании ограничен определенной сферой, — то воля является неограниченной, между тем как ум ограничен. Эта безусловная величина воли есть наша свобода или наше Богоподобие. «Воля, или свобода воли, — говорит Декарт, — есть единственная из всех способностей, которая, по моему опыту, так велика, что я не могу себе представить большей. Эта способность и есть главным образом то, благодаря чему я считаю себя подобием Бога». Но если воля и ум так относятся друг к другу, что последний подчинен естественному пределу, между тем как первая совершенно свободна, то ясно, что ни одна из обеих способностей, взятая сама по себе, не может быть источником заблуждения: им не может быть один ум, ибо, как наша естественная (зависящая от Бога) способность познания, он не способен к обману; им не может быть одна воля, ибо она, как наша безусловная способность к свободе, божественна в собственном смысле этого слова*180.

Та совокупная деятельность обеих способностей, благодаря которой рождается заблуждение, должна, следовательно, состоять в том, что человеческая воля в силу своей свободы искажает ум и превращает истинный свет в блуждающий огонь. Заблуждение не может быть ничем иным, как вменяемым в вину неразумием. Это положение нужно пояснить.

3. Вменяемое в вину неразумие

В силу своей неограниченности воля простирается как на познанное, так и на непознанное, как на сферу, освещенную

* Ibid., pg. 298-300; Princ, I, § 34-38.

348

Происхождение заблуждения. Ум и водя. Человеческая свобода

умом, так и на темную; в силу своей свободы она может как одну, так и другую и утверждать, и отрицать. Но если она утверждает или отрицает независимо от ясного и отчетливого познания, то она поступает неосновательно, т. е. она судит без основания и потому заблуждается в каждом случае независимо от того, как она судит и какое суждение она утверждает или отрицает. Значит, заблуждение простирается гораздо дальше, чем мы определили вначале. И утверждение истинного суждения есть заблуждение, если оно безосновно, Я делаю некое утверждение, не зная того, что оно истинно и почему оно истинно, я сужу во мраке, ищу ощупью и наудачу истину и отношусь к ней, как слепой петух к зерну. Если я хочу быть правдивым перед самим собой, то должен признать, что я не знаю, как обстоит дело с данной вещью, мне это неясно, и потому я уклоняюсь от всякого положительного утверждения. Но раз я сужу, я воображаю себе уверенность, которой не имею, следовательно, я обманываю самого себя, т. е. я заблуждаюсь. Или я хочу выставлять напоказ уверенность, которой у меня нет и о которой я знаю, что ее у меня нет, следовательно, я ввожу в заблуждение других, т. е. я обманываю. Если утверждаемое суждение по своему содержанию ложно, то явное заблуждение будет двойным, одновременно фактическим и психологическим, я обманываюсь и в предмете, и вместе с тем в себе самом. Повторяя ранее приведенный пример, можно сказать: нет заблуждения в том, что солнце представляется мне движущимся диском; я заблуждаюсь тогда, когда начинаю утверждать, что солнце есть такой движущийся диск; я заблуждаюсь фактически и психологически, когда утверждаю геоцентрическую систему; я заблуждаюсь, когда без уразумения оснований отрицаю эту систему и считаю истинной противоположную.

II. ВОЛЯ К ИСТИНЕ

1. ПРЕДОТВРАЩЕНИЕ ЗАБЛУЖДКНИЯ

Заблуждение состоит в безосновном утверждении, источником его является произвол, безосновная способность утверждать и отрицать. В этой же способности заключается и сила ни утверждать, ни отрицать, т. е. воздерживаться от всякого безосновного утверждения или, что то же, устранять всякое заблуждение. Если

349

Куна Фишер

я правдив по отношению к самому себе, то я должен познать состояние моей личной неуверенности и недостаток моего понимания, а в силу этого познания я буду в состоянии удержаться от всякого суждения и призрачного знания. Но если в каждом случае, когда мы заблуждаемся, возможность не заблуждаться нам доступна, то всякое заблуждение, в которое мы впадаем, является нашим собственным делом и виной; мы не заблуждались бы, если бы наше познание было совершенно, но оно несовершенно, это несовершенство не наша вина, а недостаток или ограниченность нашей природы; без этого недостатка не было бы никакой возможности заблуждаться, но и имея его, мы все-таки могли бы избежать заблуждения, если бы предусмотрительно воздерживались от суждения и никогда не желали бы казаться знающими более того, что в действительности уразумели ясно и отчетливо, — если бы мы обоснованному суждению никогда не предпочитали необоснованного. Такой выбор порождает заблуждение, наша свобода воли делает возможным выбор. Обоснованных суждений мало, необоснованных много, казаться более знающим, чем на самом деле знаешь, очень соблазнительно, и это дает повод к злоупотреблению свободой, благодаря которому мы оказываем предпочтение необоснованным суждениям перед обоснованными. Теперь можно сказать точнее, чту вносит в заблуждение ум и чту — воля: вклад ума заключается в его ограниченности, вклад воли — в ее вине; ограниченность ума — естественный недостаток, вина воли — нравственный, это изъян в личной правдивости, в истинном самопознании и самоанализе*181.

Из данного объяснения следует, что мы повинны в заблуждении, когда трактуем непознанное как познанное. К непознанному относится также непознаваемое. Намерения Бога мы не в состоянии познать, поэтому также не имеем права хотеть что-либо познавать при помощи этих намерений: теологическое объяснение естественных вещей есть, стало быть, заблуждение. «Уже на этом основании весь род причин, заимствованных из понятия цели, не должен, по моему мнению, иметь места в объяснении природы, так как я считаю безумной отвагой домогаться узнать намерения Бога». Тут Декарт сходится со Спинозой, и тот, и другой отрицают

* Mйd. IV, pg. 304-308.

350

Происхождение заблуждения. Ум и воля. Человеческая свобода

значение понятия цели для объяснения вещей; первый вследствие непознаваемости божественных намерений, второй — вследствие их невозможности. Переход от непознаваемости к невозможности не так велик и является необходимым требованием в духе рационализма*182.

То, что мы заблуждаемся, является виной не Бога, а нашей. Раз наша воля является причиной заблуждения, то ясно, что последнее не относится к числу деяний Бога. Но и несовершенство нашей интеллектуальной природы не наносит никакого ущерба божественному совершенству. Последнее требует совершенства божественных творений, состоящего в целом и не только не страдающего от недостатка единичных вещей, а, напротив, вытекающего из него. Несовершенство нашего ограниченного бытия является, принимая во внимание целое, а следовательно, также и Бога, совершенством. «То, что, существуй оно в отдельности, быть может, вполне справедливо должно было бы считаться несовершенным, может быть очень совершенным, будучи рассматриваемо как часть целого». Здесь сходятся Декарт и Лейбниц. Оправдание совершенства целого несовершенством индивидуального составляет основную мысль лейбницевской теодицеи, равно как недействительность целей и понятия цели — основную мысль учения Спинозы**183.

2. Низшая и высшая свобода воли

Наше заблуждение есть вина нашей воли, оно проистекает из свободы воли и устранимо с ее же помощью. Поэтому в сфере последней мы должны различать известные состояния или ступени, на которых она в зависимости от собственного поведения является виновной в заблуждении или устраняет его; существуют, стало быть, различные ступени свободы, низшие и высшие, и самой низкой должна считаться та, которая непосредственно порождает заблуждение. Последнее состоит в безосновном утверждении или отрицании и вытекает из безосновного отношения воли, т. е. из чистого произвола, не руководствующегося никакими разумными основаниями в выборе своих суждений или в своих действиях.

* Ibid., pg. 297.

** Ibid., pg. 297-298.

351

Куно Фишер

Поэтому индифферентность воли есть низшая ступень свободы. Свобода тем выше и воля тем свободней, чем яснее основания, по которым она утверждает или отрицает, т. е. чем разумнее она действует. Безразличие, которое я проявляю, когда никакие доводы разума не влекут меня в одну сторону более, чем в другую, составляет низшую ступень свободы и доказывает не ее совершенство, а только отсутствие познаний. Если бы я всегда ясно знал, что истинно и что хорошо, я никогда не сомневался бы, как судить и что выбрать, и относился бы ко всему вполне свободно, но не индифферентно»*184. Так отличается от низшей высшая, от индифферентной и безосновной разумная, от непознающей и слепой просветленная свобода. Только благодаря последней возможны нравственные поступки. Отсюда явствует основная мысль учения Декарта о нравственности.

3. Свобода от заблуждени

В этом месте вновь освещается самым ясным образом начало всего учения. Чтобы прозреть от укоренившегося в нас самообмана, есть только одно единственное средство: мы должны усомниться в самих себе, подвергнуть сомнению достоверность и реальность всех наших представлений, привыкнуть к этому сомнению и укрепить в себе этот самоанализ так же прочно, как укоренился в нас самообман. Такое интеллектуальное превращение может произойти только при помощи воли — воли к истине. Теперь мы видим сущность нашего самообмана и сомнения, направляющегося против него. Заблуждение заключается не в наших представлениях, а в наших суждениях, причем не в суждениях как таковых, а в их безосновном утверждении или отрицании, следовательно, в волевом акте, от которого мы свободны воздержаться. Таким образом, в последней инстанции именно воля затемняет рассудок и ввергает нас в заблуждение; равным образом воля же оберегает нас от заблуждения и освобождает от него.

Мы хотим утверждать или отрицать, еще не подумав и не познав: в этом заключается наша неправда по отношению к самим себе, наш самообман, наше заблуждение. Мы хотим утверждать

* Ibid., pg. 300-301.

352

Происхождение заблуждения. Ум и воля. Человеческая свобода

или отрицать только после того, как познали ясно: в этом заключается правда по отношению к самим себе, сомнение в правильности наших представлений, уразумение нашего незнания, твердая решимость мыслить ясно и отчетливо и не судить до тех пор, пока мы не познаем ясно. Соблюдать это решение как непреложный закон — это дело воли и характера. «Так приобретаем мы свободу не заблуждаться, как род привычки, и в этом заключается величайшее и самое главное совершенство человека»*185.

* Ibid., pg. 306-307.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

ПЮТИВОПОЛОЖНОСТЬ МЕЖДУ ДУХОМ И ТЕЛОМ. ПЕРЕХОД К НАТУРФИЛОСОФИИ

1 СУБСТАНЦИАЛЬНОСТЬ ВЕЩДЙ

1. Бытие тел

После того, как доказана возможность познания и объяснена возможность заблуждения, следует теперь перейти к вопросу: как обстоит дело с реальностью предметов, представляемых нами в качестве вещей вне нас. Чувственная вера утверждает эту реальность, самоисследование и сомнение потрясли веру в истинность чувственного представления. Идея Бога дала мне возможность познать, что я не один в мире; из совершенства Бога должно мне стать ясным, что несовершенство моего бытия принадлежит к совершенству целого; я несовершенен, потому что ограничен, я ограничен, потому что я не целое, а только часть его, не единственное существо, кроме Бога, а только одно из многих существ: следовательно, кроме меня в мире есть и другие существа.

Мои представления истинны, поскольку я не обманываю сам себя; вещи таковы, какими я их представляю, если я мыслю ясно

354

Переход к натурфилософии

и отчетливо. Они являются мне как тела. Не самообман ли это явление? Существуют ли тела в действительности?

Достоверно, что представления или образы тел имеются налицо перед моим духом, что я воображаю себе бытие последних. Если мое мышление может быть единственной причиной этого воображения или, что то же, если мышление и воображение совершенно идентичны, то нет основания объяснять внешней причиной тот факт, что я представляю себе тела. Но воображение, по-видимому, отлично от чистого мышления. Я ощущаю это различие, коль скоро к одному и тому же объекту отношусь мысля или воображая его; довольно трудно образно представить тысячеугольник, тогда как его так же легко мыслить, как и треугольник. Так как сущность духа состоит в мышлении, то, очевидно, способность воображения не только зависит от духовной природы, но и требует связи ее с телесной; видимо, без тел невозможно было бы наше воображение тел. Поэтому факт этого воображения должен иметь силу основания, из которого должно явствовать бытие тел. Все доказательство зиждется на недоказанном предположении, что мышление и воображение отличны друг от друга и что воображение нечто иное, чем простая модификация мышления. Этим путем бытие тел в лучшем случае можно сделать вероятным, но не достоверным*186.

Искомое доказательство, как кажется, с гораздо большей уверенностью может опереться на факт нашего чувственного восприятия. Как возможны без действительности тел такие аффекты, как удовольствие и скорбь, такие позывы, как голод и жажда, такие настроения, как радость и печаль, такие ощущения, как твердость и мягкость, теплота и холод, цвета и тона, ощущения запаха и вкуса? Достоверно, что мы имеем такие представления, что они самые живые и самые сильные из всех, что они возникают без нашего содействия, следовательно, по-видимому, происходят от вещей, вне нас находящихся, что о последних мы не можем получить никаких сведений иначе, как через наши чувственные впечатления, почему мы считаем их выражением самих вещей, их вернейшими отпечатками. Непроизвольно относим мы наши чувственные представления к телесным причинам, как бы побуждаемые

* Mйd VI, pg. 322-325.

355

Куна Фишер

к этому естественным инстинктом; мы смотрим на эти представления, так как они суть первые, получаемые нами, как на элементы всех остальных, и приходим таким образом к воззрению, что в наш интеллект все идеи входят через чувства и что все чувственные впечатления производятся телесными причинами. Однако мы ведь знаем, как мы сильно обманываемся относительно истинности наших чувственных представлений, и не только во сне, во время которого они не имеют никакой реальности, но также и бодрствуя, когда восприятие являет нам один и тот же предмет то таким, то иным, а подчас и совершенно нас обманывает. Четырехугольная башня издали кажется круглой; после ампутации боль ощущается в том члене, который уже отнят от тела. Поэтому бытие тел так же трудно сделать достоверным, основываясь на нашем ощущении, как и основываясь на нашем воображении*187.

Достоверно лишь то, что мы имеем чувственные представления, что они должны иметь причину и что производящая их способность существует или в нас, или вне нас. Тем, что производит впечатления, в нас может быть только ум или воля; тогда мы должны были бы либо мыслить, либо желать этих впечатлений; но ни того, ни другого нет, впечатления появляются без содействия мышления и хотения, часто даже против воли, поэтому причиной их не может быть наш дух, т. е. не можем быть мы сами. Следовательно, причина существует вне нас: или в Боге, или в вещах иной природы, чем Бог и чем наше собственное духовное существо. Допустим, что Бог — причина наших чувственных представлений, тогда последние должны были бы созидаться им или непосредственно, или посредством промежуточных причин высшего порядка; они возникали бы способом, от нас совершенно скрытым и остающимся таковым, тогда как сама наша природа побуждает нас искать источник этих представлений совершенно в другом направлении. Истинный источник остался бы тогда для нас не только скрытым, мы не только были бы по отношению к нему в положении слепых, но были бы опутаны полнейшим обманом, который являлся бы не самообманом, а без нашей вины проистекал бы из свойств нашей природы; тогда сам Бог вводил бы нас в заблуждение, а это противоречит божественной правдивости (интеллектуальному

* Ibid., pg. 325-331.

356

Переход к натурфилософии

совершенству). Достоверно, следовательно, что причина наших представлений о телах — не мы сами, не Бог, а сами тела. Так называем мы отличные от Бога и духа естества. Тела существуют. Ближайший вопрос теперь: что такое тела?*188

2. Субстанции. Бог и вещи

Теперь нам ясно, что тела существуют действительно, как причины наших представлений о телах, что они существуют независимо от нашего мышления и для своего бытия не нуждаются в нашем существовании. Такое самостоятельное существо Декарт называет субстанцией. «Я говорю: две субстанции в действительности отличны друг от друга, если каждая из них может существовать без другой». «В том именно и заключается сущность субстанций, что они взаимно исключают друг друга». Такое определение приложимо к телесной и к духовной природе: каждая из них существует независимо от другой, каждая в этом отношении субстанция. Но только в этом отношении. Так как если субстанция есть существо, не нуждающееся для своего существования ни в каком другом, следовательно, совершенно независимое, то, строго говоря, субстанциальным могло бы быть только такое существо, которое само ни от чего не зависит, но от которого зависит все остальное. Если бы таких субстанций было несколько, то они должны были бы исключать взаимно друг друга, а потому ограничивать и обусловливать друг друга; поэтому абсолютно независимым существом, субстанцией в истинном смысле слова может быть только одно-единственное существо.

Эта единственная субстанция есть Бог. Он субстанция в абсолютном смысле, дух и тело — субстанции в смысле относительном; Бог бесконечен, дух и тело, напротив, конечны, так как они взаимно исключают и ограничивают друг друга. Таким образом, существуют двоякого рода субстанции: Бог и вещи; Бог — бесконечная субстанция, вещи — конечные. Мы не можем назвать их двумя видами субстанции, так как они не имеют общего родового понятия. Декарт говорит вполне определенно, что слово «субстанция» не может быть употребляемо в одном и том же смысле («univoce»)

*Ibid., pg. 331-335. Ср.: гл. IV, разд. III, 3.

357

Куно Фишер

в приложении к Богу и вещам. Духи и тела по отношению к Богу — зависимые существа, потому что они нуждаются для своего бытия в существовании и активности Бога. Поэтому по отношению к миру, или совокупности конечных вещей, понятие субстанции следует ограничить тем, что оно должно обозначать такие существа, которые нуждаются для своего бытия только в божественном содействии, «Под субстанцией, не нуждающейся ни в каком отношении в другом существе, можно понимать только одну-единственную, а именно Бога; все другие, напротив, могут, разумеется, существовать только при помощи Бога. Поэтому название субстанции «univoce», как выражается схоластика, неприложимо к Богу и к другим существам, т. е. нет такого значения слова «субстанция», которое могло бы применяться к одном и том же смысле и к Богу, и к созданиям»*189.

В этом объяснении имеют важное значение два понятия: единственность субстанции, в противоположность которой веши (духи и тела) могут быть названы субстанциями только не в собственном смысле, стало быть, собственно не суть субстанции, и содействие Бога. Первое понятие содержит мотив спинозизма, второе — окказионализма.

3. Атрибут и модус

Субстанции различаются коренным образом. Что они такое — это познаваемо только из их внешних проявлений или качеств; свойство, составляющее характерную особенность субстанции, необходимо ей подобающее или присущее, называется атрибутом. Атрибут есть качество, без которого субстанция не может ни быть, ни мыслиться; в пределах его возможны различные и изменяющиеся определения; атрибут остается, но он может принимать различные видь: и выражаться многообразно: эти виды и способы выражения называются модусами или модификациями. Субстанция и атрибут могут быть мыслимы без модусов, но последние без первых немыслимы, поэтому модусы суть не необходимые, а случайные свойства субстанции, и в этом смысле они называются акциденциями.

*Obj. Et Rйp. Def. V-X, Propos IV, pg. 453-454 , 464-465. Princ., I, § 51-52.

358

Переход к натурфилософии

Так, дух не может существовать без мышления, но, конечно, может существовать, не воображая того или другого объекта и не желая его: мышление есть атрибут духа, воображение и желание суть модификации мышления. Фигура немыслима без пространства, пространство же мыслимо без фигуры; фигуры суть модификации пространства, которое само составляет необходимый атрибут телесной природы. Субстанция не может изменять своего существа, а может изменять лишь свои модусы; перемена в ее состояниях и вместе с тем всякое изменение вообще охватываются понятием модуса. В Боге невозможна никакая перемена, поэтому он имеет только атрибуты, а не модусы"1 .

В этих понятиях заключены все виды различий. Последние имеют место либо между различными субстанциями; либо между субстанцией и атрибутом, равно как и между различными атрибутами; либо между субстанцией и модусом, равно как между различными модусами: первый вид различия Декарт называет реальным, второй рациональным, третий модальным. Реально, например, различие между духом и телом, рационально различие между духом и мышлением, телом и протяжением, протяжением и делимостью, модально различие между телом и фигурой или фигурой и движением*191.

П. АТРИБУТЫ ВЕЩЕЙ

1. Ложные атрибуты

Мы познаем сущность вещей из их необходимых свойств, или атрибутов. Вопрос, в чем они состоят, может теперь служить формулировкой проблемы познания. Что такое веши сами по себе? Это они такое как объекты нашего ясного и отчетливого представления? Из этот вопрос можно было бы ответить просто, если бы пещи не были вместе с тем и объектами нашего неясного и неотчетливого представления. В рассмотрении этих обоих родов мышления заключается труднейший и критический пункт, задача, без

* Princ., I, § 52,56.

** Ibid., § 61-62.

359

Куно Фишер

разрешения которой не может быть и речи о познании самих вещей. Что мы представляем в вещах ясно и отчетливо, то составляет их истинный атрибут; что мы представляем в них неясно и неотчетливо, то составляет их ложный атрибут.

Речь идет, стало быть, о критическом обособлении одного от другого. Если от нашего созерцания вещей мы отвлечем ложные атрибуты, то останутся истинные. Какие же атрибуты являются ложными и воображаемыми? Очевидно, это все те свойства, которые мы приписываем вещам как таковым, тогда как они присущи нашему субъективному характеру представления. Когда мы считаем свойствами вещей то, что есть свойство только нашего мышления, то мы приписываем телам то, что принадлежит нам. Тогда наше представление основательно запутано, и невозможно проникновение в сущность вещей. Чем привычнее и непроизвольнее этот ложный способ рассмотрения, тем больше путаница и тем труднее в ней разобраться.

Мы принимаем то, что вещь длится во времени, за свойство, заключающееся в ее природе, и говорим: эта длительность вещи во времени выражается в стольких-то днях, месяцах, годах и т. д. Эти определения не обозначают ничего, кроме известного количества движений Земли или Луны. Вещь, пребывающая в продолжение стольких-то месяцев, как таковая не имеет ничего общего с Луной. Мы сравниваем ее бытие с движением небесных тел, мы вычисляем это движение, мы измеряем этим числом длительность пребывания вещи и создаем таким образом то определение времени, которое вещь должна иметь как свое свойство: мы создаем это свойство, т. е. наше мышление. Время есть не свойство веши, а свойство нашего мышления, оно есть «modus cogitandi» (способ мыслить). Исчисление и измерение суть виды мышления. Что приложимо ко времени, то приложимо в такой же мере к числу и ко всем тем общим предикатам, которые создает мышление, сравнивающее предметы, а следовательно, ко всем родовым и видовым понятиям, к так называемым универсалиям, которых Порфирий различал пять (quinques voces, как называет их схоластическая логика): род, вид, различие, особенность, случайное качество. Треугольник есть родовое понятие, прямоугольный треугольник есть вид и специфическое отличие, пифагоровское отношение его сторон есть

360

Переход к натурфилософии

его особенность (proprium), покой или движение — его случайное свойство (accidens)*192

Абстрактные признаки вещей суть наши способы мышления, чувственные качества их — наши способы восприятия. Мы думаем, что вещь жестка или мягка, холодна или тепла, горька или сладка, ясна или темна, что она имеет тот или другой цвет, тот или другой тон и т. д. Все эти определения — не качества вещей, а ощущения наших органов чувств. Чтобы познать так называемые чувственные качества ясно и отчетливо, мы должны проводить четкое различие между нашей природой и природой вещей и не приписывать второй того, что принадлежит первой. Ощущения находятся в нас, не в вещах. Коль скоро мы начинаем примешивать к вещам свою природу, представление о вещах становится темным, и познание спутывается. Нам кажется, что свет и цвет действительно присущи вещи, которую мы видим, а боль или щекотка — тому члену нашего тела, где мы их чувствуем. И мы не заблуждаемся, пока просто утверждаем, что это так кажется.

Только суждение, что это так есть, составляет заблуждение это суждение, которое основывается на видимости. Если мы позволяем этой видимости обманывать нас, то мы находимся во власти самообмана. Что мы имеем определенные ощущения — верно; что мы представляем их себе как свойства вещей — неправильно. Ощущение как состояние нашего чувства ясно; как свойство вещей оно неясно. Что в природе вещи отвечает этому нашему ощущению или вызывает его, то сначала неясно; поэтому если мы чувственные качества приписываем самим вещам, то мы представляем нечто, о чем не знаем, что оно такое, т. е. мы имеем неясное представление. Ясно и отчетливо мы познаем в телах протяжение, фигуру, движение, но не так ясно — цвета и тона, теплоту и холод и т. п. Наше ощущение в качестве свойства вещи есть совершенно неясное представление. Мы судим: вещи таковы, какими мы их ощущаем. Теперь ясно, какова цена этому суждению. Это совершенно то же самое, как если бы мы сказали: вещи таковы, каковыми мы их представляем, когда мы их представляем неясно и неотчетливо. Такое суждение ложно в корне. Не ощущение ложно, а необдуманно и некритически основанное на нем суждение. Тут

* Ibid., § 57-59.

361

Куно Фишер

не хватает самоанализа: такой недостаток в таком пункте есть «первая и главнейшая причина всех наших заблуждении»*193.

2. Главный источник наших заблуждений и многочисленность их

Для того, чтобы отделить истинные атрибуты вещей от ложных, необходимы осмотрительность, внимательный самоанализ и умственная зрелость, которых мы в детском возрасте еще иметь не можем. При первом воздействии на нас вещей мы не в состоянии отличить их существенных свойств от кажущихся и поэтому отождествляем их. Так начинается путаница. Мы полагаем, что вещи таковы, какими мы их представляем, мы судим о реальности тел по роду и степени нашего ощущения: чем сильнее впечатление, тем большей кажется нам реальность, чем слабее впечатление, тем меньшей силой, думается нам, обладает вещь; где нет впечатления, там для нас ничего и не существует. Так, мы считаем звезды маленькими огоньками, Землю считаем неподвижной, ее поверхность — плоской, воздух — менее реальным, чем камни и металлы, и т. д. Мы живем только в объектах, представляемых нами внешне и чувственно, не думая о нашей собственной представляющей деятельности, не осознавая ее; это самозабвение или недостаток самоощущения скрывает от нас нашу собственную духовную природу; мы верим, что вообще нет других объектов, кроме чувственно представляемых нами, нет никаких других субстанций, кроме тел, никаких тел, кроме чувственно нами воспринимаемых. В такой вере живет большая часть людей, руководствуясь ею в своих мыслях и поступках; поэтому неудивительно, что эти люди в течение всей своей жизни мыслят неясно и поступают так же.

За привычными представлениями идет и язык. Заблуждение свивает себе гнездо в речи и получает благодаря словам общепринятое и стереотипное выражение, оказывающее, в свою очередь, обнаруженной истине самое упорное сопротивление. Вопреки Копернику и Галилею в обычной речи людей Солнце никогда не перестанет вращаться вокруг Земли. При помощи языка происходит обмен мыслей. Таким образом, заблуждения с помощью слов не

* Ibid., § 66-71.

362

Переход к натурфилософии

только закрепляются, но и передаются, распространяются из рода в род; понятия постепенно так тесно срастаются со словами, что их отделение делается очень трудным; большинство держится только слов, не сознавая смысла понятий. Слово является заместителем пещи. «Так как мы легче вспоминаем слова, чем вещи, то понятие вещи почти никогда не бывает у нас столь отчетливым, чтобы мы были в состоянии отделить его от всех значений слова. И мышлению почти всех людей приходится иметь дело больше со словами, чем с вещами, поэтому они обыкновенно относятся одобрительно к непонятным словам, так как думают, что они их когда-то поняли или восприняли от заслуживающих веры авторитетов». Поэтому-то книжная ученость и школьная мудрость так бедна истинным познанием и так бесплодна: она зиждется на вере в слова.

Слова запечатлеваются в памяти, и если они сохраняются здесь в течение некоторого времени, то возникает видимость того, что вместе с ними представления и вещи - также давно знакомые нам объекты и что исследование их вовсе не нужно. Слово делается вполне обычным и известным объектом памяти, знакомое слово считается известной нам вещью, т. е. неизвестное считается известным, а известное — познанным: вместе с этим готово и заблуждение в его основной форме. Просто нам знакомое обыкновенно менее всего нами познано, ибо оно менее всего исследовано, гак как исследование его кажется нам ненужным; видимость известного — величайший враг познания и сильнейшее прикрытие для самообмана. Таким образом, заблуждение достигает своего полного выражения в самой худшей, ибо самой враждебной к самоанализу форме и становится хроническим. «Чаще всего мы заблуждаемся потому, что думаем о многих вещах, что мы их знаем давно, и потому предоставляем их памяти и считаем их вполне знакомыми объектами, между тем как на самом деле они никогда не были нами познаны».

Не чувственное представление есть заблуждение, а наша вера и него. Из этого заблуждения вытекают все остальные; язык и память всячески способствуют тому, чтобы закрепить и распространить заблуждения и допустить такое господство самообмана, что воля к самоисследованию совершенно исчезает. «Чтобы философствовать серьезно и исследовать истину всех познаваемых вещей, -

363

Куно Фишер

так заканчивает Декарт первую книгу своих «Принципов», — мы должны освободиться от всех предрассудков и тщательно остерегаться принимать на веру традиционные мнения, если мы их не исследовали и не нашли истинными; затем нам нужно исследовать наши собственные воззрения методически и внимательно и считать истинным лишь то, что мы понимаем ясно и отчетливо. При таком исследовании мы впервые познаем, что мы сами мыслящие существа, что есть Бог, от которого мы зависим и из которого, как из причины всех вещей, следует возможность истинного познания последних, что, кроме того, мы носим в себе вечные истины, например, закон причинности; что мы представляем телесную или протяженную, делимую или подвижную природу как действительный объект, что мы обладаем известными аффектами и чувствами, причины которых нам еще неизвестны. В этих немногих положениях заключены, как мне кажется, все основные принципы человеческого познания». «Философ не должен считать ничего истинным, пока он в этом не убедился; если он без критики верит чувствам, то он доверяет детскому воображению больше, чем прозрениям зрелого рассудка».

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

НАТУРФИЛОСОФИЯ. А. МАТЕМАТИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП ОБЪЯСНЕНИЯ ПРИРОДЫ

I. ПРОТЯЖЕНИЕ КАК АТРИБУТ ТЕЛ

1. Тело как предмет мышлени

По мере развития методического исследования реальность нашего духа, Бога и тел стала несомненной; мы познаем ясно и отчетливо, что вне нас находятся веши, существующие независимо от нашего мышления, следовательно, являющиеся субстанциями; конечные — как мы, в отличие от Бога, телесные — в отличие от нас, субстанций духовных. Это уразумение противоположности между духом и телом составляет заключительный пункт метафизики и исходный пункт натурфилософии, переход от теории познания к учению о телах. Основной вопрос физики гласит: что такое тела сами по себе? в чем заключается их атрибут?

Из противоположности обеих субстанций следует, что к представлению о телах не должно примешиваться ни одно свойство духовной природы, что все исключительно субъективные способы представления, в особенности все наши виды ощущений, должны быть вычтены. Тела суть то, что от них остается по отвлечении от них их чувственных свойств; они существуют, если даже мы их не воспринимаем, поэтому их воспринимаемые и чувственные качества не принадлежат к их существу как таковому. Камень являетс

365

Куно Фишер

твердым, когда мы его касаемся; будучи превращен в пыль, он не перестает быть камнем, но перестает быть твердым. Что верно относительно твердости, то имеет место и по отношению к теплоте и к холоду, цвету, тяжести и т. д. Цвет не принадлежит к существу камня, так как существуют прозрачные камни, тяжесть не относится к существу тела, ибо существуют такие тела, которые не тяжелы, как, например, огонь.

При рассмотрении и анализе понятия телесной природы Декарт следует точно такому же методу, как и при исследовании духовной. При самопознании речь шла о чистом понятии нашего существа, при познании внешнего мира речь идет о чистом понятии тела. При самопознании нужно было отделить от нашего существа все, не принадлежавшее к нему необходимо, все, реальность чего была под сомнением. По отвлечении всего такого не осталось ничего, кроме мыслительной деятельности, она и оказалась атрибутом духа. Точно таким же образом нужно от существа тела отделить все то, что не принадлежит ему необходимо, все, что можно отделить, не уничтожая самостоятельного бытия, или субстанции, телесной природы; таким образом, останется только чистая материальность, или протяжение: оно и есть атрибут тела.

Если мы смешаем эти два противоположных атрибута, рассматривая наши способы мышления и ощущения как свойства тел, то возникнет двойная путаница, и мы начнем заблуждаться как относительно существа материальной природы, так и относительно нашего собственного существа. Представлять тела носителями общих понятий и чувственных свойств — это значит превращать их в мыслящие естества, антропоморфизировать. Именно против этого направлена принципиально картезианская натурфилософия; она стремится освободить физику от всякого рода антропоморфизма и познать телесную природу по отвлечении от нее духовной природы человека. Мы непроизвольно переносим наши особенности на тела, и тот способ, которым мы их рассматриваем, есть вместе с тем завеса, скрывающая от нас тела. Необходимо поэтому снять с них покров — это первое условие их познания. Если спадет покров, как бы сотканный из материи духовной природы, то раскроется не что иное, как тело в своей наготе, в своей противоположной духу природе: оно есть голое протяжение. Дух есть самосознательна

366

Натурфилософия. А. Математический принцип объяснения природы

и вместе с тем самодеятельная внутренняя природа, всякая самодеятельность духовна, вполне противоположно ей инертное состояние только наружу направленного бытия, т. е. протяженности или материи. Поэтому протяжение есть атрибут тела; противоположность между духом и телом тождественна противоположности мыслящей и протяженной субстанций.

Так как от этого понятия протяжения зависят все дальнейшие выводы и проблемы учения Декарта, то обоснование его следует пояснить еще подробнее. Следует уяснить себе, что с точки зрения картезианского учения о духе невозможно никакое иное понимание тела, что тело, как предмет мышления и как противоположность духа, не имеет никакого иного атрибута, кроме протяжения. Тело дулжно рассматривать чисто физически, т. е. как простой объект познания, что может иметь место только тогда, когда наш способ рассмотрения соблюдает условия, при которых вообще только и есть предметы. Обыкновенно думают, что последние даны без всяких условий и что нам стоит только раскрыть чувства, чтобы воспринять их и получить от них впечатления; они суть модели, а мы — навощенная доска. Дело не так просто. Нет предмета без противоположности, без того, чтобы я не отличал себя от вещи и вещь от себя, т. е. не отделял моего существа от ее существа и не противопоставлял себя, как самосознательное, мыслящее существо, ннешнему миру: нет объекта без субъекта, нет «ты» без «я». Нет субъекта без самодостоверности, без самосознательного различения, без мышления.

Только мышление имеет объекты, так как оно дает им возникнуть; объекты так же мало даны, как и само мышление, которое не есть наличная готовая вещь, а есть деятельность, простирающаяся лишь настолько, насколько мы уверены в ней, насколько освещает ее сознание. Без мыслящей самодостоверности, без «cogito ergo sum»нет никаких объектов, нет и тел в качестве объектов. В нашем ощущении вещи не противополагаются нам, а входят в соприкосновение с нами и вызывают нашу реакцию, они не предметы нашего исследования, а наши состояния и аффекты, мы не свободны от них, а находимся под впечатлением их и потому не знаем, что они такое, а знаем только, как мы их ощущаем. Рассматривать тело как объект, чего требует познание, значит то же

367

Куно Фишер

самое, что относиться к телесной природе не ощущая, а мысля, противополагать ее духу и отделять от всякой духовной сущности, т. е. противопоставлять ее духу и рассматривать как его антитезу, как лишенную самости, инертную, только протяженную сущность. Если дух только мыслят, то тело только протяженно; если дух по своему существу бестелесен, то тело бездушно: оба эти понятия требуют и поддерживают друг друга .

2. ТЕЛО КАК ПРОСТРАНСТВЕННАЯ ВЕЛИЧИНА

Тело есть протяженная субстанция и ничего более. Как дух без мышления ничто, так и тело без протяжения ничто; между субстанцией и атрибутом нет реальной разницы: поэтому тело и протяжение тождественны, тело без протяжения есть или бессмысленное выражение, или спутанное понятие. В протяжении различаются длина, ширина и глубина, оно не имеет никаких других различий, кроме пространственных измерений, оно только пространственно: поэтому протяжение и пространство тождественны. Следовательно, тело, представленное отчетливо, есть не что иное, как пространственная величина, а значит, физическое понятие его тождественно математическому. Пространство относится к телу как общее протяжение к ограниченному. Каждое тело есть ограниченная пространственная величина, кроме него существуют другие, из них некоторые непосредственно его окружают; пространство, занимаемое телом, есть его место и по отношению к окружающему — его положение; видимое место есть пространство (поверхность), в котором окруженное и окружающие тела соприкасаются друг с другом; внутреннее место есть пространство, заполняемое телом, поэтому (внутреннее) место и величина тела идентичны**195.

Против положения, что тело и пространственная величина (протяжение) тождественны, может возникнуть двоякого рода возражение: одно — вызываемое фактом разрежения тел, другое — фактом существования пустого пространства, Если бы тело и протяжение были тождественны, то одно и то же тело должно было

* Princ., II, § 4, 9, 11. **Ibid., § 10-15.

368

Натурфилософия. А. Математический принцип объяснения природы

бы иметь всегда одно и то же протяжение и не могло бы быть то более, то менее протяженным, что случается, когда тело разрежается или сгущается. Возражение это неправильно. Разрежение не есть увеличившееся протяжение, ибо протяжение как материя состоит из некоторого количества частиц, разрежение же не состоит в увеличении количества частиц тела, а состоит в том, что увеличились промежутки между ними или что в них вошли другие тела. Так, напитанная водой губка увеличивается не потому, что частицы губки увеличились в числе, а потому, что в промежутках между ними находится больше воды, чем прежде. Разрежение и сгущение тела состоит, значит, не в увеличении или уменьшении его протяжения, а в увеличении или уменьшении его пор .

Но пустые промежутки суть пустое пространство; последнее есть протяжение без тел, а следовательно, фактическое доказательство того, что тело и протяжение не тождественны. Но и это возражение ничтожно и опирается на смутные понятия. Пустота принимается либо в относительном, либо и абсолютном смысле: в первом случае она не пуста, во втором бессмысленна Кружка от воды, рыбный садок, торговое судно называются пустыми, если и первой нет воды, во втором рыбы, в третьем товаров, хотя в них находятся другие тела, наполняя вместилища- Пустым называют пространство, в котором недостает известных тел, которые ожидают там либо найти, либо вообще чувственно воспринять. Однако это обыкновенное (относительное) понятие пустоты породило философское (абсолютное). Между сосудом и его содержанием нет необходимой связи; в теле может быть и вода, и воздух, и песок, и может ничего не быть. Если нет никакого содержания, то сосуд абсолютно пуст. Абсолютная пустота есть ничто, пространство есть нечто; пустого пространства так же нет, как не существует нечто, которое было бы ничем. Сосуд может быть без того или иного содержания, без того или другого тела, но не может быть абсолютно пустым, в противном случае он был бы сам невозможен. При абсолютной пустоте не было бы буквально ничего, что отделяло бы вогнутые стенки сосуда друг от друга, они должны были бы совпадать, а потому не было бы ни конфигурации, ни сосуда. В действительности нет никакой пустоты, а есть только видимость пустоты.

* Ibid., § 5-7.

369

Куно Фишер

Всякое тело протяженно, и в той же мере, в какой оно протяженно, оно полно; оно не может быть ни более, ни менее протяженным, следовательно, не может быть ни более, ни менее полным, чем оно есть, независимо от того, будет ли сосуд наполнен золотом или свинцом, водой или воздухом или же будет совсем пустым

П. ТЕЛЕСНЫЙ МИР

Тело и протяжение тождественны; нет ничего пустого; где есть пространство, там есть и тела, но и только тела; они простираются по всему пространству, насколько простирается само пространство, а оно простирается настолько, насколько простирается протяжение. В пределах протяжения нет ничего непротяженного или неделимого. Не существует атомов; самые малые частицы тела все еще делимы, следовательно, они не атомы, а молекулы или корпускулы. Точно так же протяжение не может где-нибудь прекратиться или ограничиться; за этой границей должно было бы начаться непротяженное, следовательно, сама граница не могла бы быть протяженной. Поэтому абсолютно невозможно заключить протяжение в границы, оно безусловно беспредельно: следовательно, телесный мир бесконечен.

Так как протяжение нигде не может быть пустым и не может прерываться, то оно цельно и образует непрерывность: поэтому не существует различных родов протяжения или материи, следовательно, нет различных материальных миров. Телесный мир только протяжен, беспределен и единствен. Вне мышления не существует иных миров, кроме телесного**198.

* Ibid., § 16-19.

**Ibid., § 20-22.