Часть 9.

Страсти души

жизненные духи должны являться такими факторами ощущения и движения, опосредующими общение между душой и телом. В их движении существует два центра: сердце и мозг; в сердце они рождаются, в мозг они поднимаются и воздействуют отсюда на органы. Поэтому душа, если она приходит в соприкосновение с организмом через жизненных духов, должна быть соединена с одним из центральных органов преимущественно. Более точное решение вытекает само собой. Так как подлинная деятельность жизненных духов исходит из мозга, то он и должен быть этим привилегированным органом, и только в нем, как выражается Декарт, следует искать «местопребывание души».

Местоположение подлинного органа души является в центральном органе нервов опять-таки центральным, это сердцевина мозга, где жизненные духи обеих частей его — передней и задней полости — сообщаются друг с другом, так что здесь он легче всего может быть приводим ими в движение и в свою очередь двигать их. Декарт считает истинным органам души именно мозговую железу, или конарион (glans pinealis). Он указывает еще на одно особенное основание для подкрепления этой гипотезы. Чувственные впечатления нашего зрения и слуха, как и сами органы, которыми впечатления эти воспринимаются, даются в двух экземплярах, между тем как чувственный объект сам однороден, как и наше представление о нем, что не было бы возможно, если бы в центральном органе не происходило соединения двух впечатлений, Таким образом, по-видимому, необходимо, чтобы в мозгу существовал один орган, воспринимающий двойные впечатления и являющийся единственным в своем роде. Такой орган Декарт видит в мозговой железе; поэтому он считает ее главным местопребыванием (principal siиge) души, поскольку она та часть человеческого тела, с которой душа теснее всего (йtroitement) связана. Центральное положение и единственность этой части мозга были основаниями, дававшими философу возможность локализовать в этом месте физическую деятельность, поскольку ею воспринимаются и создаются телесные ощущения*241.

Выясненной теперь нами взаимной связью между душой и телом объясняется естественное происхождение страстей. Воспринятое

* Ibid., art. ХХХI-ХХХII, XXXIV, XLI.

403

Куна Фишер

впечатление в силу психической деятельности превращается в представление и мотив. Если такое ощущение воспринимается как нечто угрожающее нашей жизни, например, если мы видим дикое животное набрасывающимся на нас, то одновременно с представлением объекта возникает и представление опасности; непроизвольно стремится воля защищать тело бегством или борьбой; непроизвольно поэтому приводится в движение орган души, и течению жизненных духов дается тот импульс, который настраивает тело или на борьбу, или на бегство. Воля к борьбе есть храбрость, желание бежать есть трусость. Храбрость и трусость суть не чувственные ощущения, а волевые побуждения; они не просто представления, а движения души, или страсти. Движение, ощущаемое при таких эмоциях в сердце, столь же мало доказывает, что страсти гнездятся в сердце, как болезненное ощущение в ноге доказывает, что боль коренится в ноге, или как вид звезд на небесном своде указывает истинное место их*242.

3. ВОЛЯ И СТРАСТИ

Такое объяснение страстей духовно-телесной природой человека весьма характерно для учения Декарта — как по допускаемому им предположению, так и по его принципиальному направлению. При помощи жизненных духов и органа души, каковым является мозговая железа, философ пытается обосновать происхождение страсти чисто механически. В этом центр тяжести и новизна его попытки. Новизну ее Декарт и имеет в виду, когда говорит в самом начале своего сочинения, что в учении о страстях он должен совершенно покинуть обычный путь и будет трактовать их не как оратор и философ, а исключительно как физик. Раньше человеческие страсти рассматривались только как психические факты, причем не видели, что они содержат факторы, которые можно приписать только телу. Так как страсти овладевают духом и порабощают его свободу, а потому противоречат его сущности, то психологическое объяснение не нашло ничего лучшего, как разделить душу на высшие и низшие силы, на высшие и низшие способности вожделения, на разумную и неразумную душу и приписать страсти последней. Таким образом, душа была расщеплена на разные

* Ibid., art. XXXIII, ХХХV-ХХХVI, XL.

404

Страсти душа

части; выходило, что она как бы состоит из разных личностей или душ, терялось ее единство и неделимость, а вместе с этим совершенно отрицалась ее сущность. На этот-то пункт и нападает Декарт, называя его заблуждением, опутавшим все прежнее учение о душе.

Совершенно верно, что разум борется со страстями, что он может в этой борьбе победить или подчиниться, что здесь в человеческой природе вступают в борьбу две силы, из которых бульшая одерживает победу. Но совершенно неправильно объяснять этот факт так, что эта борьба имеет место в духовной природе человека и что последняя как бы восстает против самой себя. На самом деле происходит конфликт между двумя противоположными по своему направлению движениями, которые сообщаются органу души: одно — телом через жизненных духов, другое — душой через волю; первое движение непроизвольно и определено исключительно телесными впечатлениями, второе движение сознательно и мотивировано намерением, устанавливаемым волей. Телесные впечатления, возбуждаемые жизненными духами в органе души, а через него и в самой душе, превращаются здесь в чувственные представления, которые или оставляют волю в покое, как это происходит при обыкновенном восприятии объектов, или тревожат и возбуждают своим непосредственным отношением к нашему бытию: представления первого рода лишены страсти, и нет никакого основания бороться с ними, представления второго рода, напротив того, имеют своим необходимым последствием возбуждение страсти, -гак как они обрушиваются на волю и вызывают с ее стороны противодействие.

Воздействие вытекает из телесных причин; оно происходит с естественно-необходимой силой и совершается по механическим законам; в его интенсивности заключается сила страстей; противодействие свободно, оно действует духовной, бесстрастной самой по себе силой, оно может поэтому бороться и победить страсти: крепостью этой силы обусловлена власть над последними. Душа, осаждаемая впечатлениями жизненных духов, может начать испытывать страх, но, ободренная собственной же волей, может сохранить мужество и побороть страх, внушенный вначале страстью; она может дать противоположное направление органу души, а с ним

405

Куно Фишер

вместе жизненным духам, благодаря чему члены побуждаются к борьбе, между тем как боязнь побуждала их к бегству. Теперь ясно, какие силы борются в страстях друг с другом. То, что считают борьбой между низшей и высшей природой души, между вожделением и разумом, между чувственной и мыслящей душой, на самом деле есть конфликт между телом и душой, между страстью и волей, между естественной необходимостью и разумной свободой, между природой (материей) и духом*243. Даже самые слабые души посредством воздействия на орган души могут овладеть движением жизненных духов и тем самым направить страсти таким образом, чтобы быть в состоянии добиться полного господства над ними *244.

Механическое происхождение страстей не мешает моральному следствию, а, напротив, обосновывает его. Духовная свобода должна быть достигнута, а это может произойти только посредством подчинения враждебных сил; эти враждебные силы суть страсти, являющиеся поэтому необходимыми условиями для освобождения человеческого духа: в этом состоит их значение и ценность. Они не были бы враждебными силами, если бы не имели своего начала в противоположной духу природе: отсюда необходимость их механического возникновения; они не были бы враждебными силами, если бы не были сильны, т. е. не могли бы воздействовать на волю, что возможно только в том случае, если дух и тело соединены, как в человеческой природе: поэтому человеческая природа есть необходимое и единственное основание для объяснения страстей. Теперь совершенно понятно основоположение, на которое в картезианской системе опирается теория страстей. Ближайший за этим вопрос: в чем состоят страсти?

Ш. ВИДЫ СТРАСТЕЙ

1. Основные формы

Мы уже указали на различие между бесстрастными чувственными представлениями и проникнутыми страстным возбуждением.

* Ibid., art. XLVII.

** Ibid., art. L

406

Страсти души

Не в объекте как таковом заключается основание страстного ощущения, а в том участии, которое принимает воля в его бытии, или в том, как объект относится к нашему бытию и как мы ощущаем это отношение. Характер последнего бесконечно разнообразен, ибо он зависит от различия индивидуальностей и наших временных душевных состояний: что одному кажется страшным, к тому другой относится презрительно, третий безразлично. При изменчивости наших состояний и настроений один и тот же предмет производит на одну и ту же личность то радостное, то противоположное этому впечатление, то совсем не производит никакого. Потому-то многообразие страстей бесконечно. Но из сущности страстного возбуждения можно вывести вообще известные простые и необходимые формы, относящиеся ко всем остальным как основные формы к модификациям или как (данные в теории соединений) элементы к вариациям.

Основные формы Декарт называет первоначальными или примитивными, выводимые из них или комбинируемые формы — особенными или партикулярными страстями. С этой точки зрения можно различать и классифицировать наши страсти. То, что возбуждает в нас страсть, есть не вещь, а ценность ее, т. е. польза или вред, который мы получаем или думаем, что получаем от вещи. Возможно, по-видимому, что третий случай, когда объект не воспринимается ни как полезный, ни как вредный, исключает всякую ценность объекта и поэтому всякое возбуждение страсти. Однако это не так. Есть объекты, которые привлекают с неудержимой силой нашу душу мощью и новизной впечатления, нимало не возбуждая нашего вожделения. С представлениями этого рода, вследствие их непроизвольного и мощного действия, соединяется страстное возбуждение, которое Декарт обозначает словом «удивление». Мы познаем тотчас же, что это ощущение аффективно и не обладает ни обычным характером вожделения, ни еще менее — равнодушия.

То, что мы представляем полезным или способствующим нашему бытию, кажется достойным желания, или благом; противоположное ему есть зло, уничтожения которого мы желаем, Благом хотим мы обладать, от зла хотим избавиться: в первом случае мы желаем приобрести объект, во втором — освободиться от него,

407

Куна Фишер

тогда как объект, вызывающий в нас удивление, мы только рассматриваем, следовательно, не хотим ни обладать им, ни освободиться от него. Поэтому можно пока различить две основные формы страстей: удивление и вожделение. Последнее относится к своему объекту или позитивно, или негативно, оно хочет иметь благо и сохранить его, избавиться от зла и уничтожить его. В первом случае оно есть любовь, во втором ненависть. Но вожделенные объекты принадлежат или будущему, или настоящему. Предстоящее благо манит, предстоящее зло угрожает; в обоих случаях вожделение напряжено и состоит в ожидании или желании (dйsir) достичь блага и избежать зла.

Так как в обоих случаях может произойти противоположное (можно не достигнуть блага, претерпеть зло, которого мы избегали), то желание сопровождается надеждой и страхом, т. е. является одновременно и позитивным, и негативным. Если вожделенные объекты налицо, то мы или обладаем желаемым благом, или терпим лишение: в первом случае мы испытываем ощущение радости, во втором — ощущение печали. Сообразно с этим существуют следующие примитивные страсти, лежащие в основе всех остальных: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль. Удивление — единственная страсть, которая не позитивна и не негативна, желание — единственная страсть, являющаяся одновременно и той и другой, все прочие страсти суть вожделения или одного, или другого вида*245.

2. Производные или составные формы

Теперь мы рассмотрим сперва вожделения и затем вернемся к удивлению. Укажем на главные формы этих партикулярных страстей и покажем, что они либо составлены из некоторых данных элементов, либо суть виды их.

Главные ценности объектов, которые мы обозначили как польза и вред, по степени своей бесконечно различны. Существует масштаб для определения силы и величины наших вожделений и для отличия известных главных степеней. Мы любим или ненавидим

* Les passions, II, art. LXIX.

408

Страсти души

то, что кажется нам полезным или вредным: поэтому наша любовь к себе является мерой, с помощью которой можно сравнивать наше вожделение вещей и определять его величину. Мы можем любить другие существа или меньше, или так же, или еще больше, чем самих себя. Наша любовь к объекту может быть, по сравнению с любовью к самим себе, слабее, столь же сильна или сильнее: в первом случае она есть склонность (affection), во втором дружба, в третьем преданность (dйvotion). То, что мы любим в высшей степени, т. е. с готовностью к самопожертвованию, — суть силы, от которых зависит и которыми обусловлено наше бытие, каковы Бог, отечество, человечество и т. д. Между объектами, возбуждающими в нашей душе любовь и ненависть, следует в особенности указать на прекрасное и безобразное как на предметы чувственного восхищения и отвращения; любовь к прекрасному есть удовольствие (agrйment); противоположное ощущение есть отвращение (horreur); так как обе эти страсти возбуждают чувство, то они являются сильнейшими видами любви и ненависти, но также более всего обманывающими*246.

Мы определили желание как вожделение, возбужденное предстоящим благом или злом, как страстное, еще неуверенное ожидание. В зависимости от степени его неуверенности это ожидание есть или надежда (espйrance), или боязнь (crainte); высшая степень надежды есть уверенность (sйcuritй), высшая степень боязни — отчаяние (dйsespoir). В числе прочего ревность Декарт называет одним из видов боязни. Если последствие, на которое мы надеемся или которого боимся, зависит не от внешних обстоятельств, а от нас самих и нашей собственной деятельности, если мы можем приобрести благо и избежать зла исключительно своими собственными силами и должны выбрать средства для достижения этой цели, выполнить известные действия и бороться при этом с трудностями, то сообразно с этим модифицируются надежда и боязнь. Опасение ошибиться при выборе средств не приходит из-за множества сомнений и соображений ни к какому выводу и превращается в нерешительность (irrйsolution); большая надежда на возможность бороться и преодолеть все трудности есть храбрость (courage) и отвага (bardiesse); противоположное ощущение,

* Ibid., art. LXXIX-LXXXV.

409

Куно Фишер

которое боится трудностей дела и страшится их, есть трусость (lвchetй) и ужас (йpouvante)*247.

Представление наличных благ и зол возбуждает в нас радость (joie) или печаль (tristesse). Если это благо или зло касается не нас, а других, то нас радует или печалит чужое счастье или несчастье. Сообразно с этим модифицируются радость и печаль, любовь и ненависть. Радость по поводу чужого счастья есть благожелательство, сочувствие чужому несчастью есть сострадание (pitiй); если нас опечаливает счастье другого, то мы испытываем зависть (envie), если нас радует его несчастье, то мы испытываем злорадство. Эти ощущения Декарт поставил в зависимость от морального условия, которое не должно было бы иметь места при естественном объяснении страстей: он допускает, что чужое счастье и несчастье может быть заслуженным или незаслуженным, что испытывающие их лица могут заслуживать или не заслуживать их, так что они по справедливости могут испытывать что-нибудь хорошее или дурное. В таком случае мы обращаем внимание не столько на чужое счастье или несчастье, сколько на заслуженность их, и радуемся справедливому течению вещей. Только заслуженное счастье другого человека возбуждает наше благожелательство, а незаслуженное — нашу зависть; только заслуженное несчастье возбуждает наше злорадство, незаслуженное — наше сострадание. Теперь эти душевные движения кажутся справедливыми, кажутся известными видами нашего естественного правового чувства, удовлетворение которого доставляет нам радость, а оскорбление — страдание.

Зависть и сострадание относятся к роду печальных, благожелательство и злорадство — к роду радостных возбуждений, только различие между последними ощущениями состоит в том, что радость по поводу заслуженного счастья настраивает нас серьезно, к радости же по поводу заслуженного несчастья примешивается презрение и насмешка (moquerie)**248. Легко заметить, что в объяснении этих страстей Декарт недостаточно отделил друг от друга естественные и моральные мотивы. Чувство права может усилить наше благожелательство и сострадание, но не имеет ничего общего с злорадством и завистью. Философ в этом месте уклонился от

* Ibid., art. LVII-LIX.

** Ibid., art. LXI-LXII.

410

Страсти души

естественного объяснения, которое следовало дать, и заговорил о страстях не как «физик», вопреки своему желанию.

Добрые и злые дела людей составляют особый вид полезных и вредных объектов; они суть поэтому особые предметы нашей радости и печали, которые принимают различные формы, смотря по тому, мы ли сами или другие являются виновниками этих действий и относятся ли к нам чужие поступки или нет. Радость по поводу своего собственного доброго дела есть довольство самим собой (satisfaction de soi-mкme), противоположное ему есть раскаяние (repentir). Уважение, заслуженное нами во мнении других, есть слава (gloire), противоположное ей есть стыд (honte). Чужие заслуги пробуждают в нас благорасположение (faveur) к другим и, если они способствуют нашему личному благу, — благодарность (reconnaissance); напротив, злодей возбуждает наше негодование (indignation) и, если им нанесен вред нам, наш гнев (colйre). Благо и зло, доставшееся нам на долю, бывает или продолжительным, или непродолжительным; долгая привычка притупляет ощущение и превращает под конец насытившуюся радость в пресыщение (dйgoыt), в то же время постепенно умаляя печаль от наших потерь и страданий. И хорошие, и плохие времена, переживаемые нами, проходят; мы с сожалением (regret) смотрим, как исчезают первые, и с радостью (allйgresse) ощущаем конец вторых*249.

Среди всех примитивных страстей Декарт отметил удивление (admiration) как самую первую и по отношению к остальным возвышенную страсть. Рассмотрим теперь несколько подробнее характер, разновидности и особые свойства этой страсти. Она постоянно вызывается новым и необычайным, редким и из ряда вон выходящим объектом, впечатление от которого захватывает нашу душу и ощущается как неожиданность. Его сила не растет постепенно, а, так как оно прерывает все обычные впечатления, проявляется тотчас же во всей своей полноте: поэтому удивление — самая сильная из всех страстей; как и всякая неожиданность, оно действует внезапно. Во всех движениях души мы бываем захвачены непроизвольно, но нигде состояние такого увлечения предметом не выражается так чисто и так полно, как в удивлении, сущность которого оно и составляет; поэтому удивление некоторым образом

* Ibid., art. LXIII-LXVII.

411

Куно Фишер

связано со всеми страстями или, другими словами, известная доза этого рода ощущения заключается в каждой из них. Сила удивления бывает так велика, что исключает всякое сопротивление и не только возбуждает, но завораживает и сковывает душу до такой степени, что все жизненные духи устремляются в мозгу к месту впечатления и здесь концентрируются, тогда как все тело становится недвижимым и мы как бы застываем в созерцании объекта; затем удивление переходит в изумление (йtonnement) и вырождается через эксцесс*250.

Пока мы возбуждены силой нового и непривычного впечатления, мы совершенно не ощущаем полезности или вредности объекта, что составляет основную тему всех других страстей; поэтому удивление предшествует им, оно есть первая из страстей и не имеет ничего общего с допускающей противоположное природой остальных. Его истинной противоположностью было бы такое душевное состояние, которое чуждо какому бы то ни было возбуждению и совершенно бесстрастно в своей невосприимчивости к силе впечатлений: поэтому не существует противоположной удивлению страсти, т. е. удивление не имеет контраста. Однако существуют различные виды удивления в зависимости от объекта, исключительность которого нас поражает, смотря по тому, состоит ли его необычный характер в величии или ничтожестве, смотря по тому, являемся ли этим объектом мы или другие свободные существа. Декарт называет обе основные формы удивления уважением (estime) и презрением (mйpris): в соответствии с этим самооценка является или великодушием (magnanimitй) и гордостью (orgueil), или малодушием (humilitй) и приниженностью (bassesse), между тем как поражающее впечатление чужого величия или ничтожества возбуждает в нас почтение (vйnйration) или пренебрежение (dйdain)**251.

Среди этих видов удивления наиболее достойна внимания наша собственная самооценка. Ничто так не бросается в глаза в поведении человека, в выражении лица, в жестах и походке, как необычайно приподнятое или подавленное чувство своей личности. В наших самооценках бывает истинный и ложный взгляд на свое

* Ibid., art. LXX, LXXII-LXXIII.

** Ibid., art. LIII-LV.

412

Страсти души

достоинство, как бывает истинное и ложное умаление его. Истинное самоуважение Декарт называет великодушием (magnanimitй), не высокомерием, а именно великодушием (gйnйrositй); ложное самоуважение, напротив, — гордостью. Истинное смирение он называет humilitй (humilitй vertueuse), ложное, напротив, bassesse.

Теперь следует определить критерий, который отличает в силе и направлении наших самочувствий истинное от ложного. Вообще только свободные существа могут служить предметами уважения и презрения; есть только один объект, поистине достойный уважения, как достойна презрения его противоположность: это наша свобода воли, благодаря которой в нашей природе господствует разум, а страсти подчиняются. В этом свободном и разумном господстве над собой состоит все нравственное достоинство человека, единственное благо, которого не может дать благорасположение судьбы и которое можно заслужить только работой и дисциплинированием воли, применяемым каждом к себе самому. Кто достиг над самим собой господства, тот обладает тем величием души, из которого вытекает истинно высокое и единственно верное самоощущение, великодушное настроение, называемое Декартом gйnйrositй.

Ничто не имеет большей ценности, чем это благо, но и ничто не достигается с таким трудом, как оно, так как для этого нужно обычные блага жизни считать ничем и подняться высоко над слабостями человеческой природы. Кто борется серьезно с собственными слабостями и стремится отвоевать у них свою свободу, только тот узнает, как они многочисленны и как хрупка человеческая природа; поэтому мелочность и ненасытность ее ощущается в той же мере, в какой проявляется стремление к величию души и в какой оно достигает ее: истинное уважение к себе идет поэтому рука об руку с истинным смирением. Всякое уважение к себе самому, не проистекающее из чувства величия души и свободы, ложно, как и всякое смирение, основывающееся на ощущениях иных, чем чувство бессилия своей воли. Ложное самоуважение есть высокомерие или гордость, ложное смирение есть униженность и низменное настроение. Как с великодушием не только согласуется, но и необходимо связано истинное смирение, так же точно с гордостью — раболепство. «Гордость так неразумна и так

413

Куно Фишер

нелепа, что я едва мог бы себе представить, как могут до нее доходить люди, если бы не было расточаемо столько незаслуженных похвал; но лесть — такая обычная вещь, что даже всякий полный недостатков человек видит себя превозносимым без всякой заслуги и даже за свои дурные стороны: поэтому и получается, что самые невежественные и самые глупые бывают гордыми». «Люди самые низменные чаще всего самые амбициозные и самые заносчивые, тогда как великие души — самые скромные и самые смиренные. Последние и в счастье, и в несчастье остаются одинаковыми, тогда как мелкие и низкие души зависят от капризов случая и бывают такими же надутыми в счастье, как и приниженными при неудачах. Случается даже часто, что эти люди унижаются самым постыдным образом перед теми, кто может быть им полезен или вреден, и вместе с тем ведут себя бесстыдно с теми, от кого им нечего ожидать или кого нечего бояться». Заслужить уважение может всякое существо с сильной или свободной волей: поэтому ни один человек как таковой не заслуживает презрения, в особенности в том случае, если у него нет некоторых внешних достоинств и благ, таких как талант, красота, почет, богатство и т. д. Когда другой заслуживает нашего уважения, то мы ощущаем к нему почтение, являющееся смесью робости с удивлением, между тем как при обоснованном презрении к другому человеку мы считаем его настолько ниже себя, что его негодность хотя и возбуждает в нас удивление, но не возбуждает ни малейшего страха*252.

IV. НРАВСТВЕННЫЙ ОБРАЗ ЖИЗНИ

1. Положительная и отрицательная ценность страстей

В этом пункте учение о душе переходит в учение о нравственности и вполне выясняется тема последнего, Быть свободным — это все. Свобода воли, высшее достояние в нас, определяет направление и цель. Возвышение нашей духовной природы над чувственной, свобода духа, подчиняющая себе влечения и страсти,

* Les passions, III, art. CXLIX-CLXIII.

414

Страсти души

— вот что является конечной целью человеческой жизни, высшим благом, обладание которым составляет наше блаженство, единственную нравственную ценность, единственное основание самоуважения. Декарт не изложил своего учения о нравственности в особом сочинении, а коснулся лишь главных пунктов его — частью в сочинении о страстях, частью же в письмах к принцессе Елизавете и королеве Христине Шведской. Первые касаются счастливой жизни (в них он критикует и исправляет Сенеку), последние — высшего блага. Нам уже известна прямая связь между этими письмами и возникновением, равно как и окончанием сочинения о страстях души.

Если высшее благо состоит в свободе, господствующей над страстями, то оно не может быть достигнуто без борьбы с последними, следовательно, немыслимо без существования их. Если высшее благо есть самое ценное из всех, то оно должно в известном смысле быть предметом нашего вожделения, и потому должна существовать страсть, которая сама по себе определяет нравственный образ жизни. Вот те два пункта, где в объяснении душевных движений психология и мораль соприкасаются друг с другом.

Все наши страсти можно свести к шести примитивным, простейшими формами которых являются удивление и вожделение. Но и удивление, поскольку в нем есть стремление к представлению или рассматриванию его предмета, есть вожделение. Поэтому, в сущности, все без исключения наши страсти суть вожделения и как таковые являются естественными побудительными причинами поступков. Всякий человеческий поступок обусловлен тем, что нечто является предметом хотения или вожделения, правильный поступок состоит в правильном вожделении; если мы можем определить последнее, то основное правило, составляющее тему всей морали, найдено,

Это основное правило очень просто и ясно. Обладание всеми достойными желания благами или всецело, или только отчасти зависит или совсем не зависит от нас, т. е. от нашей собственной способности. Тем, что мы не можем приобрести в силу собственной деятельности, мы не можем действительно обладать, а потому

См.: кн. I, гл. IV, разд. И, 3; гл. VIII, разд. I, 1-2. Письма к Елизавете о «beata vivere» находятся в Oeuvres XX, pg. 210—245.

415

Куно Фишер

оно и не может быть предметом разумного вожделения. Поэтому наше вожделение неразумно, если мы стремимся достигнуть чего-нибудь такого или приобрести что-нибудь такое, для чего не хватает одной нашей силы и что, напротив, зависит от условий, вполне или отчасти находящихся вне нашей власти. Наши желания неразумны, если их исполнение невозможно; оно, строго говоря, невозможно, если для этого нужны способности значительно большие, чем наши. Так неразумны по большей части обычные желания человека, это страстное желание того, что менее всего зависит от собственной энергии, — внешних жизненных благ, каковы красота, почет, богатство и т. д.

Правило познания говорит: мысли ясно и отчетливо, только ясно и отчетливо познанное истинно. Правило воли говорит: желай ясно и отчетливо, только желаемое таким образом есть благо; не желай ничего, чего ты не можешь достигнуть — достигнуть сам; твое высшее достояние есть свобода, она не может тебя сделать красивым, богатым, уважаемым, сильным и счастливым в глазах всего мира, а может только сделать свободным; она делает тебя не господином вещей, а господином тебя самого. Не желай ничего другого. Пусть единственным благом, которого ты желаешь, будет это господство над собой, пусть оно будет единственной целью твоих стремлений, единственным объектом твоего удивления! Все прочие желания суетны*253.

2. Ценность удивлени

Соответственно этому правильные поступки обусловлены истинным познанием нашей силы и бессилия. Из познания первой рождается чувство нашего истинного и достижимого величия, из познания второго — истинное смирение. Ничто так не способствует последнему, как созерцание неизмеримой Вселенной, где человек является не центром и целью вещей, а еле заметной частицей, слишком бессильной, чтобы изменить ход вещей по своему желанию. «Так как страсти побуждают нас к действию посредством возбуждаемого ими желания, то следует регулировать наше желание,

* Les passion, II, art. СХLIV-СХLVI. Ср. письмо к Елизавете: Oeuvres IX, pg. 211-214.

416

Страсти души

и в этом состоит главная польза морали», «Существует два средства против наших суетных желаний: первое состоит в высоком и истинном самоощущении (gйnйrositй), о котором я буду говорить позже, второе — в рассуждении, к которому мы должны чаше прибегать: что божественное провидение предвечно определяет ход вещей, подобно року или неизменной необходимости, которую следует противопоставлять слепой судьбе, чтобы разрушить эту химеру, этот призрак нашего воображения. Ибо мы можем желать только того, что, по нашему мнению, входит в области наших возможностей; что, напротив, не зависит от нашей собственной силы, то мы можем считать возможным только в том случае, если считаем, что оно зависит от этой слепой судьбы, и думаем, что оно могло бы случиться и что подобное ему некогда уже случалось. Мы верим в случай, так как не знаем действующих причин. Если событие, которое, по нашему мнению, зависит от случая, не наступает, то ясно, что недостает одной из производящих его причин, что оно поэтому не могло случиться и что подобного никогда не случалось, т. е. не случалось чего-нибудь без причины. Если бы мы ясно осознавали ранее этот необходимый ход вещей, то не принимали бы желаемое за возможное, а потому и не желали бы его» . Все суетные желания суть заблуждения, истинные, напротив, суть необходимые последствия нашей истинной самооценки и основанного на ней возвышенного настроения (gйnйrositй); поэтому Декарт и называет последнее «как бы ключом всех прочих добродетелей и главным средством против опьянения страстей»**255.

Самоуважение есть род удивления. Это движение души самостоятельно избирает нравственный путь и указывает его всем другим. Ибо удивление есть желание, которое находит удовлетворение не в обладании, а в представлении или созерцании вещей и потому направляет душу на стезю, предшествующую познанию и подготавливающую его. Когда мы находимся во власти поражающего нас впечатления, нового, необычайного и редкого объекта, то мы как бы растворяемся в созерцании его; в данный момент ничто не может быть естественнее желания завершить это созерцание или уяснить его подробным исследованием. В этом уяснении состоит

* Les passions, II, art. CXLIV-CXLV.

** Les passions, III, art. CLXI.

417

Куно Фишер

познание. Из влечения к созерцанию вытекает естественным образом влечение к познанию.

Из всех наших страстей ни одна не является столь теоретической и столь подходящей для познания, как удивление. Оно находится на пути к цели, оно стоит у начала этого пути: положение Аристотеля, что философия начинается удивлением, значимо и в учении Декарта, не противореча собственному объяснению последнего, что началом философии является сомнение. Воля к познанию — одно, его достоверность — другое: первая рождается из удивления, второе — из сомнения. Мы знаем, какое значение приписывает учение Декарта воле по отношению к познанию истины и устранению заблуждения. Удивление непроизвольно дает воле теоретическое направление и склоняет ее к познанию: поэтому в глазах нашего философа оно не только первая среди примитивных, но и самая важная из всех страстей.

Здесь речь идет о естественном и здоровом удивлении, возбуждающем, а не сковывающем человеческую душу, пробуждающем, а не задерживающем влечение к познанию. Тут Декарт различает (что сделал Аристотель по отношению к естественным инстинктам вообще) обе ошибочных крайности: слишком мало и слишком много — недостаток и избыток, притупленность и неумение сопротивляться силе впечатления, неспособность к удивлению и манию удивления. Первый род чувства состоит в совершенном равнодушии, которого никто не может затронуть и задеть, второй — в слепом любопытстве, гоняющемся за новыми впечатлениями и отдающемся каждому из них без побуждения к исследованию: этот род удивления есть не движение души, а душевное спокойствие, собственно, не удивление, а, как Декарт сказал уже раньше, изумление.

Ценность удивления состоит именно в том, что оно в сильнейшей степени ощущает не полезный или вредный, а редкий и необычайный характер впечатлений и запечатлевает его в душе, обеспечивая интеллектуальную разработку их и вызывая нас на размышление. «Другие страсти могут служить тому, чтобы заставить нас обратить внимание на полезные и вредные объекты, одно только удивление обращает внимание на редкие объекты. Мы видим также, что люди, лишенные всякой естественной склонности

418

Страсти души

к этому движению души, обыкновенно очень невежественны. ...Но гораздо чаще встречается противоположный случаи, что удивление распространяется на слишком многое, и человек изумляется вещам либо мало заслуживающим, либо вовсе не заслуживающим внимания. Этим, конечно, разумность этой страсти или вовсе уничтожается, или превращается в свою противоположность. При недостатке может помочь намеренная и особенная внимательность, к чему наша воля всегда может обязать ум, как только мы начинаем прозревать, что наблюдение объекта стоит труда; но против крайнего удивления не помогает никакое другое средство, кроме ознакомления со многими вещами и познания разницы между редкими и обыкновенными предметами. Хотя только тупые и глупые люди не способны по природе к удивлению, однако способность к нему не всегда идет рука об руку с духовной даровитостью, а свойственна, главным образом, только людям, обладающим хорошим природным умом, но не воображающим себя благодаря этому превзошедшими все. Конечно, инстинкт удивления уменьшается вследствие привычки; чем больше человек видел редких объектов, которые возбуждали в нем удивление, тем более он привыкает больше не удивляться им и считать все последующие обыкновенными; если же инстинкт удивления превосходит всякую меру и останавливает свое внимание постоянно только на первом впечатлении от каждого объекта, не стремясь к дальнейшему познанию его, то из этого рождается привычка гоняться за все новыми впечатлениями. Это и есть причина, делающая хронической болезнь слепого любопытства; тогда ищут редкостей только ради того, чтобы им удивляться, а не для того, чтобы познавать их, и люди постепенно становятся такими любителями удивляться (admiratifs), что пошлые вещи приковывают их внимание в такой же степени, как и самые важные» .

3. Свобода духа

Без страстей душа не принимала бы участия в своей телесной жизни, без них не существовало бы для человеческой природы в этом мире ни добра, ни зла; одни они являются источником нашего радостного и страдальческого бытия. Чем сильней они нас возбуждают

* Les passions, II, art. LXXV-LXXVIII.

419

Куно Фишер

и потрясают, тем восприимчивее мы к радостям и страданиям жизни, тем слаще кажутся нам первые и тем горше последние; последние при этом ощущаются тем больнее, чем менее мы можем управлять нашими страстями и чем враждебнее складывается наша внешняя судьба. Но существует средство обуздать наши страсти и умерить их настолько, чтобы зло от них сделалось сносным и чтобы все они сами превратились в источник радостной жизни. Это единственное средство есть мудрость. Этим объяснением Декарт заканчивает свое сочинение о страстях души*257.

Естественный импульс к тому, чтобы идти по пути, цель которого составляет мудрость, дает удивление; оно освобождает от уз инстинкт познания, который не может удовлетвориться без самопознания, без понимания нашего самообмана, без радикального сомнения, ведущего к достоверности, к истинному самопознанию, а потому и к истинной самооценке, на которой основывается просветленное самоуважение, истинное чувство свободы, совпадающее с истинным познанием и определяющее нравственную ценность. Таким образом, из инстинкта удивления рождается влечение к познанию, из последнего вытекает сомнение и самодостоверность, а отсюда при свете разума — то удивление, объектом которого является величайшая и самая возвышенная из всех возможностей — свобода воли. Отсюда проистекает то движение души, которое Декарт назвал величием души (magnanimite или gйnйrositй) и которое держит в своих руках узду нравственной жизни.

Перед этим познанием исчезают воображаемые ценности вещей, кажущиеся прелести мира, вожделения, ослепленные видимостью, могущество всех страстей, основой которых является этот род вожделений или эгоизм. Пока душа отдается этим страстям, до тех пор она является их игрушкой, она может преодолеть одни, подчинясь в то же время другим, и таким образом меняет одного господина на другого. Такой триумф призрачен; торжествует не душа, а одна из ее страстей, она же сама остается несвободной. Если, напротив того, она силой своей воли и свободы, при посредстве ясного и отчетливого познания, поднялась над уровнем этих вожделений, то только тогда она побеждает «своим собственным оружием*, и потому ее победа истинна.

* Les passions, III, art. CCXII.

420

Страсти души

Такая победа есть торжество свободы духа. «То, что я называю его собственным оружием (ses propres armes), суть незыблемые и достоверные суждения о добре и о зле, сообразно с которыми душа решила поступать. Только самые слабые души, не платя дани познанию, позволяют своей воле следовать за различными страстями то в одном, то в противоположном направлении; эти страсти обращают волю против самой себя и доводят душу до самого бедственного состояния, в каком только она может очутиться. Так, с одной стороны, страх являет нам смерть величайшим злом, которого можно избежать только при помощи бегства, с другой стороны, честолюбие заставляет нас смотреть на такое постыдное бегство как на худшее зло, чем смерть. Обе страсти влекут волю по различным направлениям, и она, попадая то под влияние одной, то под влияние другой, постоянно борется сама с собой, делая таким образом положение души рабским и бедственным»*258.

На этом заканчивается учение Декарта, возвращаясь к своим глубочайшим основоположениям. То, что лежит в основании сомнения, есть воля, стремящаяся разрушить самообман и пробиться к достоверности; достоверность состоит в ясном и отчетливом самопознании и Богопознании, откуда вытекает ясное и отчетливое познание бытия и природы вещей вне нас. Мы познали при свете разума полную противоположность между душой и телом, Но наши страсти убеждают нас в их связи, ибо только она может быть их источником: они отрицают то, что утверждает ясное познание. Таково противоречие между нашим разумным убеждением и непроизвольными движениями души. Заключающаяся в этом противоречии проблема разрешается тем, что мы познаем страсти, прозреваем воображаемые ценности объектов и сокрушаем их силу.

Противоположность между душой и телом не препятствует их связи в человеческой природе; такая связь нисколько не мешает их противоположности друг другу, напротив, последняя находит свое истинное и энергичное выражение в возвышении души над телесным бытием, в освобождении от страстей и вожделений, одним словом, в духовной свободе. Страсти относятся к нашей мыслящей природе так же, как неясные представления к ясным; в этой их неясности заключается их бессилие. Если воля силой сомнени

* Les passions, I, art. XLVIII.

421

Куно Фишер

могла разрушить самообман и силой мышления могла достигнуть ясного и отчетливого познания, то она может посредством этого познания совладать и с силой страстей, ибо вожделения суть также самообманы, ослепляющие нас призрачной ценностью вещей и держащие нас в этом ослеплении. Сомнение поражает и колеблет каждый из наших самообманов, а также и силу страстей, и духовная свобода, т. е. познанием просветленная воля, побеждает каждый из них.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

ПЕРВОЕ КРИТИЧЕСКОЕ ИСПЫТАНИЕ. ВОЗРАЖЕНИЯ И ОТВЕТЫ

I. ВОЗРАЖЕНИЯ

1. ТОЧКИ ЗРЕНИЯ И НАПРАВЛЕНИЯ АВТОРОВ

Мы изложили философское учение Декарта в совокупности всех его существенных частей и теперь обращаемся к его критике. Здесь мы сразу встречаемся с возражениями, направленными против первого из основных сочинений его; возражения эти были вызваны самим философом, рассмотрены им и изданы вместе с его собственными ответами на них. Это было первым критическим испытанием, которое новая система должна была выдержать перед своим творцом и перед миром. Декарт желал подвергнуть свое учение подобному испытанию при первом его появлении в свет и. в качестве лучшего знатока его, быть его истолкователем и защитником. Потому-то эти критические заметки имеют историческое значение*.

Когда возражения, как это обыкновенно бывает, смешаны с изложением учения и разбросаны произвольно в разных местах его, то общее впечатление от учения совершенно теряется, а общее впечатление от системы без необходимости разбивается. Нет другого источника, из которого можно было бы лучше познать первое впечатление, произведенное новым учением на философское настроение эпохи, и первую реакцию ее, чем эти сомнения, высказанные с различных сторон присяжными и неприсяжными критиками и возникшие под свежим впечатлением от рукописного еще сочинения. Здесь встречаются главные направления философского

* См.: кн. I, гл. V, разд. И, 2.

423

Куно Фишер

сознания эпохи, и представителями некоторых из них являются знаменитейшие люди. Поэтому достойно труда сделать внимательный и вместе с тем краткий обзор этой группы первых критиков Декарта.

Независимо от общего отчета Мерсенна, рассмотренного Декартом во втором и шестом пункте, он получил возражения Катеруса, Гоббса, Арно, Гассенди, Бурдена в указанном порядке и в том же порядке ответил на них. Позднейшие возражения, которые можно назвать восьмым и девятым, не могли уже быть включены в издание «Размышлений» и были разобраны в письмах. Сюда относятся возражения от имени некоего Гиперасписта и английского философа Генриха Мура; первые едва заслуживают упоминания, так как они повторяют лишь то, что уже было сказано; вторые вновь выставляют против Декарта теософическую точку зрения; они оспаривают голую материальность протяжения и утверждают нематериальное протяжение, которое должно относиться к духовным существам и объяснить существование Бога в мире, равно как и души в теле .

Второе и шестое Возражения, в которых собраны сомнения различных философов и теологов и в которые Мерсенн, конечно, вставил много своих возражений, носят дилетантский характер; но ими все-таки не следует из-за этого пренебрегать, так как в такую подвижную и чуткую в философском отношении эпоху, какой была картезианская эпоха, подыгрывающие дилетанты оказываются немаловажной силой. Возражения Катеруса относятся только к понятию Бога, в особенности к онтологическому доказательству, поэтому не касаются главного направления и основоположений нового учения.

Для того, чтобы уразуметь принципиальные и достойные внимания антитезы, мы должны вспомнить фундаментальные мысли, на которых зиждется вся картезианская система. Методическое познание вещей в естественном свете разума, или мышления, было задачей и главной темой философа. Поскольку свет познания — естественный свет и стремится быть им (les lumiйres naturelles) мы называем его направление натуралистическим; поскольку

* Переписка между Г. Муром и Декартом относится к последнему периода жизни философа (с декабря 1648 по октябрь 1649 г.). — Oeuvres X, pg. 178-296.

424

Первое критическое испытание. Возражения и ответы

этот естественный свет есть разум, или чистое (ясное и отчетливое) мышление, мы обозначаем это натуралистическое направление познания рационализмом. В способе, каким этот свет открывается и создается в мышлении так, что освещает веши, состоит метод.

Таковы основные идеи. Кто на них нападает, тот оспаривает принципиально новое учение. Эта оппозиция может быть троякого рода. Можно утверждать естественный свет познания, но отрицать вместе с тем, что он возникает и действует в мышлении; этот свет следует искать не в разуме, а в чувствах: в этом случае оспаривают не натурализм, а рационализм Декарта, не философское (естественное), а метафизическое (рациональное) познание вещей, противопоставляя ему эмпирическое или сенсуалистическое познание. Этот сенсуализм так же стар, как атомистский характер мышления, и так же нов, как бэконовская философия. Ренессанс воскресил древнее учение Демокрита, подновленное Эпикуром, а после него Лукрецием еще в древности. Такую оппозицию Декарту представляет Гассенди, в лице которого мы можем видеть запоздалого мыслителя эпохи Ренессанса, так как он брал за образец Эпикура. Из обновления философии Бэконом, положившим начало эмпиризму, должно было родиться сенсуалистическое направление, уже несшее в себе материализм: в такой оппозиции против Декарта стоит Гоббс. Мы имеем перед собой ту антитезу, возникновение которой мы видели при первом же обзоре хода развития новой философии . ^га антитеза — первая из перечисленных.

Но и естественный свет познания не остается неоспоренным. Враждебной натурализму силой является сверхъестественный свет веры и откровения, освещающий царство благодати и церкви: теологическая и, точнее, августиновская система, которую Реформация возродила как мощное оружие против римской церкви и которую хотел восстановить в последней янсенизм; он возник одновременно с учением Декарта и должен рассматриваться как ярчайшее выражение религиозного сознания времени. С этой стороны выступает против новой философии настроенный на августиновскии лад Арно, один из значительнейших теологов тогдашней Франции, впоследствии глава янсенистов.

* См.: Введение, гл. VII.

425

Кунo Фишер

Существует церковный рационализм, который был создан схоластикой и задача которого заключалась не в том, чтобы находить новые истины, а в том, чтобы догматически доказать имеющиеся. Нет большей противоположности, чем между картезианским и схоластическим методом, между не задающимся гипотезами, очищенным сомнением мышлением и мышлением, догматически связанным и вышколенным, между эвристической дедукцией и бесплодной силлогистикой, наряжающейся в «barabra» и «celarent»259. С этим методом Декарт познакомился рано через иезуитов, новых схоластов этого столетия, умевших пользоваться в особенности диалектическим искусством старой школы, и совершенно самостоятельно дошел до презрения к нему. Теперь же его метод делается специальной мишенью, в которую метит иезуит Бурден, автор седьмого возражения, стремясь ниспровергнуть само новое учение. Насколько эта полемика имела мало значения по существу, настолько является характерным то, что этот метод оспаривал именно иезуит и именно тем способом, каким он это делал.

2. АНТИТЕЗИСЫ И ТОЧКИ СОПРИКОСНОВЕНИЯ

Среди направлений, находившихся в противоречии с учением Декарта, наиболее противоположны друг другу осмысленная на августиновский лад теология и сенсуалистическая (материалистическая) философия: Арно и Гоббс. И та, и другая одновременно нападают на новую систему; с противоположных сторон они оспаривают метафизические основоположения учения, принципы, найденные методическим мышлением и имеющие притязание не только на большую достоверность, чем все прежние, а на абсолютную достоверность и несомненность. Теологическая точка зрения отрицает эти основоположения, так как она не признает иного фундамента, кроме фактов религии и откровения; сенсуалистическая точка зрения равным образом отвергает их, так как она не допускает никакого другого фундамента для человеческого познания, кроме фактов чувственного мира и опыта.

Такая теологическая и сенсуалистическая антитеза учению Декарта неизбежна и вместе с тем освещает основные черты всей системы с ее натуралистическим и рационалистическим характером.

426

Первое критическое испытание. Возражения и ответы

Потому-то возражения, сделанные Гоббсом, Гассенди и Арно против «Размышлений», являются для нас достойными внимания и поучительными. Хотя Гоббс имеет большее значение и явился позже, чем Гассеиди, однако он отнесся к спорному вопросу несколько поверхностно и обсудил его не так строго и подробно, как последний, вследствие чего Декарт прекратил спор с ним и продолжал его до конца с Гассенди. По этим соображениям мы должны смотреть на Арно и Гассенди, двух соотечественников философа, как на более важных противников, от которых надо было защищать новое учение.

Не меньшее значение, чем антитезы, имеют точки соприкосновения между философией Декарта и теологией августиновского направления, между ней и материалистически направленным сенсуализмом. Как только мы устраним метафизическое (рациональное) обоснование, тотчас с обеих сторон ясно выступают черты сходства. Сенсуалистическое учение по своему характеру склоняется к материалистическому и механическому объяснению природы; Декарт дал такое объяснение, оно не могло бы быть выдержано строже. Гоббс, сразу же заметивший эту сторону нового учения, думал уже, что оно вполне согласуется с его учением. Между тем картезианское объяснение природы было необходимым следствием известных нам дуалистических принципов, его чисто материалистическое и механистическое направление вышло из совершенно другой области, чем у философов-сенсуалистов.

Последние думали: так как природа материальна, то материален и дух; так как она может быть объяснена только материалистически, то и духовная деятельность должна быть объясняема так же. В учении же Декарта дело обстоит наоборот; так как дух совершенно нематериален, то лишь телесный мир материален; так как явления духовного мира совершенно не могут быть выведены из материальных условий, то явления телесного мира объяснимы только такими условиями; так как дух есть антитеза материи, то и материя также есть антитеза духа. В этом заключался спорный вопрос между нашим философом с одной стороны и Гоббсом и Гассенди — с другой.

В противопоставлении духовного естества телесному, в решительном дуализме того и другого заключался центр тяжести новой

427

Куно Фишер

системы. Именно это место, которое оспаривалось сенсуалистами, невольно привлекало теолога августиновского направления. Декарт сам чувствовал свою большую родственность ему, чем своим противникам-философам; он видел, что Арно гораздо лучше понимал его, чем Гоббс и Гассенди, весь образ мыслей которых его отталкивал, и считал возражения, сделанные ему Арно, гораздо более важными, чем все остальные. Нам известно его глубокомысленное исследование понятия Бога и решающее значение результата этого исследования для всей системы. Когда философ объявил, что этим направлением своего учения он способствует делу религии и придает ей внутреннюю крепость, то это не были пустые или лишь предусмотрительно-консервативные слова. Он честно принял сторону религиозных интересов. Именно этому симпатизировал Арно. К этому присоединилось и буквальное согласие с Августином, которое должно было прийтись по сердцу теологу и казаться тем более значительным, что оно обнаруживалось как раз в том месте, которое Декарт называл архимедовским пунктом своей философии, — в принципе достоверности, Для доказательства бытия Бога Августин берет в своем сочинении о свободной воле нашу самодостоверность своим исходным пунктом; его Алипий обращается к Еводию с следующими словами: «Я хочу начать с несомненной вещи; поэтому я спрашиваю тебя прежде всего, существуешь ли ты, или в твоем ответе на этот мой вопрос ты боишься заблуждения, хотя здесь невозможна никакая ошибка, так как если бы ты не был, то и не мог бы заблуждаться». Совершенно так же выразился Декарт в своих «Размышлениях», не зная того, что его «cogito ergo sum» имеет в Августине своего предшественника. Когда он узнал об этом от Арно, то благодарил его за неожиданное для него радостное известие.

Однако схожими исходными точками так же мало доказывается действительное и окончательное согласие, как и схожими результатами. Направления, исходящие из различных принципов, могут в некоторых пунктах сходиться, как, например, картезианское и сенсуалистическое учение относительно механического объяснения природы; таким же точно образом из одного общего начала могут выйти направления, которые в дальнейшем течении далеко расходятся: так обстоит дело в известном смысле с картезианским

428

Первое критическое испытание. Возражения и ответы

и августиновским учением. Если проследить их содержание и сравнить исторические формы развития того и другого, то открывается такой контраст между ними, больше которого и быть не может: из августиновской системы возникло церковное сознание средних веков и господство схоластики, из учения Декарта — система Спинозы.

Между тем такой контраст не осознавался нашим философом. Поскольку обоснованное им направление философии развилось и выразилось в нем самом, он мог обманываться относительно коренной противоположности своего учения теологической системе и считать их в существенных пунктах согласными друг с другом. Ведь и для него бытие вещей, познание духов и движение тел было творческим делом Бога. Человеческий дух был бы окутан непроницаемым мраком, если бы его не освещала идея Бога, т. е. сам Бог; телесный мир был бы неподвижен и безжизнен, если бы его не двигал сам Бог; вещи не могли бы ни быть, ни продолжать свое существование, если бы их не сотворил и не поддерживал Бог. Таким образом, человеческое познание в его последнем основании есть освещение, бытие мира — творение, его продолжительность — продолжающееся творение. Всему этому учил и Августин, но его учение опиралось на супранатуралистические доводы, ссылающиеся на факты веры и христианского откровения, тогда как Декарт хотел доказать то же самое при свете естественного разума, источник коего он видел в Боге. Путеводной нитью августиновской системы являются интересы христианской веры и решительно сверхъестественный факт искупления; путеводной нитью картезианской системы служит лишь естественный свет разума, ясное и отчетливое мышление. В этом состоит полная противоположность обеих.

Арно чувствовал эту противоположность; его сомнения касались рационалистического образа мышления и его необходимых последствий. С методом ясного и отчетливого мышления несовместима истина церковного вероучения. Мы познаем ясно и отчетливо, что модусы не могут быть без субстанции, данные качества не могут быть без той вещи, которой они свойственны; невозможно, чтобы качества существовали, когда вещи более нет, чтобы они остались, тогда как она изменилась, чтобы хлеб и вино пресуществлялись

429

Куно Фишер

в кровь и все-таки сохраняли свои качества: вид, цвет, вкус и т.д. Невозможно, чтобы субстанция и модусы были когда-либо отделены друг от друга; такое немыслимое отделение не может совершиться и при помощи божественного могущества, иначе оно противодействовало бы ясному и отчетливому мышлению. Декарт отрицает эту возможность, утверждаемую верой в пресуществление в таинстве причащения. Арно и возражения шестого пункта противоречили в данном случае философу. Мы познаем ясно и отчетливо, что субстанции не зависят друг от друга, так что никогда не могут составить одно существо: лица суть субстанции, единство трех лиц, о котором учит догмат о Божественной Троице, является немыслимым. Положению, что субстанция и модусы неотделимы друг от друга, противоречит учение о причащении; положению, что субстанции необходимо разделены, — учение о Троице*.

Арно заметил, что правило достоверности следует ограничить философским познанием и не прилагать к религии и морали; Декарт мог бы, при согласии с Августином, сохранить границу между верой и знанием: последнее зиждется на доводах, первая на авторитете. Декарт легко мог бы прийти к соглашению с Арно, ибо эти ограничения согласовывались с его взглядами и с его жизненным методом. Однако проблемы философии перевешивают склонности и жизненные максимы философа. Самоограничения, которые он находил хорошими для своей особы, не мог долго сносить дух его учения.

3. Пункты нападени

Мы лучше всего сориентируемся в содержании возражений и спорных вопросов, если вспомним основные положения системы, заключенные в «Размышлениях». Самыми значительными моментами учения являются методическое сомнение, принцип достоверности, идея, бытие и истинность Бога, реальность чувственного мира, причина заблуждения, различие по существу между духом и телом. Возражения направлены против этих главных пунктов и могут быть сгруппированы соответственно этому.

Новый метод и его скептическое обоснование находит своего главного противника в лице схоласта, чувствующего себя как дома

* Oeuvres II, Obj. IV, pg. 35; Obj. VI, pg. 327-329.

430

Первое критическое испытание. Возражения и ответы

в старой области силлогизмов и соритов. Принцип достоверности чистого мышления и основанное на нем учение об абсолютной независимости духа от тела оспаривается философами-сенсуалистами, держащимися чувственного образа мыслей, господствующего в сознании большинства людей. Поэтому тут скапливается наибольшее количество возражений: здесь к Гоббсу и Гассенди присоединяются те «различные теологи и философы», от которых исходят второе и шестое возражения. Против доказательств бытия и истинности Бога, в особенности против вывода, что Бог не мог бы обмануть, возникает целый ряд сомнений, в которых неизвестные теологи состязаются с Катерусом и Арно; только последний, глубже проникший в дух нового учения, имел перед ними то преимущество, что понимал, что Декартово онтологическое доказательство не было схоластическим.

1. У всякого философа Нового времени, какого бы направления он ни был, есть неизменная черта — глубокое презрение к старой школе, в особенности к искусству спорить, пожинавшему свои лавры на средневековых кафедрах. Право, по которому они смотрят на схоластику сверху вниз, лучше всего обсудить на конкретном примере, посмотрев, как забияка старой диалектики заносит копье на основателя нового, эвристического метода. В этом отношении возражения иезуита Бурдена характерны и даже не лишены культурно-исторического интереса. Противник желает доказать по правилам силлогистики, что метод Декарта невозможен, что он не может ни начать, ни продолжить, ни доказать что-либо, исключая чистое ничто: он одновременно абсурден и нигилистичен в смысле полного ничтожества.

Принцип достоверности, с которого начинается методическое познание, основывается на совершенном сомнении, отрицающем всякую достоверность. Сначала говорится: «Ничто не достоверно»; затем отсюда же доказывается: «Нечто достоверно». Из общеотрицательного суждения выводится частно-утвердительное, что по правилам силлогизма невозможно: таким образом, невозможно положение о достоверности, мнимое начало всего познания.

То же самое относится к положению о сомнении. Так как мы и нескольких случаях обманулись, то возможность обмана распространяется на все случаи. Такое умозаключение невозможно, так

431

Куно Фишер

как из суждения, имеющего частное значение, нельзя выводить общего положения; таким образом, невозможен принцип сомнения — мнимое начало философии. Если бы принцип сомнения имел действительное значение, то он должен был бы иметь силу обратного действия и разрушил бы свое собственное предположение: если ничто не достоверно, то недостоверно также и то, что нечто недостоверно. Таким образом, невозможны не только результат, но и начало сомнения*.

О невозможность обосновать универсальное суждение частным разбивается, по мнению Бурдена, вся картезианская философия, равно как и дуализм духа и материи, и физика, опирающаяся на положение, что телесная природа только протяженна. Если некоторые тела протяженны, то не следует вовсе, что это свойство может распространяться на все тела, еще менее следует, что оно составляет их сущность и что потому душа, так как она неделима (непротяженна), никоим образом не может быть телесной природы. Таким образом обыкновенно доказывают крестьянину, что свойства, которые он знает в своих домашних животных, все являются существенными для животного, и потому волк уже не животное**.

Как невозможна всякая попытка начать познание по методу Декарта, так невозможно и его дальнейшее развитие. Каждый шаг, который оно делает, ведет в бездну, в пустое ничто. Нужно только обсудить ход этого метода по указанию силлогистики и продолжить по правильным формам «celarent», «cesare» и т. д., чтобы видеть, куда оно ведет. Все существа, бытие которых сомнительно, нереальны: существование тела сомнительно, следовательно, тело не реальное существо, следовательно, ни одно реальное существо не есть тело; я реален, следовательно, я не тело. Но, по Декарту, все сомнительно, а следовательно, и дух; стало быть, он столь же мало реален, как и тело; поэтому мы сами ни дух, ни тело, значит, ничто. Так как все должно быть либо духовной, либо телесной природы и не может быть ни тем, ни другим, то вообще нет ничего. Ясно поэтому, что по его новому методу познания невозможно ни начать, ни продолжить, ни достичь какой-либо цели. Поэтому следует

* Ibid., Obj. VII, pg. 393-404, 412-415.

** Ibid., pg. 441-443.

432

Первое критическое испытание. Возражения и ответы

дует вернуться назад к старому методу, как его преподает школа: надо вернуться от нигилистического метода к силлогистическому, от скептического к догматическому, от картезианства к схоластике .

2. Совершенно другого рода, как и следует ожидать, соображения, противопоставляемые картезианскому сомнению Гоббсом, Гассенди и Арно. Гоббс смотрит на дело немного свысока, он оспаривает новизну сомнения и его применимость к чувственному познанию; уже, мол, среди древних философов до и после Платона существовали скептики по профессии, и Платон сам много говорило недостоверности чувственного восприятия; Декарт сделал бы лучше, если бы не возобновлял старого; все, что он говорит, далеко не ново, а относится к числу весьма древних фантазий. Гассенди допускает умеренный скептицизм на манер светских людей, а картезианский находит утрированным. Здесь, мол, за топором бросают и топорище и ставят новое заблуждение на место старого: человек обманывает себя самого, если измышляет себе сомнение, не оставляющее никакой достоверности, и как бы он ни уверял, что не будет ничего считать достоверным, все же найдется немало объектов, в которых сомневаться он не может и на которые смотрит как на совершенно достоверные: поэтому сомнение Декарта в доброй части своей есть самообман. Арно, напротив, чувствует, что сомнение расшатывает интеллектуальную самозаконность человека, и оправдывает его, поскольку оно распространяется на естественное познание и принципиально не касается области веры и морали**.

3. Принцип достоверности заключается в положении «cogito ergo sum»: «Я мыслю, следовательно, я существую; я — мыслящее существо (дух)». Многочисленные возражения против этого пункта следует рассортировать тщательнее. Как ни кратко положение, но оно заключает целый ряд важных и руководящих утверждений, выводимых из него Декартом. Поэтому «cgito ergo sum» дает несколько поводов для нападения. Из «я мыслю» вытекают, строго говоря, два положения: 1) я есмь, или существую, 2) я мыслящее существо, или я есмь дух. Характер вывода следует строго взвесить

* Ibid., pg. 444-445, 461-463, 489-504.

** Oeuvres I, Obj. III, pg. 466-467; Oeuvres II, Obj. IV, pg. 30, Obj. V, pg. 91-92.

433