Часть 10.

Куно Фишер

в трояком отношении: 1) достоверность собственного бытия следует только из мышления и ни из какой другой деятельности; 2) из мышления следует прежде всего только достоверность собственной мыслящей природы и никакая иная. 3) Эта достоверность вытекает из мышления (не опосредованно, а) непосредственно: положение — это не силлогизм, а непосредственная, или интуитивная, достоверность.

Из всего этого вытекают следующие возражения: I) из «я мыслю» вытекает, конечно, положение «я есмь», или «существую», но не «я есмь дух»*; 2) положение «я есмь» никоим образом не вытекает только из моего мышления, но совершенно так же следует из каждого другого моего деяния; 3) положение «я мыслю, следовательно, я существую» есть силлогизм и полагает то, что хочет доказать, если его первая посылка не доказана; оно представляет собою «petition principii»260 и как таковое не обладает никакой достоверностью. Первое возражение делает Гоббс, второе — Гассенди, а третье, пользуясь случаем, делает Декарт самому себе и опровергает вместе со вторым возражением.

Из «я мыслю» следует, без сомнения, что я есмь и что к моей деятельности или к моим свойствам относятся деятельность и свойства мышления; поэтому можно с уверенностью высказать суждение: «я мыслящий», или «я мыслящее существо», но никак не: «я есмь дух», или «моя сущность состоит в мышлении». Это значило бы делать свойство самой вещью. Первое положение верно, второе абсурдно. Мышление так же не есть сама по себе существующая сущность, как и гуляние. С таким же правом можно сказать: «Я гуляю, следовательно, я прогулка»*. Из положения «я мыслю» логически вытекает: я есмь мыслящее существо, т. е. субъект, которому в числе других свойств или родов деятельности подобает свойство мышления. Очевидно, что деятельность не может быть также субъектом деятельности, мышление не может быть также субъектом мышления. Я могу, конечно, сказать: «я мыслю, что я мыслил», т. е. я вспоминаю то, что составляет особый вид мышления, но будет абсурдом сказать: «мышление мыслит» или «я мыслю, что я мыслю», ибо это повело бы к бесконечному регрессу и сделало

* Oeuvres I, Obj. III, pg. 468-469. 434

Первое критическое испытание. Возражения и ответы

бы невозможным всякое мышление, так как при этом никогда нельзя дойти до субъекта, носителя мышления.

Нет ничего яснее различия между субъектом и деятельностью, между вещью и свойством; поэтому я, как субъект мышления, представляю собой отличное от мышления существо, т. е. я есмь тело, которое мыслит. Этим положением наносится окончательный удар картезианству, и сенсуалистический материализм занимает его место*. Дух есть мыслительная деятельность тела, мышление — сочетание слов, обозначающих представления или образы, вызванные движением и впечатлением телесных органов: поэтому все идеи имеют чувственное происхождение, и дух не есть нечто независимое от тела. Ясные и неясные представления суть не что иное, как ясные и неясные впечатления; близкий объект мы видим ясно, отдаленный неясно; вооруженным глазом мы видим ясно то, что невооруженный видит неясно или вовсе не видит. Астрономическое представление небесных тел относится к обыкновенному их созерцанию так же, как телескопическое зрение к обыкновенному зрению, как ясное впечатление к неясному. Оба рода представлений чувственны.

Все наши представления только чувственны; так называемые общие понятия абстрагированы из наших впечатлений и не имеют никакого реального значения, а имеют только номинальное. То, что мы воспринимаем чувственно, суть не сами вещи, а их свойства и проявления: поэтому понятие субстанции есть представление без объекта. Все впечатления мы воспринимаем извне, поэтому нет врожденных идей, никакого особенного духовного приданого, которым бы человек обладал по сравнению с другими существами: поэтому он не по природе, а только по степени отличается от животных .

4. Итак, мое мышление не есть единственная деятельность, из которой вытекает достоверность того, что я существую. Без сомнения, такая достоверность вытекает из деятельности моего мышления, но не потому, что она деятельность мышления, а потому, что она моя деятельность. Положение: «Я иду гулять, следовательно,

* Ibid., pg. 460-470, 475. Ср.: Oeuvres II, Obj. VI, pg. 318-319.

** Oeuvres I, Obj. III, pg. 476-477, 485-487, 483. Ср.: Oeuvres II, Obj. VI, pg. 320-321.

435

Куно Фишер

я есмь» — так же достоверно, как и «cogito rego sum»*. Если бы мое бытие состояло в мышлении, то я не мог бы существовать без мышления ни одного мгновения; тогда человек должен был бы мыслить и в эмбриональном состоянии, и в летаргическом сне. Мы не можем мыслить без сознания, но можем существовать без него; поэтому наше бытие и наше мышление никоим образом не тождественны**.

Кроме того, как находит Гассенди, принцип достоверности не дает нам того, чего мы от него вправе были бы ожидать, судя по обещаниям Декарта: точнейшего и глубочайшего познания нашей собственной природы. Что мы приобретаем нового и особенного с познанием того, что мы мыслящие существа? Мы узнаем то, что знаем давным-давно. Если кто-либо обещает нам основательные сведения о природе вина, то мы ожидаем обстоятельного химического анализа его состава, а не объяснения, что вино — жидкое тело. Мы обладаем свойством мыслить, как вино — свойством быть жидким. Но что же дальше? Таким общим местом является картезианский принцип достоверности***.

5. Но положение это вовсе не достоверно, так как, 1) по собственному признанию философа, обусловлено нашей уверенностью в Боге, поэтому все сомнения в пригодности доказательств бытия Бога применимы и к нему (возражение, которое повторялось неоднократно), и 2) оно есть силлогизм, опирающийся на недоказанное предположение. Силлогизм в своей полной форме таков: «Все мыслящие существа суть или существуют, я мыслю, следовательно, я существую». Для того, чтобы доказать первую посылку, нужно предпослать ей заключение, почему этот силлогизм есть не только petition principii, а и circulus vitiosus261, как говорят логики. Оба соображения попадали бы в цель в том случае, если бы положение о достоверности было силлогизмом. Подождем, что ответит Декарт****.

6. Последним основанием всякой достоверности и познанияявляется идея Бога в нас, причиной которой может быть только

* Oeuvres II, Obj. V, pg. 93. Ср.: pg. 248; Oeuvres I, pg. 451-453.

** Oeuvres II, Obj. V, pg. 101-102.

*** Ibid., pg. 122-123.

**** Oeuvres I, Obj. II, pg, 403-404.

436

Первое критическое испытание. Возражения и ответы

сам Бог. Таково в кратких словах онтологическое доказательство, доказательство, с глубоким обоснованием которого в учении Декарта мы познакомились подробно и которого ни один из противников не сумел оценить в достаточной степени. Тут возражения особенно многочисленны. Чтобы обособить пункты нападения, разделим по рубрикам положения, заключающиеся в доказательстве. Требуется, 1) чтобы закон причинности распространялся также на идеи, 2)чтобы идея Бога в особенности нуждалась в реальной причине, 3)чтобы эта идея была нам врождена, 4) чтобы из этой врожденной идеи явствовала бы реальность Бога непосредственно, 5) чтобы Бог был причиной самого себя и потому бесконечен. Каждое из этих положений является предметом опровержения.

Идеи суть мыслимые вещи, обладающие не реальным, а только номинальным существованием; поэтому они не нуждаются ни в каких реальных или активных причинах, менее всего нуждаются в таких, которые содержат в себе больше «объективной реальности», чем они сами. Это возражение Катерус поставил во главе своих соображений*.

Идея Бога не является для нас врожденной, иначе она должна была бы постоянно сопутствовать нам, даже и во сне; многие ее вовсе не имеют и никто не имеет постоянно: поэтому причиной ее не может быть Бог. Мы сами являемся этой причиной, идея Бога — наша фикция, создание человеческого ума, составляющего представление о совершенном и бесконечном существе, причем он усиливает известные ему совершенства, раздвигает границы и игнорирует несовершенства. Так посредством усиления и абстрагирования возникает в нашем воображении идея Бога. Неверно, что представление бесконечного существа должно быть вызвано им самим. Бесконечная Вселенная тоже не причина нашего представления о нем; мы достигаем этой идеи мира, расширяя наше сначала ограниченное мировоззрение и распространяя его в конце концов до бесконечности**.

Наша идея о Боге не содержит в себе поэтому ничего из реальности Бога. Последняя не может быть доказана также из быти

* Ibid., Obj. I, pg. 355-356.

** Ibid., Obj. II, pg. 400-402, Obj. Ш, pg. 479-480; Oeuvres II, Obj. V pg. 139-140.

437

Куна Фишер

вещей, ибо предположение последней или первой причины не выдерживает критики, так как причинная связь вещей бесконечна и мы не вправе ставить ей предел. Но даже если допустить, что есть существо, являющееся причиной самого себя, то из этой безусловности (aseitas) еще не вытекает его бесконечность.

Из идеи Бога не вытекает бытие Бога, не говоря уж о том, что оно не явствует из нее ясно и отчетливо. Если бы это было так, то прежде всего сама эта идея должна бы была быть ясной и отчетливой; она же, напротив, не ясна и не отчетлива, даже по собственному убеждению Декарта, так как мы являемся конечными и несовершенными существами, тогда как Бог и бесконечен, и совершенен. Если бы идея Бога была основанием всякой достоверности, то было бы непонятно, каким образом атеисты могут считать свои математические познания несомненными*.

Идея Бога и не врождена, и не ясна, и не отчетлива. Гоббс идет дальше и оспаривает вообще ее возможность, так как у такой идеи нет источника, так как она беспредметна и несостоятельна. Так как она не врождена, то должна быть отвлечена от вещей; от тел ее нельзя абстрагировать, нельзя и от представления души, ибо о последней мы вообще не имеем никакого определенного представления. Предметом этой идеи должна быть бесконечная субстанция, превосходящая все другие вещи своей реальностью; но о субстанции не может быть вообще никакого представления, и вещь, которая должна быть более вещью, чем все другие, немыслима.

Все мышление состоит в выведении следствий: поэтому безусловное немыслимо, идея Бога непостижима и все исследования ее бесполезны. Но на идее Бога в нас зиждется вся сила картезианских аргументов. Если бы Бог не существовал в действительности, то в нас не могла бы существовать его идея. Присутствие этой идеи в нас, говорит Гоббс, не доказано, недоказуемо и, по его мнению, невозможно. Поэтому Декарт не доказал бытия Бога и еще менее доказал творение**.

7. Если не существует вообще рационального Богопознания, то на нем нельзя также основывать возможность познания вещей. Декарт строит его на правдивости Бога, на невозможности обмана

* Ibid., Obj. V, pg. 174-175; Obj. VI, pg. 321-322.

** Oeuvres I, Obj. III, pg. 484, 493.

438

Первое критическое испытание. Возражения и ответы

с его стороны. Если допустить Богопознание, то все же этот вывод неправилен при свете как откровения, так и разума. Или Библия содержит недостойное веры, или существуют обманы, которых пожелал Бог; он ослепляет фараона, он заставляет пророков предсказывать веши, которые не сбываются; Священное писание как Ветхого, так и Нового завета учит, что мы блуждаем во мраке. Доводы разума не дают также возможности постичь, почему обман мог бы противоречить сущности Бога или быть его недостойным. Существуют спасительные обманы, совершаемые с лучшими и мудрейшими намерениями. Так родители обманывают детей, а доктора больных*.

То, что Бог не может быть источником наших заблуждений, есть, следовательно, утверждение, с которым нельзя согласиться. Декарт объясняет заблуждение нашей свободой воли и считает его виной воли. Следует ожидать, что против этой вины станут возражать теологи, а против этой свободы — сенсуалисты. Если всякое принятие за истину вследствие неясного понимания составляет уже вину, предосудительный и злонамеренный поступок, то плохо обстоит дело с обращением в христианство, совершающимся в очень редких случаях в силу ясного и твердого убеждения; в таком случае церкви следовало бы отказаться от своей миссии. Волевое безразличие, т. е. необусловленный и совершенно недетерминированный произвол, означает для Декарта низшую ступень свободы, тогда как высшей является просветленная, или детерминированная разумом, воля. Произвол несовместим с мудростью: первый абсолютно свободен, он может делать и не делать, что ему угодно; вторая связана с необходимостью мышления и законов разума, по отношению к ней в Боге нет произвола: учение, очень характерное для картезианской и очень сомнительное с теологической точки зрения!**

Сенсуалисты не могут допустить независимую от естественных условий способность и потому оспаривают человеческую свободу воли. Ее оспаривают уже издавна, ее никогда не удавалось доказать, а строго верующие кальвинисты совсем отрицали ее.

* Ibid., Obj. II, pg. 404-406; Obj. III, pg. 501-502; Oeuvres II, Obj. VI, pg. 322-324.

** Oeuvres I, Obj. II, pg. 406; Oeuvres II, Obj. VI, pg. 324-325.

439

Куно Фишер

Даже Гоббс в этом случае ссыпается на кальвинистов. Свобода не только не доказана, она недоказуема, как все безусловное; она невозможна по естественным основаниям. Выводить заблуждение из свободы воли значит известное объяснять неизвестным и непознаваемым, естественное — невозможным. Заблуждение скорее всего есть естественное и весьма понятное следствие нашей ограниченной способности познания*.

8. Из принципа освещенной идеей Бога самодостоверности вытекал картезианский дуализм, а именно убеждение, что дух и тело — субстанции, и притом совершенно противоположные друг другу; отсюда следует независимость духовной природы от телесной. Против этого пункта направлены возражения всех противников, несмотря на все их расхождения в остальном: теологи и сенсуалисты оспаривают это учение сообща, их доводы тождественны, их мотивы противоположны.

Сенсуалисты высказываются за зависимость духа от телесной природы, так как имеют в виду независимость и господство последней; теологи высказываются против свободы и независимости духа, так как для них все основано на полнейшей зависимости человека. Слабости телесной природы в достаточной степени очевидны. Если наша духовная природа связана с телесной и зависит от нее, то слабость и бессилие человека доказаны настолько, насколько это нужно теологической системе. Своим участием в телесной природе (конечные) духи отличаются от Бога; по мнению отцов церкви и платоников, даже духи высшего порядка являются телесными; Латеранский собор потому и разрешил рисовать ангелов.

С тем меньшим правом может человеческий дух вообразить себе, что он независим от тела. Из различия обеих субстанций, если бы даже оно было вполне доказано, еще не вытекает бессмертие души; она может по существу своему быть бестелесной, но божественное всемогущество может разрушить ее. Кроме того, подобное заключение доказывает больше, чем хочет доказать; в таком случае и души животных, также отличные от тела, должны быть бессмертны, что никому не придет в голову утверждать. Декарт, конечно, отрицает, что животные одушевлены, и считает их

* Oeuvres I, Obj. II, pg. 494-495; Oeuvres II, Obj. V, pg. 186-192. 440

Первое критическое испытание. Возражения и ответы

только машинами, но это воззрение настолько противоречит опыту, что едва ли кого-нибудь убедит*.

Между тем, как находит Арно, и доказательство, уясняющее противоположность между телом и духом, неверно. То, что может быть мыслимо без понятия другого существа, должно быть способно существовать без его бытия, следовательно, быть независимым от него; таково отношение понятия духа к понятию тела и наоборот. Это заключение от идеи к бытию веши неправильно, ибо оно доказывает слишком много. Я могу представить себе прямоугольный треугольник и без знания теоремы Пифагора, длину без ширины, ширину без глубины: однако нет ни одного прямоугольного треугольника без свойств, доказанных Пифагором, и в действительности нет одного измерения без других.

Что мы можем ясно и отчетливо представить понятие духа без понятия тела, не есть поэтому доказательство бестелесного существования духа. Противоположность субстанций не может быть также выводима из противоположности атрибутов (мышления и протяжения), понятия которых необходимо должны быть разделяемы. Что применимо к мышлению, то поэтому еще не применимо к духу, иначе существо духа нужно было бы отождествить с сознательной деятельностью мышления и объявить невозможными все неясные и бессознательные духовные состояния, каковы состояния эмбриональной жизни, сна и т. д. Опыт учит, что наша душевная жизнь находится под влиянием телесных состояний, что наше духовное развитие идет рука об руку с телесным и здоровая духовная деятельность прерывается вследствие физических причин. В детстве дух дремлет, у безумного он погашен. Факты этого рода свидетельствуют против чисто духовной природы человека, и не нужно быть материалистом, чтобы считать их заслуживающими внимания**.

Нет необходимости вдаваться в дальнейшие подробности того, как на основании этих и подобных им фактов сенсуалисты утверждают полнейшую зависимость духовной природы от телесной,

* Oeuvres I, Obj. II, pg. 403-409; Oeuvres II, Obj. IV, pg. 15-16;

Obj. VI, pg .319-320;.

** Ibid., Obj. IV, pg. 11-15, 30.

441

Куно Фишер

отвергают картезианский дуализм и допускают между человеком и животным различие только в степени.

П. ОТВЕТЫ

Так как мы уже имели в виду ответы Декарта на сделанные ему возражения и воспользовались ими при изложении его системы, то не следует ожидать, что теперь мы узнаем что-нибудь новое относительно содержания и значения этого учения. Да и философ в большинстве случаев не мог делать ничего другого, как возвращаться, давая ответ на возражения, к своим «Размышлениям», а так как ввиду зрелости и продуманности сочинения он не находил нигде нужным исправлять его, то объяснения, даваемые им, были, в сущности, ссылками на уже сказанное или повторениями сказанного. Для избежания повторений мы здесь будем говорить короче, чем при изложении возражений, и укажем только на те кардинальные пункты, которые хотя и неповинны в основных недоразумениях, но вызывали их постоянно.

Все эти недоразумения относятся к принципу достоверности: его совершенно не понимают, когда рассматривают как силлогизм, дают ему материалистическое истолкование, сенсуалистическое обоснование и пытаются его скептически отрицать. Так как во всех этих пунктах, а именно в трех последних, недоразумения, как они ни грубы, все же на первый взгляд имеют в себе нечто, что легко может ввести в обман, то послушаем, как защищает Декарт непосредственную достоверность своего принципа, первым и непосредственным объектом которого является только наше духовное бытие, а основанием — только деятельность нашего мышления и открытие которого исходит (не из недостоверности, а) из достоверности сомнения.

I. Против возражени

СИЛЛОГИСТИЧЕСКОГО ОБОСНОВАНИЯ

Принцип всего учения состоит в нашей уверенности в Боге и самодостоверности, в самодостоверности, просветленной идеей

442

Первое критическое испытание. Возражения и ответы

Бога, или, если предпочтительнее такая формулировка, в доказательствах нашего духовного бытия и бытия Бога. Мы показали, как тесно и непосредственно связаны эти убеждения и как они выясняют один и тот же предмет с различных сторон. Поэтому-то что относится к одному, то сохраняет силу и по отношению к другому: оба достоверны либо непосредственно, либо опосредованно; в последнем случае они обоснованы силлогистически, т. е. они остаются недоказанными и потому не имеют силы. Если понимать картезианское доказательство бытия Бога, в особенности в его онтологической форме, силлогистически, то оно уподобится схоластическому доказательству и заслужит те нарекания, которые последнее по справедливости вызывает.

Такое недоразумение разъясняет Декарт в своем ответе на возражения Катеруса, указывая, чем его онтологический аргумент отличается от томистского (он должен был бы сказать «от ансельмовского»): его доказательство есть не умозаключение, а непосредственная достоверность, ибо в идее Бога его существование познается ясно и отчетливо без опосредствования. То же самое относится и к принципу самодостоверности, также не выводимому путем силлогизма или через промежуточные члены, а явствующему непосредственно, или интуитивно. Это последнее объяснение Декарт дает в своем ответе на второе возражение: «Если кто-нибудь говорит: «Я мыслю, следовательно, я есмь, или существую», то он не выводит бытия из мышления с помощью силлогизма, а познает его как нечто непосредственно известное, при помощи простого самосозерцания духа»*. Кто вник в учение Декарта, тому только что упомянутые недоразумения покажутся не только неразумными, но даже смешными. Картезианская самодостоверность основывается не на том или другом положении, а на сознании нашего собственного интеллектуального несовершенства, которое должно было получить свет от идеи интеллектуального совершенства; эта идея, так как она предшествует нашему сознанию и обосновывает его, с необходимостью не зависит от него и имеет характер изначальности, т. е. она не только идея, но и Бог. Если я впал в заблуждение относительно самого себя и всего, что я себе воображаю, и в то же время объясняю с полным убеждением это мое состояние полней-

* Oeuvres I, Rйp. aux Obj. I, pg. 318-385; Rйp. aux Obj. П, pg. 427.

443

Куно Фишер

шей неуверенности, то разве можно думать, что придет кто-нибудь, кто пожелает узнать, на каком силлогизме зиждется это мое убеждение. Тот, кто это делает, не понимает, о чем я говорю; он не знает ни той неуверенности, в которой я нахожусь, ни, тем более, той непоколебимой уверенности, которой я обладаю. В таком положении полнейшего непонимания находятся приведенные выше возражения по отношению к учению Декарта.

2. Против материалистических и сенсуалистических возражений

Из принципа достоверности, источник и глубина которого остались для него совершенно недоступными, Гоббс вывел материализм. Если я мыслящее существо, то я отличаюсь от мышления, как субъект от своих свойств или поступков, я, стало быть, отличное от мышления существо, т. е. тело, которое мыслит: поэтому мышление есть телесная деятельность, или вид движения. Что дело обстоит именно так, свидетельствуют факты опыта, доказывающие всюду, что так называемая духовная жизнь зависит от состояний, впечатлений и процессов телесной природы, что, следовательно, она есть не что иное, как явление и действие последней.

К этим в высшей степени поверхностным и грубо софистическим возражениям, недостойным Гоббса, Декарт отнесся без всякой серьезности и с тем пренебрежением, какого они заслуживали. Нет ничего легче, как соединить любую пару вещей в отношении субъекта и предиката и объяснять, что первый должен быть отличен от последнего; затем перевернуть предложение и доказать противоположное: таким образом можно сделать небо землей, а землю небом, дух телом и тело духом. Такой способ доказательства не имеет никакого основания; он противоречит всякой здоровой логике и даже обычному словоупотреблению*.

Гассенди желал лишить значения принцип достоверности в Декартовом смысле тем возражением, что он может быть обоснован также и сенсуалистически: то, что мы существуем, явствует не только из нашего мышления, но точно так же из любой деятельности

* Ibid., Rйp. Aux Obj. III, pg. 472-474, 476-478.

444

Первое критическое испытание. Возражения и ответы

другого характера. С таким же правом, как «cogito ergo sum», можно выставить: «ambulo ergo sum»262, положение «я иду гулять, следовательно, я существую» было бы столь же достоверным, как и положение Декарта «я мыслю, следовательно, существую». Декарт сам пользуется этим примером, чтобы пояснить соображение Гассенди. Из всех возражений это возражение имеет для обычного сознания наибольшую кажущуюся справедливость, и если это так в действительности, то картезианский принцип достоверности рушится.

Из каждой деятельности, которую я представляю, следует несомненно положение: я есмь. Более подробные определения деятельности при этом являются совершенно побочным обстоятельством и не имеют значения; самое главное и единственное основание, из которого проистекает эта достоверность, — то, что я представляю эту деятельность. Представлять деятельность или сознавать ее значит мыслить. Из всякой деятельности, поскольку я представляю или мыслю ее, следует, что я существую. Если я ее не представляю, то для моего сознания ничего и не вытекает. Гуляние есть состояние движения человеческого тела; из него не следует, что я существую; только когда я представляю это тело и его состояние движения как мое тело, получает силу предложение «Я гуляю». Возможно, что это движение имеет место не в действительности, а только в моем воображении или во сне, возможно, что я прогуливаюсь не на самом деле, но невозможно, чтобы я, имеющий такое представление, не существовал. Поэтому достоверность моего собственного бытия следует не из моего движения, а только из моего представления, т. е. из моего мышления.

Решительно все равно, что я представляю, — является ли объектом мое собственное гуляние или гуляние другого, оно может быть в обоих случаях воображаемым; но что я представляю, это достоверно, и из этого только вытекает достоверность моего бытия. Поэтому положение «я мыслю, следовательно, я существую» имеет неоспоримое значение. По отношению к этому положению Гассенди находился в двойном заблуждении: он не видел того, что помимо представления и моего сознания не существует деятельности, которую я мог бы назвать своей; еще менее видел он, что и деятельность всякого другого, равно как любой объект, может быть

445

Куна Фишер

тем, из представления чего во мне непосредственно явствует достоверность моего бытия; что, следовательно, во всех случаях мое представление или мышление составляет единственное ее основание*.

3. Против возражения о нигилистическом сомнении

Положение самодостоверности подвергалось троякому нападению. Одни считали его выведенным и потому недоказанным, Гоббс признал его, но только по отношению к нашему телесному бытию, точно так же признал его и Гассенди, однако на основании не только нашего мышления, но и всякой иной, все равно какой, деятельности, лишь бы она была нашей. Все эти возражения против фундамента учения несостоятельны. Остается еще Бурден, объявляющий принцип достоверности совершенно не имеющим значения и невозможным, так как он обусловлен сомнением.

Мы уже познакомились с тем дешевым диалектическим искусством, которым автор седьмого возражения хотел привести учение Декарта ad absurdum, пытался ставить ему на каждом шагу препоны и в конце концов вывести из него в качестве логического результата положение о том, что вообще ничего не существует. Оставим без внимания его схоластические дурачества и козлиные прыжки и схватимся, так сказать, за рога, которыми этот любитель спорить пытался забодать и опрокинуть новое учение и особенно метод Декарта. Мнимая сила всей его полемики заключается в положении: тот, кто сомневается в реальности всех вещей, должен утверждать их нереальность. Или, говоря по-бурденовски: если все веши сомнительны, то в действительности не существует ничего. В основании этой формулы лежат два недоразумения, которые по отношению к учению Декарта следует назвать грубым непониманием. «Сомнительное» противник считает 1) тождественным «недействительному» и 2) состоянием самих вещей! Поэтому в его уме картезианское положение: «Я сомневаюсь во всем» превращается в положение: «Нет вообще действительных вещей».

* Oeuvres II, Rйp. Aux Obj. V, pg. 247-248.

446

Первое критическое испытание. Возражения и ответы

Быть сомнительным, поскольку дело касается объекта, значит: может быть, не существовать. Если мы сомневаемся в объекте или в реальности вещи, то мы их не отрицаем, но оставляем открытым вопрос, существует ли вещь или нет, так ли она существует или иначе. Быть сомнительным не есть предикат, подобающий объекту таким же образом, как, например, телу притяжение, движение и покой. Если нечто сомнительно, то это значит, что оно для меня сомнительно, я сомневаюсь или я не уверен, существует ли вещь или нет, так ли она существует или иначе.

Поэтому сомнительность есть состояние не вещей, а лишь нашего мышления, состояние нашей неуверенности; противоположностью ее является наша уверенность, существующая либо только в нашем воображении, либо в действительности: в первом случае она самообман, во втором — познание. Путь к истине идет не через наш самообман, а через наше познание его, т. е. через сомнение в нашей мнимой или воображаемой уверенности, этим путем шел Декарт, в этом состояло его сомнение и его метод.

Или нужно отрицать, что мы находимся в состоянии самообмана, что было бы вершиной самоослепления, или нужно постигнуть это состояние, усомниться в себе и напасть на то самое сомнение, которое испытал и выразил Декарт. Такое сомнение есть единственное средство против самообмана и потому неизбежно; оно так же старо, как и опыт, говорящий, что мы находимся в состоянии заблуждения, и оно всегда появляется вновь, как только повторяется такой опыт, что происходит со всяким желающим истины человеком. Поэтому-то возражение Гоббса, что сомнение не есть современное изобретение, не произвело на нашего философа ни малейшего впечатления. Ново оно или не ново, возразил он, но сомнение необходимо, ибо я хочу истины .

Менее всего удалось Бурдену с его наглым самодовольством постигнуть серьезность и глубину картезианского сомнения. Ничто не вытекает из этого сомнения с такой ясностью и очевидностью, как принцип самодостоверности, ибо он уже заключается в нем. Здесь не говорится, что вещи недействительны или не существуют, а говорится, что их существование и качества недостоверны и сомнительны. Не говорится, что вещи сомнительны или недостоверны,

* Oeuvres I, Rйp. Aux Obj. III, pg. 467.

447

Куно Фишер

а говорится, что я — таков, я не уверен, и притом во всем. Из положения: «Я не уверен» следует непосредственно положение: «Я есмь», потому что оно заключается в нем*.

Необходимость сомнения, принцип самодостоверности, обоснование последнего нашим сомнением или мышлением, единственное и непосредственное значение этого основания, а потому и принципиальная достоверность нашего духовного существования — эти основы учения Декарта твердо и незыблемо противостоят возражениям; они были оспариваемы всеми, но не разрушены никем.

* Oeuvres II, Obj. VII. Remarques de Descartes, pg. 385-387, 405-412.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ

ЭПИЛОГ К ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЙ ГЛАВЕ

Устные возражения и ответы

Семь лет протекло со времени появления «Размышлений» вместе с возражениями и ответами философа, когда ему во время его пребывания в Эгмонде близ Алькмаара пришлось пережить маленький устный финал великих дебатов, который вслед за тем был распространен в рукописи и которому только два с половиной столетия спустя суждено было стать известным потомству через юбилейное издание.

Двадцатилетний студент-теолог Франц Бурман из Лейдена, сын хорошо знакомого, а может быть, и дружественного философу пастора, сам впоследствии пастор в Лейдене, а затем профессор теологии в Утрехте, автор множества теологических сочинений, посетил Декарта весной 1648 года в Эгмонде и 16 апреля вел с ним за столом философскую беседу на латинском языке, которую он через несколько дней (20 апреля) сообщил шестью годами старшему его картезианскому философу Иоганну Клаубергу в Амстердаме и вместе с ним записал в форме возражений и ответов («ОЬ-)ес1юпе5» и «Кезропзюпеь»), расположив их таким образом, что спорные пункты были заимствованы из трех главных сочинений Декарта («Размышлений», «Принципов» и «Discours») и сопровождались цитатами из них.

449

Куно Фишер

С клауберговского списка была сделана копия в Дордрехте 13 и 14 июля, но мы не знаем, кем и в каком году. Эта дордрехтская копия неизвестно каким образом оказалась во владении профессора Крузиуса и из его библиотеки ползла в университетскую библиотеку Геттингена (1751?), где она вместе с пятью другими рукописями филологического содержания сохранялась в одной папке и в каталоге значилась как «очень важная и неизвестная».

Как только издатели находящегося в стадии проекта издания полного собрания сочинений Декарта узнали об этой рукописи, они постарались добиться возможности издать ее. Библиотека университета в Геттингене предоставила в октябре 1895 года университетской библиотеке Дижона на три месяца трудночитаемую и переполненную сокращениями рукопись; она была разобрана и издана сначала в виде манускрипта в Дижоне, откуда мне любезно прислали этот манускрипт. Г. Шарль Адам, как было уже упомянуто, опубликует этот манускрипт в пятом томе своего юбилейного издания*.

Заглавие нынешней брошюры таково: «Manuscrit de Goettingen. Descartes «Mйditations», «Principes», «Mйthode». Заглавие Бурман-клаубергской рукописи было: «Responsiones Renati Descartes ad quasdam difficulyayes ex Meditationibus ejus etc. ab ipso haustae. Egmondae. April 16, 1648»263. В конце стоит: «Amstelodami, April 20 Anno 1648».

Заглавие дордрехтского списка: «Per burmannum qui 20 aprilis deinde communicativit Amstelodami cum Claubergio, ex cujus Manuscripto ipsemet descripsi. Dordraci: Ad 13 et 14 Iuli»264.

Если бы это сочинение было опубликовано в момент его возникновения, то его философское значение не было бы оценено высоко по сравнению с возражениями столь знаменитых людей, как Арно, Гассенди и Гоббс, по сравнению с письменной, предназначенной к опубликованию разработкой этих возражений и по сравнению с продуманными, письменно переработанными и предназначенными для опубликования ответами Декарта. Представьте себе в сравнении с ними эту беседу за столом со студентом, возражения и вопросы которого характеризуют начинающего, выискивающего и находящего трудности там, где их вовсе нет, и часто считающего

* См.: кн. I, гл. IX, разд. Ш, 3.

450

Эпилог к предшествующей главе

тающего положения и изречения философа в его сочинениях противоречивыми потому, что он их понимает неправильно» т. е. не принимая во внимание их взаимосвязи. Теперь благодаря огромному промежутку времени эти заметки сделались литературным unicum'ом. Читая их, мы как бы являемся свидетелями философской застольной беседы, которую Декарт вел в год Вестфальского мира с одним студентом из Лейдена.

1. Что всемогущее существо могло забросить нас в призрачный мир и повергнуть в неискоренимое заблуждение, кажется молодому теологу полным, противоречий допущением, так как всемогущество и злая воля (malignitas) несовместимы. Он предпосылает всему правдивость Бога, которую философ сперва желает обосновать достовернейшим из всех положений.

2. Принцип всякой достоверности, достоверность собственного мыслящего бытия, Бурман считает невозможным положением, так как невозможно одновременно и думать, и сознавать свое мышление, одновременно представлять две вещи (мыслимый предмет и мышление). Это возражение Декарт опровергает фактом настоящей застольной беседы, при которой он принужден представлять одновременно как то, что он ест, так и то, что он говорит*265.

3. Так как мышление проявляется и протекает во времени (а не в одно мгновение без всякой длительности), то оно должно быть временным, следовательно, делимым, протяженным — словом, должно обладать свойствами, противоречащими его существу. То, что имеет значение по отношению к действиям и их продолжительности, отвечает философ, неприменимо также и к существу вещи; в противном случае и Бог, существующий и продолжающий пребывать во все времена, точно так же должен бы быть безвременным, делимым и протяженным существом**.

4. Но так как два отличных акта мышления не могут иметь места в одно и то же время, то они должны следовать один за другим. Двумя такими различными актами являются: «я мыслю» и «я знаю, что я мыслю». Первый предшествует второму, второй следует за первым; стало быть, следует сказать не «я знаю, что

3. * «Exempli gratia jam ego concipio et cogito simul me loqui et me edere». — Manuscrit de Goettingen, pg. 12, 15.

** Ibid., pg. 12 и сл.

451

Купо Фишер

мыслю», а «я знаю, что я мыслил*. Так полагает Бурман. Однако можно даже без труда выполнять и представлять различные виды деятельности в одно и то же время, как уже выяснилось из настоящей беседы. Можно мыслить и вместе с тем рефлектировать свое мышление, т. е. сознавать его. Так говорит Декарт .

5. Как протяжение относится к телу, так мышление относится к духу; тело не может быть без протяжения, дух — без мышления: следовательно, дух и душа должны постоянно мыслить, а значит, и душа ребенка, что противоречит всяческому опыту. Так говорит Бурман. Конечно, нужно согласиться с тем, что душа постоянно мыслит, равным образом и душа ребенка, только последняя находится в такой зависимости от телесных состояний, что ее представления и стремления должны отличаться чувственным характером. Но все представления и стремления суть виды или модусы мышления. Мы имели много представлений, которых не помним более, из чего вовсе не следует, что мы этих представлений не имели. Так говорит Декарт**.

6. К нашим врожденным идеям относится и идея Бога, из которой объясняется бытие, совершенство и правдивость Бога. В нашем изложении картезианского доказательства бытия Бога мы указали на различие антропологического и онтологического характера доказательства: первое идет «ab aafectu»266, второе «a priori». В «Размышлениях» Декарт идет от антропологического доказательства к онтологическому, в «Принципах» — наоборот. Совершенно так же различает он и здесь, в своей беседе с Бурманом, по отношению к доказательству существования Бога оба эти главных сочинения и их методы. «Размышления» описывают путь исследования и отыскания, «Принципы» — путь системы и изложения: первые оперируют аналитически, последние — синтетически. «In Principiis autem illud (argumentum a priori) praemisit, quia alia est via et ordo inveniendi, alia docendi; in Pricipiis autem docet et synthetice agit»***267

7. Однако как же возможно от сомнения в самих себе, являющегося признанием нашего собственного несовершенства, добратьс

* Manuscr., pg. 13.

** Ibid., pg. 13, 14.

*** Ср.: кн. П, гл. ГУ, разд. I, 3 и Manuscr., pg. 17.

452

Эпилог к предшествующей главе

до познания бытия и совершенства Бога? Так одновременно и возражает, и спрашивает молодой теолог. На это философ дает в сжатом виде тот ответ, который мы развили как подлинное зерно и глубочайшую сущность его учения о врожденной идее Бога. Места из его сочинения о методе, на которые опирается это возражение, уже содержат в себе экстракт (epitome) объяснений, данных им в «Размышлениях». Там сказано implicite то, что развито здесь explicite. Ибо если принимать дело explicite, то мы должны познавать наше несовершенство раньше, чем совершенство Бога, ибо наше внимание раньше направляется на нас самих, а потом уже на Бога, и мы сознаем свою конечность прежде, чем бесконечность Бога; однако implicite познание Бога и его совершенства должно всегда предшествовать познанию нас самих и наших несовершенств. Ибо что касается самого дела, то бесконечное совершенство Бога предшествует нашему несовершенству, так как последнее состоит в дефекте или недостатке совершенства и таким образом необходимо предполагает его*. Без нашей идеи Бога и его совершенств нет идеи нашего собственного интеллектуального несовершенства, нет сомнения в истинности всех наших представлений и познаний, нет достоверности этого нашего сомнения, мышления, мыслящего бытия: наша самодостоверность коренится в Богодостоверности, наша идея Бога есть не просто идея, а действие Бога, как бы его знак и монограмма в нас; из такого первенства божественной идеи непосредственно явствует ее реальность; из «Deus cogitatur» явствует «Deus est» столь же непосредственно, столь же ясно и отчетливо, как из «cogito» — «sum»**.

8. Мы — создания Бога. Юному теологу неясно, почему из того, что Бог — причина нашего бытия, должно вытекать наше богоподобие. Ведь и архитектор является творцом здания, однако не говорят, и нельзя говорить, о подобии между ним и его созданием. Потому, отвечает Декарт, что и архитектор, и художник вообще придают своему творению только форму, но отнюдь не творят. Так как Бог созидает веши из ничего, то он творит с большим или меньшим совершенством по своему образу. И тела, такие как, например, камень, тоже богоподобны, так как они вещи или

* Manuscr., pg. 18.

** Ср.: кн. II, гл. IV, разд. I, 3; Manuscr., pg. 18.

субстанции, как и Бог; мы богоподобны, так как мы мыслящие и самосознательные субстанции, как и он. Тела только приводятся в движение Богом, духи же им просветляются".

Картезианское возражение опирается на томистское учение о творении, по которому оно подчинено идее божественного совершенства и детерминировано ею. «Я беру здесь, — говорит Декарт, — слово «imago Dei» (образ Божий) не в узком и обыкновенном смысле, в котором оно обозначает отражение или изображение, а в более широком значении подобия, в каком оно употребляется также Св. писанием»**.

9. Напротив, Декарт проявляет себя крайним антитомистом, отвечая на новый вопрос, находящийся в близкой связи с только что разъясненным. Как обстоит дело с нашей идеей и познанием ангелов, так как эта идея, очевидно, есть наше создание и создана по идее нашего собственного духа и аналогии с ним? Ангел и человек суть оба не что иное, как мыслящие существа: в чем же их отличие друг от друга?

Отличие может состоять только в степени, отвечает Декарт; но это различие по степени может быть столь велико, что, пожалуй, является специфической разницей, и потому ангелы могут быть иным видом, чем мы. Но об этом мы ничего не знаем, а только должны в этом отношении верить тому, что рассказывает Писание.

Святой Фома, конечно, претендовал на точное знание свойств ангелов; он различал виды их и описал некоторые из них настолько подробно, как будто сам находился среди них. Этим-то он и приобрел себе имя и славный титул «Doctor Angelicus». Но как святой муж нигде не проявил столько ревностности, так он нигде не проявил и столько нелепости***. Я сомневаюсь, чтобы Декарт включил это предложение в свои «Размышления» и посвятил докторам Сорбонны.

* Manuscr., pg. 21-22.

** «Non sumo autem hit imaginem, ut vulgo sumitur, pro eo scilicet quod ad aliud effigiatum est et depictum, sed latius pro eo quod similitudinem cum alio etc. habet, et ideo eas voces adhibui in Meditationibus, quia passim in Scriptura ad imaginem Dei conditi dicimur». — Ibid., pg. 21.

*** «Sed ut nullibi fere magis occupatus, ita et nullibi ineptior est». — Ibid., pg . 22-23.

454

Эпилог к предшествующей главе

10. Так как человеческий ум познает совершенство Бога, то он и ничем, собственно, не отличается от божественного ума, хотя последний объемлет большее количество предметов, чем первый. Декарт не признает такого вывода, так как человеческий ум в своей конечности и ограниченности пребывает всегда в темноте и неведении*.

11. Не на уме, а на воле основывается наше богоподобие. Воля неограниченна, как это может познать каждый из созерцания нашей внутренней сущности, воля больше ума и потому более подобна Богу**. Всякое непостоянство и колебание нашего воления проистекает из несовершенства наших суждений. Воление как таковое всегда совершенно. Наша свобода воли, в которой нас не превосходит ни одно существо, дает нам возможность либо утверждать, либо отрицать суждение, во всяком случае, воздержаться от согласия и этим предотвратить зло. Пусть себе теологи рассказывают, что через грехопадение наша воля приобщилась к испорченности. Он же мыслит как философ, и как таковой рассматривает человека, каков тот от природы; он писал как философ и изложил свое учение, которое не подчинено никакой религии, не вводит ни одной из них в соблазн и потому может быть принято вскщу, даже у турок***.

Такое признание, как оно ни искренно, Декарт охотнее сделал перед голландским студентом во время застольной беседы в Эгмонде, чем в своем сочинении для докторов Сорбонны.

* Ibid., pg. 24.

** «In eo igitur major est voluntas intellectu et Deo similior» — Ibid., pg. 24.

*** Ibid., pg. 25.

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ

ОБСУЖДЕНИЕ СИСТЕМЫ. НЕРАЗРЕШЕННЫЕ И НОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ

I. ОБЪЕКТ И МЕТОД ИССЛЕДОВАНИЯ

Какова же сама система, покоящаяся на только что изложенных основаниях, против которых делали такие возражения? Этот вопрос ведет нас к последнему изысканию — к критике системы.

Те критические заметки, которые Декарт включил в свои «Размышления», замечательны не только в историческом отношении, но и до сих пор не потеряли своего значения для критики системы; они показывают учение Декарта в том свете, в каком оно должно рассматриваться и оцениваться. То, что и теологи, и натуралисты нападают на принципы нашего философа, уже доказывает, что его система не есть ни теологическая, ни натуралистическая в том смысле, как это понимают противники. Они оспаривают с противоположных точек зрения рационалистическое учение о принципах, или метафизическое основание; естественный свет ясного и отчетливого мышления кажется противникам-теологам сомнительным по отношению к религиозному учению церкви, сенсуалистам — по отношению к эмпирическому естествознанию; первые не видят в нем сверхъестественного света откровения, последние — естественного света чувств. Свет разума (la lumiиre naturelle), за которым следовал Декарт, не нисходит с неба и не истекает

456

Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы

из чувств: теологам он кажется естественным н потому чем-то чуждым религиозному характеру их созерцания, сенсуалистам, напротив, неестественным и потому тоже чем-то чуждым чувственному характеру их представлений; для первых новое учение слишком натуралистично, для последних недостаточно натуралистично. С одной стороны выражается опасение, что теология будет натурализироваться и потому изменит церкви, с другой стороны боятся того, что естествознание будет рационализироваться и потому начнет чуждаться опыта.

Так объединяются против Декарта, несмотря на их взаимную вражду, теологическое направление, идущее от Августина и схоластики, и сенсуалистическое, у Гассенди имеющее исток в Эпикуре, а у Гоббса — в Бэконе. В то же время каждая из этих двух точек зрения находит в новом учении сторону, обращенную к ней, и замечательно, что именно между Арно и Декартом нашлись пункты соприкосновения, которые и тот, и другой ощущали как духовное родство. Ни с одним из авторов возражений Декарт не чувствовал такого близкого духовного родства, ничьему согласию с ним он не придавал большего веса. Он хотел так соединить в своем учении теологическую и натуралистическую системы, чтобы они могли заключить союз, причем ни одна из них, в особенности же теологическая, не потерпела бы ущерба. Верно также и то, что они заключены в новой системе и связаны не только внешним и искусственным образом, а в единстве продуманы философом. Тут возникает вопрос: действительно ли в учении Декарта соединяются и сливаются эти направления, вне его противоречащие друг другу и, напротив, сходящиеся в полемике с ним?

Нельзя правильно и по существу дела обсудить систему, применяя к ней масштаб чужих воззрений и определяя по нему ее приемлемость и достоинство: примером такой субъективной оценки служат возражения, с которыми мы познакомились. Всякая продуманная система — в том виде, как она исходит из духа великого философа — есть в своем роде целое, которое должно быть исследуемо и оцениваемо как таковое. Нужно поэтому исследовать, справилась ли она на деле с задачей, которая составляла ее основную мысль. Как необходима задача, так необходимы должны быть и условия, без которых невозможно ее решение: такими условиями

457

Куно Фишер

являются принципы системы; в полном и последовательном развитии их состоит решение задачи.

Исследовать систему по существу значит поэтому сравнить ее решение с ее задачей, ее результаты с ее принципами, ее выводы с ее основаниями и посмотреть, достигнуто ли то, к достижению чего она стремилась, Положим, что учение какого-либо философа законченно и не имеет недостатков, — тогда ничего не остается, как признать и распространять его, как и делают приверженцы, считающие сочинение учителя совершенным. Познание недостатков — дело подробной и развивающейся критики, которая сначала не оспаривает ни правильности выводов, ни правильности принципов, а только исследует, все ли выводы, которые могли быть сделаны из принципов, сделаны в действительности. Если они не сделаны, то систему надлежит еще пополнить и закончить: в этом состоит усовершенствование ее, составляющее подлинное и первое дело школы.

Второе исследование проникает глубже: оно касается правильности выводов, согласованности следствий с основаниями, применения принципов, значение которых неоспоримо, — короче, оно касается правильности решения. Если в этом пункте найдутся недостатки, то необходимо изменить систему в отношении выводов и исправить ее таким образом, чтобы последние не находились в противоречии, а вполне согласовались с принципами. В этом заключается развитие учения: такова работа прогрессирующей школы.

Вместе с полнотой и правильностью системы в только что объясненном смысле достигается то, что может быть достигнуто в пределах данных, еще твердых принципов. Если, несмотря на это, задача не разрешена, то причина этого заключается в принципах и несоответствии между данной задачей и данными принципами, в недостаточной формулировке последних. Ясно, что познанные в системе и признанные проблемы не могут быть разрешены при наличии ее основоположений. К такому убеждению ведет третье, проникающее в суть дела исследование; оно не касается уже полноты и правильности выводов, а касается только полноты и правильности принципов; оно, собственно, и производит ту критическую проверку, из которой становится ясным, верен ли счет или

458

Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы

нет. Ошибки в выводах имеют второстепенное значение; ошибки в основаниях, напротив, первостепенное. Если счет неверен, то в системе открываются первостепенные недостатки; тогда нужно изменить принципы, исправить и привести в соответствие с поставленной задачей: в этом состоит преобразование системы, которое выходит за границы школы в узком смысле.

Но и в преобразовании различаются свои ступени, на важнейшие из которых мы сейчас укажем. На первой ступени, составляющей начало, руководящие принципы преобразовываются по частям, чтобы они соответствовали своей задаче. Этим достигаются пределы развития школы, и еще вопрос, достигла ли прогресса школа или нет. Но если, несмотря на эти изменения в основаниях системы, задача все-таки не разрешается, то нужно подняться на вторую ступень и заняться полным преобразованием принципов; в этом случае уже нет сомнения, что старая школа совершенно оставлена. Если преследуемая цель на новом пути все еще не достигнута, то очевидно, что недостаток, т. е. как бы ошибки вычисления, следует искать не только в формулировке принципов, но и в самой задаче, в постановке последней — так сказать, в данных вычисления. Тогда должно сделать задачу разрешимой через изменение основного вопроса, через исправление всей проблемы: такое преобразование есть переворот или эпоха.

Таким образом, дельная и правильно развивающаяся критика великой и составившей эпоху системы состоит в тех выводах, которые вытекают из системы, рассматривают ее направление, развивают, совершенствуют и, наконец, преобразовывают ее. В то время как задача в ее дальнейшей формулировке еще остается неизмененной, принципы сначала по частям, затем полностью подвергаются преобразованию; наконец изменяется и сама задача, ниспровергается господство всей прежней философии и создается новая эпоха. С такой критикой по существу дела, идущей вперед от вопроса к вопросу, как мы видим, совпадает ход исторического развития самой философии.

Учение Декарта есть такая великая, составившая эпоху система, по отношению к которой можно указать все ступени критики и исторического развития. Мы говорим о них здесь только для примера, так как они будут рассмотрены впоследствии. Так отнеслись

459

Куно Фишер

к картезианской системе: разрабатывая ее — первые ученики, Ренери и Региус, последний в начале своей деятельности; развивая ее — Гейлинкс и Мальбранш; преобразовывая ее отчасти — Спиноза; совершенно преобразовывая ее — Лейбниц; ниспровергая ее и создавая новую эпоху — Кант.

П. ГЛАВНЫЕ КРИТИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ

При свете разума, или ясного, отчетливого мышления, Декарт познал реальность Бога, как и реальность духов и тел, зависимость этих последних от Бога, как и их независимость друг от друга. «В том именно и состоит существо субстанций, что они исключают друг друга». Бог — бесконечная субстанция, духи и тела — конечные; духи — мыслящие субстанции, тела — протяженные. В нашей системе, следовательно, существует двойной и принципиальный дуализм: 1) противоположность между Богом и миром и 2) в пределах мира противоположность между духами и телами, из которой необходимо следует противоположность между человеком и животным.

Это учение утверждает субстанциальность Бога в отличие от мира, субстанциальность мира в отличие от Бога: в первом утверждении выражается теологический характер системы, во втором — натуралистический. То, что Бог в учении Декарта имеет значение всемогущей воли, проливающей свет на духов, двигающей тела, творящей все вещи и сохраняющей их, вызывало одобрение теологов, между тем как естественный свет разума и становящаяся ясной благодаря ему субстанциальность вещей сделались предметом их подозрений. Природа вещей распалась на противоположности: на духов и тела. Если бы данная система считала только природу вещей действительной, то она была бы исключительно натуралистической; она была бы материалистической, если бы утверждала субстанциальность только телесной природы. Однако она ограничивает натурализм тем значением, которое придает понятию Бога, так как она ставит вещи в зависимость от божественной воли; но она ограничивает и материализм тем значением, которое придает понятию духа, противопоставляя его материи и

460

Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы

объясняя его независимо от нее. Поэтому материалисты здесь чувствуют себя стесненными и отбитыми с двух сторон; они согласны с учением Декарта лишь в том, что субстанциальность материи все-таки утверждается и телесный мир объясняется чисто механически.

Из того же самого принципа, в котором лежит центр тяжести всей системы, разрешается его двойной дуализм. Он приходит через сомнение к самодостоверности и через нее к познанию Бога и тел. Из нашей самодостоверности непосредственно следует самостоятельность и субстанциальность духа, его отличие по существу от Бога и тел, следовательно, противоположность как между конечной и бесконечной, так и между мыслящей и протяженной сущностью. Дуалистический характер системы вызывается принципом, а потому является принципиальным. Теперь предстоит исследовать, согласуются ли эти дуалистические принципы с задачей, согласуются ли все последующие положения с этими принципами, т. е. нет ли в системе чего-то такого, что противоречит дуализму Бога и мира, духа и тела, человека и животного? Все эти вопросы относятся к главным критическим пунктам.

I. Дуалистическая система познани

Так как, согласно объяснению Декарта, субстанции исключают друг друга и не зависят друг от друга, то между ними нет ни взаимной, ни односторонней зависимости, ни взаимодействия, ни причинности, следовательно, никакого общения и связи. Задача познания требует полной взаимосвязи вещей, а дуализм устанавливает разделение, поэтому он противоречит задаче, подлежащей его решению, т. е. дуалистическая система познания оказывается в противоречии сама с собой. Метод Декарта должен был (его собственный образ) служить нитью Ариадны, путеводной нитью, выводящей шаг за шагом познание на постоянный и верный путь из лабиринта вещей. Но пропасть дуализма разверзается более чем в одном месте и преграждает путь познанию. Отсюда явствует, что учение Декарта, руководствуясь принятыми им принципами, не может решить своей задачи познания, что последняя обнимает бьльшую сферу, чем система.

461

2. Дуализм Бога и мира

Если бы Бог на самом деле был изолирован и так отделен от вещей, как этого требует понятие субстанции и дуалистическое учение, то между ним и вещами не могло бы быть никакой зависимости: тогда не существовало бы ни возможности божественной идеи в духах, ни движения и покоя в телах; духи не могли бы просветляться Богом, тела не могли бы приводиться им в движение. Наша идея Бога, по собственному и необходимому объяснению философа, есть действие Бога, его проявление, бытие в нас. Точно так же первоначальное состояние движения и покоя в телесном мире считается им действием божественной воли. Следовательно, духи и тела, т. е. конечные вещи вообще, зависят от Бога, а потому они не субстанции в собственном значении слова.

Декарт сам говорит это. Субстанциальность Бога одно, субстанциальность вещей — другое; в точном смысле признается только первая, но не вторая. По отношению к Богу вещи не суть субстанции. Без Бога духи обретаются во мраке, без света, так что они не видят даже своего несовершенства, ибо только идея совершенного освещает несовершенное; без идеи Бога (т. е. без Бога) нет в духах сомнения, следовательно, нет и самодостоверности, из которой единственно явствует наша субстанциальность; без Бога у тел нет ни движения, ни покоя: поэтому без него как духи, так и тела, следовательно, конечные вещи вообще все равно что ничто. Они не только зависят от Бога, но и существуют только через него: они результат его действия, он их причина. Чем сильнее подчеркивается значение субстанциальности Бога, тем менее имеет значения субстанциальность вещей, тем призрачнее становится самостоятельность мира.

В конце концов мир теряет ее совершенно. Абсолютной независимости Бога отвечает только абсолютная зависимость и ничтожность вещей: они суть создания Бога, понятие субстанции превращается в понятие творения. Чтобы одновременно выразить и то, и другое, Декарт называет вещи созданными субстанциями», чем противоречие, конечно, не разрешается, также не приглушается, а лишь провозглашается открыто. Понятие созданной субстанции есть condractio in adjecto268, так как под субстанцией, по собственному

462

Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы

признанию философа, следует понимать вещь, не нуждающуюся для своего бытия в бытии другого, между тем слово «творение» обозначает существо, не могущее ни быть, ни мыслиться без воли Бога. И не только для начала своего существования, но также для продолжения его вещи нуждаются в воле и творческой силе Бога. Так как они существуют не сами по себе, то не могут и поддерживать себя собственной силой: поэтому Декарт вместе с Августином называет развитие мира продолжающимся творением (creation continua). Конечные субстанции, таким образом, зависимы и несамостоятельны не в одном каком-либо отношении, а во всяком; строго говоря, нет уже трех субстанций, а существует лишь одна: Бое есть единственная субстанция. Сам Декарт делает такой вывод, противоречащий дуалистической системе познания: «Под субстанцией следует понимать только существо, не нуждающееся для своего бытия в бытии другого; эта независимость может относиться только к единственному существу, а именно к Богу, все остальные вещи, само собой разумеется, могут существовать только благодаря содействию Бога. Нет такого значения слова «субстанция», которое могло бы относиться и к Богу, и к творениям вместе»*269.

Вот тот пункт, где решается критический вопрос: соединены ли в учении Декарта теологическая и натуралистическая системы так, что каждая из них имеет свои права? На вопрос этот следует, на первый взгляд, ответить отрицательно. Субстанциальность вещей (мира) не может уже устоять перед субстанциальностью Бога; на стороне последней оказывается не только перевес, но вся сила, и конечные субстанции теряют в сравнении с бесконечной в конце концов всякую самостоятельность. Место природы занимает понятие творения, продолжающегося творения, не оставляющего вещам никакой самостоятельности: таким образом, по-видимому, в учении Декарта теологический элемент достигает такого исключительно преобладающего значения, что тут августинианство одерживает победу над натурализмом.

Однако нас не должна обманывать эта видимость. В действительности Бог Августина очень не похож на Бога нашего философа. Основание познания августановского Бога иного рода, чем познание картезианского: Бог Августина явствует из факта искупления,

* Oeuvres III, Princ., I, § 51.