Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 11.

463

Куно Фишер

Бог Декарта — из факта человеческой самодостоверности. Бог Августина избирает одних для блаженства, других для осуждения, одних он просветляет, других поражает ослеплением, он спасает кого хочет и милует кого хочет; он абсолютное всемогущество и безосновный произвол*.

Напротив, в учении Декарта Бог имеет значение причины (реального основания) нашей самодостоверности, составляющей принцип познания, путеводной нитью которого является ясное и отчетливое мышление; такое мышление есть естественный свет в нас, никогда нас не обманывающий: источником его является Бог поэтому для такого Бога обман невозможен. Если бы такой обман мог иметь место, то человеческое познание было бы невозможно и были бы разрушены основы, на которых твердо стоит учение Декарта,

Обратим внимание на этот пункт. Существует нечто, что, по учению нашего философа, невозможно для божественной воли и потому ограничивает божественный произвол значительным образом: невозможно в Боге то, что превратило бы наше познание в ничто, а естественный свет в ложный. Декарт ясно говорит: «Первое свойство Бога состоит в том, что он абсолютно правдив и есть податель всяческого света. Неразумно поэтому думать, что он может нас обмануть или быть в подлинном и позитивном смысле причиной заблуждений, которым мы, как показывает опыт, подвержены. Иметь возможность обманывать могло бы означать у нас, людей, признак ума, хотеть обманывать есть всегда несомненное следствие злобы, боязни или слабости и потому не может относиться к Богу»**270.

Человеческое познание возможно только в том случае, если обман человека со стороны Бога невозможен. Чем менее Бог хочет нашего заблуждения и имеет право его хотеть, тем менее имеет он право действовать незаконно и произвольно, а может только поступать, сообразуясь с закономерной необходимостью, тождественной его существу и воле, Если бы он был безосновным произволом, как является абсолютным всемогуществом, то почему он не имел бы права хотеть человеческого обмана по своему неисповедимому решению,

* См.: Введение, гл. III.

** Princ., I, § 29.

464

Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы

и что бы нам гарантировало, что он этого никогда не пожелает? Как могли бы мы так познать непостижимую волю Бога, что уразумели с полной достоверностью, что одного он не может никогда желать, а именно нашего обмана? Кроме того, мы вместе с тем видим, чего он постоянно хочет, — именно нашего познания.

Из этого следует, что божественная воля для нас познаваема, чего не могло бы быть, если бы она была безосновным произволом; она не такова, ибо не может в такой же степени желать нашего заблуждения, как нашего познания, а желает лишь последнего; поэтому она не индифферентна, а постоянно освещена отчетливейшим уразумением. Божественная воля не отличается от божественного света: естественный свет, так как он не ложен, тождествен божественному. Чем же отличается еще сущность Бога от сущности природы? В одном из замечательнейших своих положений Декарт говорит: «Достоверно, что во всем, чему нас учит природа, должна заключаться истина. Ибо под природой вообще я разумею только либо самого Бога, либо установленный Богом миропорядок, а под моей собственной природой в частности — только совокупность данных мне Богом сил»*271.

Мы теперь видим, как обстоит дело с единственной субстанциальностью Бога в учении Декарта. Чем больше натуралистический элемент отступает и исчезает перед теологическим, тем больше самостоятельность вещей растворяется в самостоятельности Бога, тем больше в теологическом элементе появляется вновь натуралистического, тем более картезианский Бог перестает быть сверхъестественным существом, тем более натурализируется это понятие Бога и отдаляется от августиновского, превращаясь даже в его полную противоположность. Из дуалистической формулы — «Бог и природа» — вырастает уже монистическая: «Бог или природа (Deus sive natura)». Декарт только касается ее, Спиноза же дает ей преобладающее значение. По видимости приближаясь к Августину, Декарт на самом деле приближается к Спинозе; он идет ему навстречу и заходит так далеко, что уже выражает формулу, заключающую в себе спинозизм.

Чувствуя себя по своим личным склонностям влекомым к отцу церкви и к настроенному на августиновский лад теологу и

* Oeuvres I, Mйd. VI, pg. 335.

465

Куно Фишер

радуясь тому, что в его учении замечают согласование с августинианством, Декарт подготавливает духом своего учения такое направление, которое завершает натурализм и противопоставляет его в самой резкой форме теологической системе. Судьбы философии важнее, чем лица, являющиеся ее носителями и орудиями. Декарт стоит на пути, ведущем к Спинозе, думая между тем, что он обосновал религиозное учение церкви глубже, и призывая докторов Сорбонны в свидетели того, что его работа благотворна для церкви. Он охвачен силами, о которых говорится: nolentem trahunt!272 Основное направление его системы, проникающее насквозь и подчиняющее себе теологическую систему, есть направление натуралистическое.

Однако в учении Декарта понятие Бога как единственной субстанции еще отнюдь не получает преобладающего значения. Дуализм обороняется против монизма. В природе вещей остается еще нечто, принадлежащее им одним и составляющее их неприкосновенную основную сущность. Бог движет тела, которые сами по себе лишь подвижны, ибо они только протяженны. Но протяженность, или материя, по собственному объяснению Декарта, не может быть выведена из нематериального. Так как Бог нематериален, то материя не может проистекать от Бога; таким образом, это противоречит ясному и отчетливому мышлению, а следовательно, и существу Бога, если Декарт трактует материю как нечто сотворенное. Мы замечаем характерное противоречие, возникающее в этом месте: тело по отношению к Богу не может быть субстанцией, протяжение не может быть созданием Бога. Таким образом единственность божественной субстанции опять ставится под вопрос, так как рядом с ней протяжение приобретает значение независимой от Бога существенной особенности тел. Бог освещает духов; в этом просветлении, в естественном свете разума они не могут заблуждаться; однако они все-таки заблуждаются; основанием их заблуждения не может быть никакое другое существо, кроме них самих, кроме их воли: в силу этой воли они самовластные, самостоятельные, независимые от Бога существа.

Против исключительного значения божественной субстанциальности поднимаются поэтому в природе вещей две силы, притязающие на самостоятельную реальность: со стороны тел — протяжение,

466

Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы

со стороны духа — воля. Но если существует нечто, независимое от Бога и само по себе субстанциальное, то положение, что Бог есть единственная субстанция, не может быть более утверждаемо. Таким образом, мы видим в учении Декарта целый ряд неразрешимых и необходимо возникших трудностей. Дуалистическая система познания противоречит задаче познания, разрешимости такой задачи; дуализм Бога и мира приходит к противоречию с самим собой, как только субстанциальность одной стороны начинает отрицаться; а она сомнительна с обеих сторон: вещи должны быть творениями, а Бог — единственной субстанцией, но такому понятию противоречит природа вещей независимостью как протяжения, так и воли.

3. Дуализм духа и тела

Если дуализм Бога и мира вызывает тайное колебание философа, то, напротив, раздвоение в природе вещей, противоположность между духами и телами проявляется в самой резкой и достоверной форме. Из нашей самодостоверности следует, что мы самостоятельные и сознательные существа, т. е. мыслящие субстанции (духи). Как только стало несомненным, что существуют вещи вне нас, то явилась необходимость понимать их как независимые от нас и в своем роде самостоятельные существа, т. е. субстанции, которые не могут иметь ничего общего с духовной природой и которые поэтому совершенно противоположны ей, или, что то же, только протяженные субстанции (тела). Таким образом, противоположность духа и тела обозначилась при ярком свете ясного и отчетливого мышления.

Ничто мыслящее не протяженно, ничто протяженное не мыслит. Мышление и протяжение различаются, как выражается Декарт в споре с Гоббсом, «toto genere»273. Но если только противоположность или разделение между духом и телом мыслимо ясно и отчетливо, то соединение обоих в естественном свете разума должно казаться уже немыслимым и невозможным, а если таковое фактически существует, то оно противоречит основаниям системы, и объяснение его подвергает учение Декарта самому трудному испытанию. Нужно исследовать, выдержит ли философ это испытание без отрицания своих принципов.

467

Куно Фишер

Нет более сильных возражений против данной системы познания, чем неопровержимые факты самой природы. Инстанцией, отрицающей полный дуализм духовной и телесной природы, является человек, так как он и то, и другое вместе. В нем дух и тело связаны, и притом так тесно, что, по собственному выражению Декарта, образуют одно существо*274. Куда же девается ясно и отчетливо познанная противоположность обеих субстанций при сопоставлении ее с этим фактом? Философ объясняет: «В действительности дух и тело совершенно отделены друг от друга, нет никакого общения между ними, я познаю это при свете разума». Человеческая природа убеждает в противоположном, ибо она представляет собой такое общение. По понятиям дуалиста, естественные вещи суть или духи, или тела. Человек — живое доказательство обратного: он естественное существо, являющееся одновременно и тем, и другим. Голос его самодостоверности говорит ему: «Ты дух!», голос его естественных влечений и потребностей говорит так же явственно: «Ты тело!».

Когда принцесса Елизавета, самая прилежная ученица Декарта, изучила «Размышления», первый вопрос, на который она пожелала получить письменный ответ, был: как объясняется соединение души и тела? Декарт ответил, что никакого другого вопроса нельзя предложить с большим правом, но ответ, данный им, не представлял собой удовлетворительного объяснения. Он не разрешил проблемы, а только видоизменил ее. Ясно и отчетливо человек познает только противоположность души и тела, но не их соединение. Что существенная особенность духа состоит в мышлении и в волении, а тела — в протяжении и его модификациях, это является объектом отчетливейшего уразумения; напротив, соединение обоих и их взаимное воздействие воспринимается только чувственно. «Человеческий дух не способен постигнуть отчетливо различие природы души и тела и вместе с тем их соединение, так как он должен был бы понимать их как единое существо и вместе с тем как два различных существа, а это противоречит одно другому**. Такое признанное

* Mйd. VI, pg. 336.

** Ср. оба первых письма к Елизавете, написаных весной 1643 г. (Oeuvres IX, pg. 123-135). См. кн. I, гл. IV, разд. П, 3. Ср.: Manuscr., pg. 30.

468

Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы

противоречие обозначает, что разрешение антропологической проблемы не согласуется с дуализмом принципов.

Нет сомнения, что целокупная природа человека состоит в соединении духа и тела, что поэтому ни одна из этих субстанций по сравнению с человеческой природой не обладает характером полноты. Различные отношения, в которых дух и тело могут быть рассматриваемы, следует точно отличать друг от друга, чтобы исследовать, оправдываются ли дуалистические принципы. Дух и тело суть конечные субстанции, противоположные друг другу сущности и составные части человеческой природы. Они являются конечными существами в отличие от Бога, противоположными по отношению друг к другу, составными частями, взаимно дополняющимися по отношению к человеку. В каждом из этих трех отношений модифицируется характер их субстанциальности.

В первом отношении дух и тело, как уже было показано, не собственно субстанции, а только творения (substantiae creatae); если же они вообще не субстанции, то они не могут также быть и противоположными друг другу: здесь их дуализм разбивается о понятие Бога, которое уничтожает самостоятельность вещей или лишает ее значения. Во втором отношении они полные субстанции (substantiae completae), так как противоположны и взаимно исключают друг друга. Но взаимное исключение есть обоюдность, следовательно, вид общения. Если два существа относятся друг к другу таким образом, что каждое из них должно быть понимаемо как противоположность другого, то ни одно из них не может быть постигнуто без другого: оба, благодаря характеру антитезы, составляющей их существенную особенность, связаны друг с другом. Сущность тела состоит в чистом протяжении, так как оно должно состоять в полной противоположности мышлению. Таким образом, дуализм духа и тела разбивается о понятие самой субстанции, исключающее всякое отношение между субстанциями, а следовательно, также и противоположность. В третьем отношении, т. е, в отношении человеческой природы, дух и тело являются неполными субстанциями (substantiae incompletae), каждая из них нуждается в другой для своего дополнения и, рассматриваемая сама по себе, так же не составляет целого, как рука не составляет всего человеческого тела. Декарт сам пользуется этим сравнением. Если субстанция,

469

Куно Фишер

по собственному и многократно повторяемому выражению философа, должна быть существом, не нуждающимся для своего бытия в бытии другого, то неполное и нуждающееся в дополнении существо не есть субстанция. Здесь субстанциальность духовной и телесной природы, а вместе с тем и их дуализм разбивается о понятие и факт существования человека. Противоречие настолько очевидно, что его допускает и сам философ.

С учением Декарта, что духи и тела суть самостоятельные и вполне отделенные друг от друга существа, не согласуется поэтому сама система, раз она утверждает зависимость обоих, как творений, от Бога, их необходимую антитезу в мире и их соединение в человеке. Обратим внимание на то, каким образом при таком противоречии понятий делается попытка к разрешению антропологической проблемы.

Человек есть одно существо, состоящее из двух естеств. Как же разрешается эта загадка? Так ставится антропологический вопрос с точки зрения картезианского учения. Нельзя, писал философ своей ученице, познать и утверждать и то, и другое вместе. Если утверждать одно, то другое должно отрицать. И есть места, где этот принципиальный дуалист в непроизвольном признании индивидуальности нашего существа утверждает единство человеческой природы таким образом, что называет соединение души и тела в человеке субстанциальным единством (unio substantialis) и отрицает двойственность естеств таким образом, что переносит основное свойство одного на другое, считая один раз душу протяженной, другой раз человеческое тело неделимым и уничтожая таким образом противоположность атрибутов*275.

Однако дуалистическое учение остается руководящей точкой зрения, с которой философ пытается объяснить соединение души с телом в человеке так, чтобы двойственность естеств не пострадала. Они образуют одно существо не в действительности, а только «некоторым образом». Без отношения к человеку они полны, так как каждое из них довлеет самому себе и не нуждается в другом, но человеческая природа делается полной лишь тогда, когда соединяет в себе оба естества: поэтому только в этом смысле, как говорит

* Les passions de l'вme, I, art. XXX. 470

Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы

Декарт в своем ответе на четвертое Возражение, применим термин неполных субстанций.

Что природа разделила коренным образом, то остается разделенным и в связи. Совершенно различные субстанции поэтому не могут, собственно, быть соединены, а могут быть только сложены: их соединение есть не единство природы, а единство сложения, не «unitas naturae», а «unitas compositionis». Человек составлен из духа и тела: в этой формулировке не теряют силы ни противоположность, ни соединение субстанций, и только с такой точки зрения может быть в учении Декарта поставлен антропологический вопрос. Дуалистическая система не имеет другой точки зрения*276.

Теперь возникает вопрос: действительно ли эти антропологические принципы согласуются с метафизическими, остаются ли душа и тело в качестве составных частей сложного существа все еще совершенно различными субстанциями, каковыми они представляются в дуалистическом учении о принципах? Всякое сложное существо делимо, а так как только протяжение может быть делимо, то оно с необходимостью и протяженно, следовательно, телесно, или материально; то же самое относится и к каждой из его частей. Части, составляющие посредством внешнего соединения целое, сохраняют свою самостоятельность по отношению друг к другу и остаются субстанциями, но слагаться могут только такие субстанции, которые однородны, протяженны, телесны. Между протяженным и непротяженным, материальным и нематериальным, между телесной и бестелесной субстанциями невозможно никакое сочетание.

Если человек составлен из души и тела, то это произошло по причине коренного различия субстанций. Душа должна соприкасаться с телом, с которым она входит в теснейшую связь; точка, где она соприкасается с ним или вступает с ним в связь, должна быть пространственной, имеющей место, телесной: теперь душа локализуется и сама становится в этом отношении пространственной. Не видно, в каком же отношении она остается еще непространственной или нематериальной. Протяжение навязчиво. Если, говоря образно, душа даст ему мизинец, то оно схватит всю руку; если мыслящая субстанция где-нибудь имеет местопребывание, то ее

* Mйd. VI, pg. 338.

471

Куно Фишер

независимость и отличие от телесной субстанций уже потеряны и не только в одном, а во всех отношениях. Если душа локализируется, то она тем самым и материализируется, и механизируется.

Декарт необходимо вынужден прийти к этим выводам, и мы видели, как он развивал их в сочинении о страстях. Он помешает душу в середине мозга в конарион, где она как воспринимает, так и производит движение жизненных духов: отсюда она приводит тело в движение и сама приводится им в движение.

Иное значение приобретает картезианское положение, что только тела способны к движению и, независимо от первой движущей причины, могут быть приводимы в движение только телами же. Судя по этому положению, (движущаяся и приведенная телом в движение) душа должна быть сама телесной, она делается материальной вещью, несмотря на все уверения, что она мыслящая, совершенно отличная от тела субстанция. Двойственность существ, которая утверждается дуализмом и которая должна сохраняться при сложении их, совершенно уничтожается самим дуализмом; механическое влияние и связь, имеющие место только между телами, распространяются теперь и на душу и тело.

Сложение обеих субстанций, как правильно заметила принцесса Елизавета, не может быть мыслимо без протяжения и материальности души. Картезианская антропология противоречит не только дуалистическим принципам метафизики, но и механическим принципам натурфилософии. Что количество движения в мире остается постоянным, что акция и реакция, действие и противодействие равны — эти фундаментальные положения учения о движении теряют силу, коль скоро в телах движение может порождаться нематериальными причинами. Как бы мы ни мыслили соединение обеих субстанций в человеческой природе — как единство или как сложение, — и в том, и в другом понимании оно противоречит принципиальному дуализму и с необходимостью приводит к его противоположности.

4. Дуализм человека и животного

Соединение обеих субстанций относится только к человеческой природе, лишь в этом смысле и называл их Декарт неполными

472

Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы

сущностями, подобно тому как только по отношению к Богу они являются созданными субстанциями, стало быть, не собственно субстанциями. В остальном дуализм полностью сохраняет свое значение. Среди всех конечных существ человек есть единственное состоящее из души и тела; из всех живых тел он единственное одушевленное. Все прочие вещи (насколько простирается наше знание) суть или духи, или тела, все остальные тела бездушны; они механически организованные и движимые массы, просто машины, — даже и животные. В этом состоит существенное отличие человека от животного, необходимо вытекающее из принципиального дуализма учения Декарта и никоим образом не являющееся парадоксом со стороны философа. Душа есть дух, признак последнего — самодостоверносгъ, она составляет единственное основание познания нашего духовного бытия; где нет самосознания, там нет духа и души; поэтому животные лишены души, так как они не обладают самосознанием, тогда как человек в силу своей самодостоверности является духовной природой. Противоположность между человеком и животным относится поэтому к противоположности духа и тела как частный случай к общему или как следствие к основанию. Положение, что животные суть автоматы, вытекает из существенного отличия человека от животного.

Теперь нам предстоит разобрать, согласуются ли в данном случае выводы с принципами, может ли этот особого рода дуализм отстоять себя в учении Декарта в той же степени, в какой он необходимо требовался, и как разделывается философ с фактами, противоречащими его учению как со стороны человеческой, так и со стороны животной природы. Мы пришли к ранее уже указанному месту, требующему более подробного рассмотрения этого критического вопроса. Ядро его заключается в объяснении жизненных явлений, общих у животного с человеком, каковы ощущения и инстинкты. Если Декарт отказывает животным в страстях, так как они суть движения души, то он все-таки не может отрицать того, что они обладают ощущениями. Как же их объяснить? Телесны они или духовны, относятся они к психической или к механической области, суть ли они виды мышления или движения? При ответе на эти вопросы Декарт впадает в целый ряд неизбежных противоречий.

473

Куно Фишер

1. Всякое истинное познание состоит, согласно правилу достоверности, в ясном и отчетливом мышлении. Если бы наше мышление было только ясным и отчетливым, то не было бы заблуждений, в заблуждениях повинна воля, утверждающая ложные суждения; такие суждения возникают, когда мы принимаем чувственные представления (впечатления) за свойства вещей. Ощущения не порождают заблуждения, но без них не было бы материала, из которого воля могла бы создать его. Если заблуждение состоит в ложном суждении, то ощущения состоят в чувственных представлениях, и последние являются материалом, из которого создаются суждения. Представления существуют только в духе, они суть виды мышления: поэтому ощущения относятся к психической области. Между различными идеями, которые мы имеем, находятся и представления тел; Декарт оставляет еще открытым вопрос, мы ли сами или вещи вне нас создают эти идеи, но он не сомневается, что наши ощущения суть представления; поэтому он относит их только к духу"277.

2.Мы невольно относим наши ощущения к телам вне нас как к их причинам. Если бы не существовало таких тел, то наше представление чувственного мира было бы естественным, следовательно, в последнем основании исходящим от самого Бога обманом, что, по Декарту, невозможно. Поэтому наши чувственные представления вызваны также телесными причинами, т. е. они суть вместе с тем телесные движения и впечатления и могут иметь место только в таком духе, который теснейшим образом связан с телом. Теперь Декарт относит ощущения не только к духу, но и к человеку, как существу, составленному из духа и тела

3.Участие в ощущениях, требуемое телом, становится все больше и в конце концов возрастает в такой степени, что дух теряет свою долю и ощущения переходят в полную собственность тела. Так как они общи у человека с животными, то они также и животные явления и, как таковые, только механические, только впечатления и движения, без представления и перцепции. Благодаря этому ощущение перестает быть тем, что оно есть. Из положения, что животные только машины, следовало положение, что они не

* Mйd. Ш, pg. 277-279. ** Mйd. VI, pg. 336-340.

474

Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы

имеют ощущений, чем картезианцы совершенно серьезно хотели оправдать вивисекцию. Но раз ощущения стали рассматриваться как феномены животно-человеческой жизни, то они могли быть отнесены только к телам.

Мы замечаем, что учение Декарта колеблется по отношению к ощущениям и в силу его дуалистических и антропологических принципов идет по трем совершенно различным направлениям. Первые Размышления трактуют ощущения и чувственные восприятия как психические факты и относят их только к духу, последнее Размышление считает их антропологическими фактами и относит к связи духа и тела, а сочинение о страстях придает им значение только телесно-психических фактов и относит ощущения и инстинкты исключительно к телу*279.

Из этого следует двоякого рода антиномия: 1) тезис: ощущения, как неясные представления, суть модификации духа, следовательно, психической природы. Антитезис: ощущения, как чувственные представления, не только психические феномены, но вместе и телесные. 2) Тезис: ощущения (как явления человеческой природы) не только телесны. Антитезис: ощущения (как явления животной природы) только телесны и механичны.

4. Если ощущения только механичны, то о перцепции и о чувстве не может быть речи, их тогда вообще нет. Что относится к животному ощущению, то относится и к человеческому, ибо живое тело в обоих случаях есть только машина, а следовательно, нечувствительно, и притом в каждой из своих частей, следовательно, и в мозгу. Если же вообще нет ощущений, то — если понимать это правильно — выходит, что невозможны и чувственные представления, неясные мысли, заблуждения. Таким образом, учение Декарта оказывается в неизбежном и характерном положении: оно должно как утверждать, так и отрицать факт ощущений и вместе с тем не может сделать ни того, ни другого.

Попытка объяснить их запутывает поэтому нас в тенетах антиномии и дилеммы. Если ощущение будет допущено, то нужно допустить его и у животного; в таком случае его уже нельзя считать лишенным души, и исчезает различие по существу между человеком и животным, между духом и телом. Если же отрицать

* Les passions, I, art. ХХIII-ХХIV. 475

Куно Фишер

ощущение, то нужно отрицать и чувственное представление, неясное мышление, человеческое заблуждение, состояние нашего интеллектуального несовершенства, следовательно, наш самообман, наше сомнение, нашу самодостоверность. Поэтому так же невозможно допустить ощущение, как невозможно его отрицать. Короче говоря: с точки зрения учения Декарта факт ощущения не объяснен и необъясним.

Ш. НОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ И ИХ РЕШЕНИЕ

1. Окказионализм

Эти противоречия, открытые и указанные нами в учении Декарта, содержат задачи, требующие решения и обусловливающие исторический процесс развития системы. Эволюция ее на первых порах не удаляется от дуалистических принципов, а руководствуется ими и соответственно этому определяет выводы. Если дух и тело по природе противоположны друг другу, то естественное соединение их, имеющее место в человеке, не может быть постигнуто: значит, будет логично считать его непостижимым. Фактически оно имеет место. Так как оно невозможно в качестве следствия естественных причин, то является деянием Бога и может быть произведено только божественной причинностью.

Два факта свидетельствуют, что душа и тело в человеке соединены: факт нашей духовно-телесной жизни и нашего созерцания и познания телесного мира. В обоих случаях следует объявить, согласно дуалистическим принципам, что соединение невозможно ни посредством духа, ни посредством тела, ни посредством обоих вместе, а возможно только при посредстве Бога. Не душа движет посредством воли телом и не тело порождает своими впечатлениями представления, а Бог делает так, что за нашим намерением следует соответствующее движение в наших органах, а за нашими чувственными впечатлениями — соответствующее представление в нашем духе.

Наша воля и ее намерение есть не причина, а лишь повод, при наличии которого, в силу божественной деятельности, происходит исполнительное движение в наших телесных органах; то же самое можно сказать о наших чувственных впечатлениях по отношению

476

Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы

к идеям. Повод — не порождающая, а случайная причина (causa efficiens); производящей причиной (causa occasionalis) в этих случаях является один только Бог. Эта точка зрения окказионализма, применяемая Гейлинксом к антропологической проблеме, есть ближайшая последовательная фаза развития картезианского учения.

Если дуалистические принципы имеют силу, то соединение обеих субстанций, имеющее место в нашем созерцании и познании телесного мира, точно так же непостижимо. Если дух и тело, мышление и протяжение совершенно разделены, то как же идея протяжения приходит в наш дух? Эта идея может быть только в Боге, поэтому наше познание тел или наше созерцание вещей возможно только в Боге. К такому объяснению приходит Мальбранш, последовательно развивая принципы Декарта, которые он признает и поддерживает.

Проблема человека и человеческого познания не разрешается окказионализмом, напротив, здесь устранена даже видимость естественного объяснения и утверждается невозможность рационального разрешения. Пока противоположность обеих субстанций имеет принципиальное значение, антропологические вопросы неразрешимы, и заслуга, равно как и прогресс окказионалистов, состоит в разъяснении именно этого положения антропологический проблемы.

2. Спинозизм

Однако рациональное решение все же требуется учением Декарта, так как оно ставит своей задачей полное познание вещей. Соединение души с телом должно быть поэтому рассматриваемо при свете разума и должно быть понимаемо как необходимое действие естественных причин. Так как принципиальный дуализм картезианского учения делает такое объяснение невозможным, то всякий дальнейший прогресс обусловлен преобразованием принципов, которое на первых порах производится по частям. Уничтожается противоположность субстанций, но по-прежнему признается противоположность атрибутов. Если мышление и протяжение суть атрибуты противоположных субстанций, то соединение духа и тела непонятно и равносильно чуду.

477

Куно Фишер

Следовательно, оба эти основные свойства вещей должны быть понимаемы как противоположные атрибуты (не различных, а) одной субстанции: эта одна субстанция есть единственная и божественная, духи и тела суть не самостоятельные существа, а модусы или действия Бога, который в качестве вечной и внутренней причины всех вещей тождествен природе. Теперь положение «Deus sive natura» достигло своего полного значения. Так как божественная субстанция заключает в себе противоположные атрибуты мышления и протяжения, то каждая из этих сил действует так же независимо от другой, как необходимо связана с нею, и все вещи являются действиями как мышления, так и протяжения, т. е, они одновременно духи и тела. Последние не соединяются, а соединены с начала времен; они сочетаются не только в человеке, но и в каждой вещи, так как к каждому естественному действию относится то, что относится к сущности природы и самой ее деятельности; оно мысляще и протяженно.

Как действия одной и той же природы, все вещи — одушевленные тела, т. е. единосущны и различаются только мерой своих сил. Этим уничтожен дуализм субстанций, имевший место у Декарта, а именно отличие по существу Бога от мира, духа от тела, человека от животного. На место дуалистической выступает монистическая система, чем натуралистическое направление завершается и приобретает исключительное значение. Эту точку зрения представляет Спиноза, последовательно развивая основную мысль учения Декарта, и преобразовывает соответственно ей принципы. Такова основная мысль, заключающаяся в требовании постоянно прогрессирующего, освещающего природу и связь всех вещей метода мышления и в положении о том, что в действительности существует только одна единственная субстанция. Единственность субстанции и противоположность ее атрибутов составляет основное понятие учения Спинозы.

3. Монадологи

Однако все еще имеет значение противоположность атрибутов: дуализм мышления и протяжения. Поэтому картезианское учение преобразовано Спинозой только частично. Несмотря на

478

Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы

монистический характер спинозизма, его основы отчасти еще коренятся в дуалистической системе учителя и поэтому находятся в зависимости от него. Следующим шагом в историческом развитии философии должно быть отрицание также противоположности атрибутов и полное преобразование принципов, установленных Декартом, без изменения самой задачи познания.

Если в действительности существует только одна субстанция, как это уже объявил Декарт и установил Спиноза, то все прочие вещи суть только модификации ее, следовательно, сплошь зависимы по своей природе, и ни одна отдельная и конечная вещь, стало быть, также и духи, и человеческий дух, не является самостоятельным существом. Поэтому самодостоверность духа неосновательна и невозможна, так как она была выражением и основанием познания его субстанциальности. Без самостоятельности нет самодостоверности, без самодостоверности нет вообще никакой достоверности и не существует возможности познания. Вот тот пункт, в котором учение Декарта стоит непоколебимо.

О силу этого принципа разбивается монистическая система, и поэтому, чтобы философию двинуть далее, нужно вернуться сперва к началам картезианского учения и попытаться сделать такой шаг, благодаря которому можно было бы избежать дуалистической системы и преодолеть ее окончательно. В этом именно состоит полное преобразование, или реформа, философии. Понятие субстанции следует понимать так, чтобы с ним могла совместиться самодостоверность человеческого духа, чтобы самостоятельность единичных существ не исключалась ею, а, напротив, обосновывалась. Поэтому допускается субстанциальность единичных существ: существует не единая субстанция, а бесконечное множество их, Если они опять-таки противоположны друг другу и должны распасться на два вида — духов и тела, — то мы вновь приходим к старому картезианству и должны отсюда во второй раз совершить путь через окказионализм к монистическому учению Спинозы. Поэтому следует реформировать понятие субстанции таким образом, чтобы исчезло противопоставление мышления и протяжения, этот остаток дуалистической системы.

Такое противопоставление неразрешимо, пока дух и самодостоверность, мышление (представление) и самосознательная деятельность

479

Куна Фишер

считаются тождественными и пока возможность бессознательной духовной деятельности или бессознательных представлений не станет очевидной. Если есть темные представления и бессознательная душевная жизнь, то сфера и сущность духа не ограничены более самосознанием тела, хотя они лишены сознания, все-таки не бездушны, а противоположность между духом и телом (человеком и животным) уменьшена и разрешается в различных степенях силы представления, в ступенях развития живых и одушевленных существ, из которых каждое является самодеятельной, определенной степенью своей силы природой, или индивидуальностью.

Понятие субстанции превращается в понятие индивидуальной, обладающей силой сущности, или монады: мир является восходящим порядком таких монад, системой развития, подобной той, какой учил некогда Аристотель. Новая система познания разрешила дуализм мышления и протяжения, духа и тела и вместе с тем сгладила противоположность между Декартом и Аристотелем, между новой и древней философией: она реформирует первую таким образом, что этим реставрирует вторую. Эту точку зрения обосновывает Лейбниц в своем учении о монадах, которое является преобладающим в метафизике восемнадцатого столетия, в особенности в немецкой философии и Просвещении.

4. ТРИ ОСНОВНЫЕ ИСТИНЫ МЕТАФИЗИКИ

Декарт, Спиноза и Лейбниц являются тремя величайшими метафизиками нового времени до Канта. Можно выяснить их значение и без научного исследования их сочинений. Существуют известные основные истины, явствующие каждому размышляющему из созерцания собственного духа, как и из созерцания природы вещей. Нет в мире большей противоположности, чем противоположность сознательного и бессознательного существа: такая противоположность есть независимо от того, опосредствована она или нет. Если мы сравниваем темный мир тел и просветленный мир сознания, то перед нами открывается пропасть.

Столь же очевидна, как эта противоположность, необходимость целостной, естественной и постоянной связи, в которой всяка

480

Обсуждение системы. Неразрешенные а новые проблемы

вещь вытекает из причин, являющихся, в свою очередь, необходимыми действиями. Естественная сопринадлежность вещей требует такой неразрывной, или причинной, связи, Мы должны обе основные истины и признать, и соединить: в этом состоит третья. Противоположность в природе вещей опосредствована связью, т. е. цепь вещей образует развитое, восходящее из самых последних глубин бессознательных существ со ступени на ступень к сознательным существам, от естественного мира к нравственному миру, от природы к культуре, от низших ступеней культуры человечества к высшим. Три основные истины суть поэтому истина противоположности, истина причинной связи и истина развития в природе вещей: первая лежит в основе дуалистической системы Декарта, вторая — в основе монистической системы Спинозы, третья — в основе гармонической (эволюционной) системы Лейбница.

5. Сенсуализм

Мы указали путь, который, последовательно развивая принципы Декарта, через зависимую точку зрения школы ведет к преобразованию метафизической системы. Обратимся теперь к противоположному направлению, эмпиризму, чтобы сравнить его с Декартом и поискать путей, ведущих от него по прямой линии к противникам. Таким образом, мы ориентируемся по его системе по отношению к различным странам света новой философии.

До противоположной точки зрения сенсуализма, можно сказать, рукой подать от учения Декарта. Если сущность духа состоит именно в самодостоверности, то содержащееся в духе должно изображаться в сознании; изначальные или врожденные идеи должны поэтому всегда наличествовать в каждом сознании, Так как фактически этого нет, то следует, что нет никаких врожденных идей, что поэтому духу ничего не присуще от рождения, что он от природы чист, подобен «1аЬи1а газа» и получает все идеи только при помощи (внешнего и внутреннего) восприятия. Таким образом хотел опровергнуть Декарта и обосновать сенсуализм Локк в своем «Опыте исследования человеческого ума» (1690). Сенсуализм разветвляется на два совершенно противоположных направления:

481

Куно Фишер

идеализм и материализм. Сравним и тот, и другой с учением нашего философа.

6. Материализм и идеализм

По Декарту, ничего не следует принимать за истину, кроме несомненно достоверного; наша самодостоверность является основанием и прототипом всякого познания. Но для нас непосредственно достоверны только наши представления или идеи, поэтому они являются единственными объектами нашего познания, единственно достоверными; вне нас или независимо от представляющего духа не существует ничего реального, никакой материи как независимой от духа веши: все объекты только представляемы, поэтому они не субстанции, не самостоятельные, самодовлеющие сущности, а феномены. Субстанциальны только воспринимающие или представляющие существа; поэтому есть только духи и идеи: это положение составляет основную тему, развиваемую Беркли в его идеализме; мы встречаемся с этой точки зрения, следуя прямо по направлению, указанному картезианским принципом самодостоверности.

Чтобы сохранить дуализм мыслящей и протяженной субстанции, Декарт определял соединение обеих в человеке как сложение духа и тела, из чего неизбежно следует пространственность и материальность души. Тут в его учении открывается широкий путь для материализма. Если душа находится в мозгу, то материалисты легко могут сделать вывод, что душа есть мозг, что мыслить значит ощущать, что ощущение является мозговой деятельностью и есть не что иное, как движение мозговых молекул; не только животное, но и человек есть машина; он является ею целиком.

Мы видим перед собой путь, идущий по прямой линии от Декарта к Ламетри: от «cogito ergo sum» к «home machine», от французского метафизика семнадцатого столетия к французскому материализму восемнадцатого, хотя и ведущему свое происхождение поначалу от английского сенсуализма, но находящему в картезианской антропологии поддержку, которой не хочет упустить и Ламетри. То, что относится к человеку, распространяется на Вселенную: и Вселенная есть машина. Разработка этого положения является темой «Systeme de la nature» (1770).

482

Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы

7. Критицизм

Мы уже видели, как ненадежна в картезианском учении даже та опора, которую находит себе материализм; нет сомнения в том, что от принципа самодостоверности, на котором зиждется система нашего философа, правильный путь ведет не к материализму, а к идеализму. Действительный и истинно объективный мир не может быть иным, чем представляемый. Нам надлежит лишь точно исследовать, являются ли наши представления произвольными продуктами или необходимыми действиями интеллигенции.

Декарт уже в первом своем Размышлении объявил, что существуют элементарные представления, лежащие в основе всех остальных, и что без них невозможно никакое представление вещей; он указал главным образом на два таких основных понятия: пространство и время. В дальнейшем объяснении время оказалось простым modus'om cogitandi, родовым понятием, создаваемым нашим мышлением и ошибочно считаемым свойством самих вещей. Между различными идеями, находимыми нами в нас, есть только одна удостоверенная Декартом: идея вещей вне нас, или тел, атрибут которых состоит в протяжении, или в пространстве. Пространство составляет сущность тел, существующих независимо от интеллигенции, в качестве вещей в себе.

Из наших основных представлений (кроме идеи Бога) пространство есть единственное, выражающее сущность независимой от мышления субстанции. Если бы пространство было только нашим представлением, то то же самое следовало бы сказать о материи и обо всем телесном мире; тогда мы были бы уверены во внешних вещах так же непосредственно, как в нашем собственном мышлении. Декарт утверждает реальность пространства, так как рассматривает тела как веши в себе, как внешние причины наших чувственных представлений — так, как мы сами вынуждены понимать их согласно естественному инстинкту разума; было бы делом божественного обмана, если бы это обстояло иначе.

Декарт утверждал изначальный характер представления пространства; единственное основание, почему он отрицает его идеальность,

483

Куно Фишер

есть правдивость Бога. То же самое основание должно было бы заставить его считать чувственные качества свойствами тел самих по себе, однако он объявил такое понимание жесточайшим самообманом и многократно подтверждал, что для ясного и отчетливого познания того, что такое тела сами по себе, нужно отвлечь от представления их наш способ мышления и ощущения. Если отвлечь от нашего представления вещей известные представления, то невозможно понять, как должно остаться нечто, совершенно отличное от всяческого мышления. По Декарту, не остается ничего, кроме пространства или протяжения. Поэтому пространство должно быть тем представлением, от которого мы не можем отказаться или которое не можем отвлечь от нашей представляющей деятельности, т. е. необходимым действием нашей интеллигенции.

Если мышление и протяжение вполне друг другу противоположны, как полагает Декарт, то в нашем мышлении не может быть и идеи протяжения, как правильно заключил из этого дуализма Мальбранш. Если же в нас есть идея протяжения, основное представление пространства, как настойчиво утверждает Декарт, то мышление и протяжение не противоположны друг другу, а протяжение, или пространство, принадлежит к природе мышления, к строю нашего разума; оно и телесный мир в нем суть тогда только наши представления. Теперь вопрос уже не таков: «Как соединяются дух и тело, будучи противоположными субстанциями?», он гласит: «Как дух доходит до представления пространства, или как соединяются мышление и (внешнее) созерцание, ум и чувственность?»

Именно к этому вопросу свел Кант психологическую проблему учения Декарта, после того как он доказал, что пространство само по себе ничто, а есть только наше представление, необходимое созерцание нашего разума. Эту истину Кант открыл своим критическим исследованием, испытующим естественный свет чувств и мышления, но ни в коем случае не предполагающим его безошибочности. Здесь тот поворотный пункт, в котором преобразовывается не только принцип философии, но и сама ее задача и ставится вопрос о возможности и условиях познания, прежде чем выяснится, познаваема ли и в чем состоит сущность вещей. Когда Декарт ссылался на правдивость Бога и природы, чтобы поставить в

484

Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы

зависимость от нее безошибочность нашей интеллигенции, этого света разума, в котором тела кажутся вещами в себе, он обосновал догматическую философию. Когда Спиноза объяснял, согласно своей идее Бога, что в природе вещей вместе с их вечным порядком дано также изначально их адекватное познание, тогда догматическая философия достигла своего апогея.

Однако и задача критической философии уже заключалась в учении Декарта и в его первом методологическом сочинении — «Правила для руководства ума» — выражена так, что Кант мог бы дословно повторить эту формулу: «Важнейшей из всех проблем является уразумение природы и границ человеческого познания. Этот вопрос приходится исследовать один раз в своей жизни каждому, кто питает хотя бы малейшую любовь к истине, так как его исследование заключает в себе весь метод и как бы истинный органон познания. Ничто не представляется мне более нелепым, как смело попусту спорить о тайнах природы, о влиянии звезд и о сокровенных вещах будущего, ни разу не задавшись вопросом, может ли идти так далеко человеческий ум»*280.

Мы заканчиваем этим указанием на Канта, к чему учение Декарта дает в приведенном месте столь благоприятный и, по-видимому, близкий повод.

* Rиgl. VIII, pg. 245-246. Ср.: кн. II, гл. I, разд. III, 4.

1Диоген Лаэрций (1-я пол. Ш в.) —греческий писатель. Знаменит своим трудом в 10-ти книгах, полное название которого «Жизнь и мнения прославленных философов вместе с сокращенным сводом воззрений каждой философской школы». Это единственный сохранившийся биографический очерк древнегреческой философии. Труд Лаэрция — компиляция, состоящая из цитат многочисленных предшественников (цитаты нередко вставлены одна в другую, что нарушает связность изложения) и зачастую ошибочно приписывающая взгляды одних философов другим.

Секст Эмпирик (кон. II в. - нач. III в.) — древнегреческий философ, систематизировавший идеи скептицизма. Его труды «Пирроновы основоположения» и «Против ученых» являются основным источником сведений об античном скептицизме.

Иоанн Стобей (нач. VI в.) — византийский компилятор. Составил собрание отрывков из сочинений различных авторов по физике, истории и по вопросам нравственности. В качестве источников использовал сочинения более чем пятисот древних поэтов, историков, ораторов и философов.

2Стэнли, Томас (1625-1678) — английский философ, профессор в Оксфорде. Первым из англичан написал «Историю философии» в 3 тт. (1655-1661).

Бейль, Пьер (1647-1706) — французский философ и публицист, один из первых представителей Просвещения. Широкую известность ему принес двухтомный «Исторический и критический словарь» (1695-1697), ставший образцом для «Энциклопедии» фран1дузских просветителей XVIII столетия.

Бруккер, Иоганн Якоб {1696-1770) — немецкий историк философии, автор одного из первых в Германии трудов по истории философии «Historia critica philosophia (Критическая история философии)» в 5 тт. (1742-1744).

3«Познай самого себя» — широко известное древнегреческое изречение, высеченное на колонне храма в Дельфах и ставшее основополагающим принципом философии Сократа.

489

Примечани

4 Речь идет об императоре Восточной Римской империи Юстиниане 1 (482-565), который поддерживал ортодоксальную христианскую церковь, боролся против монофизитов. В 529 году закрыл афинскую Академию как оплот неоплатонизма. В 531 году сразу несколько афинских неоплатоников ушли ко двору персидского царя Хосрова.

6Аттика — полуостров в юго-восточной части средней Греции, на равнинной части которого расположены Афины. Здесь имеются в виду представители афинских философских школ, и в

первую очередь — Платон и Аристотель.

е Элеатская (элейская) философская школа существовала в Древней Греции в конце VI - начале V вв. до н. э. Главные ее представители — Парменид и его ученики Зенон Элейский и Мелисс Самосский. На становление идей элеатов сильное воздействие оказали пифагорейцы, и в особенности Ксенофан, которого часто называют родоначальником этой школы. Элеаты стремились постичь истину о мире исключительно силой разума, исходя из тождественности мыслимого и сущего, так как чувственное познание дает нам лишь ложные мнения, а не достоверные знания.

7Гераклит Темный из Эфеса (Гераклит Эфесский, 554-483 до н. э.) — древнегреческий философ. За глубину мыслей, которые часто выражал метафорически, притчами и загадками, получил

прозвище «Темный». Из основного произведения «О природе» до нас дошли лишь отдельные фрагменты. Первооснову мира видел в постоянном движении, изменении, выраженном в формуле «panta rei» — «все течет».

8Эмпедокл (495-435 до н. э.) — древнегреческий философ. В круг его интересов входили астрономия, космология, математика, физиология, психология. В сочинении «О природе» (сохранились лишь фрагменты) изложена его натурфилософия. «Корни всех вещей», по Эмпедоклу, — четыре стихии: огонь, вода, воздух и земля. Они вечны, неизменны, несоздаваемы и неразрушаемы.

9Левкипп (ок. 460 до н. э.) — древнегреческий философ, ученик Зенона Элейского. По преданиям, в середине V века основал философскую школу в Абдерах; учитель Демокрита и основоположник атомистики, принципы которой сформулировал на основе опровержения учения Зенона о невозможности существования бесконечно малых частиц.

Демокрит (460-371 до н. э.) — главный представитель древнегреческой атомистики, развивший и систематизировавший идеи Левкншю.

10Гамеамерш — термин древнегреческой философии, введенный Анаксагором из Клазомен (500-428 до н. э.), обозначал

490

Примечани

мельчайшие частицы («семена») всевозможных веществ, смеси которых образуют все вещи.

11Горгий (485-380 до н.э.) и Протагор (480-410 до н. э.) — знаменитые афинские просветители, так называемые «старшие» софисты.

12Киническая, киренайская (киренская) и мегарская школы — древнегреческие философские школы, возникшие в IV веке до н. э. В основу своих доктрин положили различные интерпретации философии Сократа, за что и получили названия сократических школ.

13Плотин (204—270) — основатель неоплатонизма. Порфирий (233-300) — ученик и биограф Плотина, комментатор и издатель основного труда своего учителя — «Эннеады». Ямвлих (280-330) — основатель сирийской школы неоплатонизма. Прокл (412-485) — греческий философ, систематизировавший неоплатонизм.

14Имеется в виду Библия.

15Константин Великий (272-337) — римский император (306), всемерно поощрявший деятельность христианской церкви. В 325 г. на созванном в Никее I Вселенском соборе заложил основы превращения христианства в государственную религию. Церковные историки нарекли императора Константина Великим и провозгласили образцом христианского правителя.

16Юлиан (331-363) — римский император (361). Ребенком получил строгое христианское воспитание, но в юности, познакомившись с неоплатоником Максимом, увлекся греческой философией и обратился к язычеству. Став императором, пытался возродить его, за что и получил прозвище «Отступник*. Реформы, которые проводил Юлиан в отношении религии и церкви, не нашли поддержки и вскоре после его смерти сошли на нет.

17Феодосии Великий (347-395) —римский император (379). Оставил заметный след в истории христианства: занимал непримиримую позицию в отношении арианцев, на созванном им в 381 году II Вселенском соборе провозгласил единую (католическую) религию в качестве государственной, бескомпромиссно боролся с язычеством, запретив нехристианские культы (391-392) и даже Олимпийские игры (394).

18Имеется в виду период с I по начало III вв., когда римские императоры обвиняли христиан в различных преступлениях, объявляли их вне закона и жестоко преследовали — вплоть до физического уничтожения членов христианских общин.

19Политические преследования христиан постоянно сопровождались и идеологическими нападками на их вероучение со стороны многих широко известных тогда литераторов и философов.

491

Примечани

Цельс в 176г. написал полемическое сочинение «Правдивое слово», в котором, отвергая христианскую мифологию и основные догматы воплощения, воскресения, откровения, библейскую космогонию и эсхатологические чаяния, обвинил христиан в нравственной и интеллектуальной деградации и призвал их отказаться от своей исключительности и признать официальный римский культ. Порфирий, руководивший после смерти Плотина римской школой неоплатоников, написал сочинение «Против христиан», в котором подверг аргументированной исторической критике библейские тексты (в 448 г. по указу императора книга была сожжена). Император Юлиан также выступил с сочинением «Против христиан», в котором критиковал библейские тексты, а также христианские вероучение и культ.

20Имеются в виду христианские ереси. Гностицизм, разновидностью которого был докетизм, возник во II—III вв. За божеством как самым совершенным существом гностики не признавали телесности: облеченность Христа в тело, по их мнению, была только кажущейся (dokeo (греч.) — казаться). Арианство возникло в 1У-У1 вв., связано с именем александрийского священика Ария (ум. в 336 г.), утверждавшим, что Бог-сын по существу своему отличен от Бога-отца и создан последним. Для обоих течений характерно рационалистическое постижение бытия Бога.

21Бауэр, Бруно (1809-1882) —немецкий философ, младогегельянец. Широкую известность ему принесла «Критика евангелий* (1850-1852), где оспаривается реальное историческое существование Христа.

22нет спасения вне церкви, (лат.)

33 Бог — человек; Почему Бог человек? (лат.)

24верую, ибо абсурдно (лат.).

25верю, чтобы понимать (лат.).

26fides — вера; ratio fidei — способ веры (лат.).

27Псевдоисидоровские декреталии — сборник наполовину подложных документов канонического права, ссылки на который впервые появились в 852 г. Автор этого сборника скрывался под именем Исидора Меркатора («святого Исидора»).

28Императоры Священной Римской империи от Отгона I до Генриха III удерживали за собой административную власть над Римом и право назначения пап. После смерти Генриха III началось движение за независимость церкви от светских властей, в первую очередь от Империи. Особой остроты эта борьба за первенство в христианском мире достигла в споре между папой Григорием VII (1020-1085) и императором Генрихом IV (1050-1106), продолжавшемся с 1077 по 1084 гг. Уже в это время словесная полемика

492

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)