Часть 11.

А р и с т. А разве предположение о том, что тело уничтожается, если уничтожить протяжение, не доказывает, по-Вашему, что сущность тела состоит только в протяжении?

Филарет. Оно доказывает только то, что протяжение принадлежит сущности, или природе, тела, но вовсе не то, что оно составляет всю его сущность. Так, величина принадлежит сущности протяжения, но одной ее недостаточно; ведь число, время, движение также величины, и, однако, они отличаются от протяжения. Если бы Бог уничтожил всякую действительную величину, он тем самым уничтожил бы и протяжение. Но если бы он сотворил величину, то из этого могло бы произойти разве только время, а никак не протяжение. То же самое можно сказать о протяжении и теле. Уничтожив протяжение, Бог уничтожил бы и тело, но, произведя одно протяжение, он произвел бы, пожалуй, только пространство без тела, по крайней мере по общему мнению, которого картезианцы не опровергли еще как следует.

А р и с т. Досадно, что, говоря с Теодором, я сразу не обратил внимание на эту неясность, но я замечу ее и предложу ему для разъяснения. Однако, если хорошенько вспомнить, он представил мне еще довод, клонившийся к той же цели; только он мне показался довольно тонким, потому что был основан на сущности субстанции. Теодор доказывал мне, что протяжение есть субстанция, и, кажется, хотел из этого вывести, что тело не может быть ничем иным, как протяжением, иначе оно состояло бы более чем из одной субстанции. Впрочем, не ручаюсь, что такова была подлинная мысль Теодора. Я могу и ошибаться, придавая, может быть, его словам иную связь, чем он сам того хотел. Я справлюсь об этом.

Филарет. Я нахожу неясность и в этом выводе, который Вы, лишь сомневаясь, приписываете Теодору. Ведь Вы знаете, что перипатетики составляют тело из двух субстанциальных начал — материи и формы. Значит, сначала надо доказать, что для тела невозможно состоять одновременно из двух субстанций, т. е. из протяжении (если допустить, что оно — субстанция) и еще какой-нибудь другой субстанции. Однако посмотрим, как Теодор доказывает, что протяжение есть субстанция. Этот пункт довольно важен.

А р и с т. Постараюсь припомнить. Все то, что можно понять отдельно, не мысля в то же время о другом, или так,

К оглавлению

==390

что идея не влечет за собою представления о других вещах, или, иначе, все то, что можно понять отдельно, как существующее независимо от другой вещи, есть субстанция; а все то, чего нельзя понять отдельно или не мысля о другом, есть состояние, или модификация, субстанции. Вот что значит, когда говорят, что субстанция есть нечто существующее само в себе; и у нас нет иного способа отличать субстанции от модификаций. И Теодор показал мне, что я могу мыслить о протяжении, не мысля о чем-либо ином.

Филарет. Это определение субстанции не свободно от некоторых затруднений. В сущности только одного Бога можно представлять независимым от всякой другой вещи. Так неужели же мы признаем вместе с одним слишком известным новатором 2, что Бог есть единственная субстанция, а все творения — только ее модификация? Если Вы сузите свое определение, прибавив, что субстанция есть то, что может быть мыслимо независимо от всякой другой сотворенной вещи, то мы, может быть, найдем много вещей, которые в той же мере независимы, как и протяжение, и, однако, не субстанции. Например, способность к действию, жизнь, антитипия представляют из себя нечто существенное и в то же время первичное и могут быть мыслимы независимо от других понятий, а при помощи отвлечения — даже независимо от тех субъектов, в которых они находятся. Напротив, сами субъекты мыслятся при помощи подобных атрибутов. И эти атрибуты отличны от тех субстанций, которым они служат атрибутами. Значит, есть нечто, что, вовсе не будучи субстанцией, может быть мыслимо столь же независимо, как и сама субстанция. Итак, указанная Вами независимость понятия вовсе 'не представляет отличительного признака субстанции, потому что последний должен согласоваться с тем, что существенно для субстанции.

А р и с т. Я думаю, что абстракций нельзя понять независимо от какой-нибудь вещи, по крайней мере в том субъекте, который конкретен, хотя бы и не полон, и который образует полный субъект в соединении с достаточным первичным существенным атрибутом. Но чтобы выйти из этих терний, скажем, что наше определение должно касаться лишь конкретных вещей. Итак, субстанция есть конкретная вещь, независимая от всякой другой конкретной вещи.

Филарет. Вот новое сужение Вашего определения,

==391

но все еще в нем остается много неясностей. Вот они: 1) может быть, объяснение того, что такое конкретная вещь, уже будет предполагать субстанцию, и в таком случае мы сделаем в определении круг; 2) я не согласен с Вами, что протяжение есть конкретная вещь, ибо оно — отвле чение от протяженного; 3) по-Вашему выходит, что заслуживает названия субстанции лишь определенный и неполный субъект или простое и первичное, конкретное, которое в соединении с существенным атрибутом образует полную субстанцию, так как абстракции, а равно полные конкретные вещи не могут ни быть мыслимы, ни существовать без него; 4) я уже не буду указывать на учение тех богословов, которые утверждают, что акциденции могут существовать без их субъекта в таинстве евхаристии; значит, эти акциденции существенно независимы от субъекта, и, следовательно, к ним подходит Ваше определение субстанции.

А р и с т. Мы довольно-таки углубились в тонкости; хорошо, что я был некогда в коллеже и удержал в памяти кое-какие схоластические термины. Но я должен признаться, что в данном случае эти тонкости необходимы, а Вы предлагаете их в такой удобопонятной форме, что я в состоянии на них отвечать. Итак, отвечаю на первый пункт. При определении конкретной вещи нет надобности обращаться к субстанции, так как и акциденции могут быть конкретными, например теплота может быть велика или обладать величиною; «великий» же есть конкретное понятие; число может быть названо большим, пропорциональным, соизмеримым и т. д.

По поводу второго пункта я скажу, что так как, по мнению Теодора, протяжение, пространство, тело — одно и то же, то он признает, что протяжение есть конкретная вещь.

На третий пункт отвечу, что протяжение, или тело, есть действительно тот первый субъект, который, будучи понят как материя, получившая форму от фигур и движений, составляет полный субъект.

Наконец, касательно четвертого пункта скажу, что Теодор, может быть, не согласится с тем, что акциденции могут существовать без субъекта. Если бы кто пожелал поддержать мое определение, то мог бы сказать, что субстанция есть конкретная вещь, не зависящая в естественном порядке от всякой иной сотворенной конкретной вещи.

==392

Филарет. По-моему, ответ Ваш на первое мое замечание хорош; следовало бы только более отчетливо разъяснить понятия конкретного и абстрактного. Но что касается второго пункта, то нельзя с Вами согласиться, будто протяженное и протяжение — одно и то же: среди сотворенных вещей нигде нет примеров тождества между абстрактным и конкретным.

Ответ на третий пункт может быть принят, а также и тот ответ, который Вы даете на четвертое возражение, согласно с теми, которые не признают, что акциденции существуют вне субъекта. Но желающие исправить Ваше определение, ограничивая его тем, что происходит естественно, сделают его похожим на то определение человека, которое приписывают Платону. Про него рассказывают, будто он определил человека как двуногое животное без перьев, а Диоген ощипал петуха и, бросив его в аудиторию Платона, сказал: «Вот платонов человек» 3. Платоник точно так же мог бы возразить, что говорилось о животном, как оно существует естественно. Но нужны такие определения, которые почерпнуты из сущности вещей; конечно, могут быть полезны и определения, взятые из того, что происходит естественно (per se). так что можно различать три степени предикатов: существенные, естественные и просто случайные. Но в метафизике желательны атрибуты существенные или почерпнутые из того, что называется формальной сущностью.

А р и с т. Насколько я понимаю, у нас остается нерешенным только один вопрос: абстрактно или конкретно протяжение?

Филарет. Я мог бы еще возразить на Ваше определение, что тела не независимы друг от друга; необходимо, например, чтобы они были сжимаемы и движимы окружающей средой; но Вы можете ответить моим же возражением, что достаточно одного существенного, так как Бог может сделать тела независимыми и, даже при уничтожении одного из них, сохранит их в прежнем состоянии. Итак, я настаиваю на том, что я только что сказал, а именно что протяжение есть не что иное, как абстракция, и требует, чтобы было нечто протяженное. Для него необходим какой-нибудь субъект, и оно, так же как длительность, есть нечто относящееся к этому субъекту. Оно даже предполагает нечто предшествующее в этом субъекте, некоторое качество, атрибут, натуру в этом субъекте, которая вместе с субъектом расширяется,

==393

распространяется, продолжается. Протяжение есть распространение этого качества, или этой натуры; например, в молоке мы находим протяжение, или распространение, белизны, в бриллианте   твердости, в теле — вообще протяжение, или распространение, антитипии. или материальности. Из этого Вы в то же время видите, что в телах есть нечто предшествующее протяжению. Можно сказать, что протяжение так же относится к пространству, как продолжительность — к времени. Длительность и протяжение — атрибуты вещей, а время и пространство принимаются за нечто находящееся как бы вне вещей и служащее их измерению.

А р и с т. Философы, признающие пространство, отдельное от тела, смотрят на него как на субстанцию, образующую место, а картезианцы и Теодор самую материю представляют, как Вы — пространство, с тою только разницей, что включают в нее вместе с протяжением и подвижность.

Филарет. Значит, они молчаливо признают, что одного протяжения для образования материи, или тела, недостаточно, так как к нему следует присоединить подвижность, которая есть следствие антитипии или сопротивления, иначе тело не могло бы быть толкаемо или движимо другим телом.

А р и с т. Они возразят, что подвижность есть следствие протяжения: всякое протяжение делимо, так что части отделимы одна от другой.

Филарет. С Вашим выводом не согласятся все те, которые предполагают существование пустоты или по крайней мере реального пространства, отдельного от материи, его наполняющей; они скажут, что в пространстве можно обозначить различные части, но не отделить их. А я, хотя и различаю понятие протяжения от понятия тела, все же считаю, что нет пустоты, а также субстанции, которая могла бы называться пространством. Я всегда бы делал различие между протяжением и тем атрибутом, к которому относится протяжение или распространение (как понятия относительные). Этот атрибут есть положение, или местоположение. Так, распространение места образует пространство, которое есть как бы npu-covSexuxov, или первый субъект протяжения; через него оно будет принадлежать и другим вещам, находящимся в пространстве. Итак, протяжение, когда оно бывает атрибутом пространства, есть распространение, или продолжение расположения,

==394

или местоположения; а протяжение тела есть распространение антитипии, или материальности. Ибо место может быть и в точке, и в пространстве, следовательно, место может быть без протяжения, или распространения; но распространение просто в длину образует линию в пространстве, наделенную протяжением. То же можно сказать о материи: она находится в точке так же, как и в теле, а ее распространение только в длину образует материальную линию. Другие продолжения, или распространения в ширину и глубину, образуют геометрическую поверхность и телесность — словом, пространство в месте и тело в материи.

А р и с т. Эти пропорциональные отношения между местом и материей, пространством и телом мне нравятся; они помогают говорить точно; их так же полезно различать, как продолжительность и время, протяжение и простран ства. Надо насчет этого спросить Теодора.

Филарет. Пойдем далее. Я держусь того мнения, что не только протяжение, но и само тело не может быть мыслимо независимо от других вещей. Таким образом, следует признать, что или тела не субстанции, или не все субстанции могут быть мыслимы независимо, хотя мыслить таким образом можно лишь одни субстанции; ибо тело, представляя из себя нечто целое, зависит от других тел, которые его составляют и служат ему частями. Только одни монады, т. е. простые и неделимые субстанции, действительно независимы от всякой иной сотворенной конкретной вещи.

А р и с т. Стало быть, я скажу, что субстанция есть конкретная вещь, независимая от всякой вне ее находящейся сотворенной конкретной вещи; таким образом, зависимость субстанции от ее атрибутов и частей не будет составлять затруднения для наших рассуждений.

Филарет. Вот уже третье ограничение Вашего определения. Вы имеете право это сделать, но, говоря правду, не все дозволительное полезно (поп omne quod licet expedit). Не все ли равно, вне меня или во мне находится червь, который меня гложет? Все равно я от него независим. Одни бестелесные субстанции независимы от всякой другой сотворенной субстанции. И кажется, со строго философской точки зрения тела не заслуживают названия субстанций. Этого мнения, кажется, держался уже Платон; он заметил, что тело есть нечто преходящее, существующее не более одного мгновения. Но это потребовало бы более

==395

пространного исследования, а у меня есть и другие важные доводы, которые не позволяют мне придавать телам звание и имя субстанции в метафизическом значении. Потому что, говоря одним словом, тело не представляет из себя настоящего единства, оно только агрегат, по схоластическому названию чистая акциденция, собрание вроде стада, а единство его происходит от нашего восприятия; само оно есть создание нашего ума, или, вернее, воображения,— явление.

А р и с т. Надеюсь, что Теодор обстоятельно разъяснит Вам все эти неясности. Предположим пока, что тело и протяжение не особенно отличаются друг от друга, так как Вы не допускаете пустоты, или по крайней мере оставим этот вопрос до более подробного обсуждения и перейдем к дальнейшим выводам Теодора. Они сводятся к следующему: все то, чьи модификации не могут быть объяснены протяжением, отлично от тела (я предполагаю, что тела и протяжение — одно и то же или по крайней мере что они различаются лишь настолько, насколько пространство и то, что просто необходимо для его заполнения, т. е. то, что кроме протяжения обладает еще в известной степени сопротивлением и подвижностью, как Вы это, по-видимому, допускаете). Но душа имеет модификации, которые не суть модификации протяжения, или, если Вам угодно, антитипии, того, что наполняет пространство. Это Теодор доказывает тем. что наши удовольствия, желания, мысли не имеют никаких пространственных отношений: их нельзя измерять футами и вершками, как это делается с пространством и тем, что его наполняет.

Филарет. Я согласен с Теодором, когда он признает, что модификации души не суть модификации материи и что, следовательно, душа нематериальна. Но все же его доказательство страдает некоторой неясностью. Основыва ясь на том, что мы не можем измерить мыслей, он утверждает, что они не имеют никаких пространственных отношений; но последователь Эпикура возразит, что это происходит от недостаточности нашего знания и что если бы мы знали маленькие тельца, которые образуют мысль, и их движение, необходимое для этого, то мы увидели бы, что мысли измеримы и представляют собой не что иное, как ход некоторых тонких машин; все равно как нам кажется, что природа цвета в существе своем не состоит из чего либо измеримого, а между тем если верно, что причина таких качеств в предметах происходит от известных конфигура-

==396

ций и движений, как, например, белизна пены — от маленьких шариков, гладких, словно зеркальца, то в конце концов эти качества можно будет свести к измеримому, материальному и механическому.

А р и с т. Да этак Вы передаете в руки противникам все доводы, которые можно привести в пользу раздельного существования души и тела.

Филарет. Вовсе нет. Я только хочу их усовершенствовать, и вот Вам сейчас небольшой образчик этого. Я считаю, что материя заключает в себе только то, что пассивно; с этим, по-моему, должны согласиться как сторонники Демокрита, так и другие философы, которые признают лишь механические причины. И не только протяжение, но и приписываемая телам антитипия есть нечто всецело пассивное, следовательно, источник действия не может быть модификацией материи; значит, и движения, так же как и мысль, должны происходить от чего-то иного.

А р и с т. Позвольте мне указать Вам, в чем, по моему мнению, погрешает Ваш довод; Вы сами учите меня быть точным до строгости. Ваш довод имеет силу только ad hominem. т. е. для тех, кто философствует, как Демокрит и Декарт, но платоники и аристотелики, а также некоторые новые приверженцы учения об археях и симпатиях4, которые утверждают, что тела могут притягиваться на расстоянии, вкладывают в них качества, необъяснимые механически; следовательно, они не согласятся, что тела чисто пассивны. Мне помнится даже, что один известный писатель из числа Ваших друзей, хотя он признавал для явлений в телах одни лишь механические объяснения, доказывал в своих очерках, помещенных в лейпцигских «Acta eruditorum» 5, что тела наделены некоторой активной силой, так что, по его мнению, тела состоят из двух натур, а именно: первичной активной силы (названной Аристотелем первой энтелехией) и материи, или первичной пассивной силы, по-видимому антитипии. Поэтому он утверждает, что все в материальных вещах может быть объяснено механически, за исключением самых оснований механизма. Последние не могут быть извлечены только из рассмотрения одной материи.

Филарет. Я нахожусь в сношениях с этим автором и довольно сносно понял его учение. Эта первичная активная сила, которую можно назвать жизнью, и заключается, по его мнению, в том, что мы называем душой, или

==397

в простой субстанции; это нематериальная, неделимая, неразрушимая реальность; ее он вкладывает во все тела, считая, что нет частицы массы, где не было бы органического тела, наделенного некоторой способностью к восприятию, или своего рода душой. Таким образом, его рассуждение прямо ведет к различению души от материи. А если станут называть телом то, что я вместе с ним предпочел бы называть телесной субстанцией и что состоит из души и массы, то это будет лишь вопрос о названии. Вот эта та активная сила и показывает лучше и заметнее всего различие души и массы, так как механические принципы, из которых проистекают законы движения, не могут быть ни извлечены из того, что имеет характер чисто пассивный, геометрический, или материальный, ни доказаны одними аксиомами математики Этот автор показал во многих местах парижского <

А р и с т. Да, в том, что Вы говорите, есть кое-что, и мне бы хотелось с Вашей помощью основательнее поразмыслить и над динамикой, раз она столь важна для познания нематериальных субстанций, и над несообразностью пустоты и атомов. Но у меня есть кое что возразить Вам, а именно: Бог может сам непосредственно произвести все то. что Вы приписываете душам, и. таким образом, те

==398

модификации и деятельности, которые превышают силы материи, не приведут нас к отличным от материи душам, так как это будут деятельности Бога. Правда, мое возражение направляется и против самого Теодора, пожалуй, более, чем против других, потому что он, как Вам известно, смотрит на вторые причины как на случайные.

Филарет. Если бы даже эти действия производились Богом, то во всяком случае модификации, которые приписываются душам и которые мы сами ощущаем в своей душе, не могут быть модификациями Бога. По поводу этих действий скажу еще и то, что нельзя отрицать у нас самих наших внутренних актов и их достаточно для нашей настоящей цели, так как материя, будучи лишь пассивной, на них неспособна. Но предположение, будто все внешние действия производятся одним Богом, ведет к чудесам и даже к чудесам неразумным, мало достойным Божественной мудрости. Если вымышлять такие предположения, которые могут сделаться возможными лишь при посредстве чудесного всемогущества Божьего, то с одинаковым правом можно будет утверждать, что я один на свете, а Бог производит в моей душе все явления, как будто бы вне меня существовали другие предметы, хотя их нет на самом деле. Однако если бы мое настоящее рассуждение, доказывающее отличие души от материи, поскольку оно основано на внешних действиях, или на динамике, было справедливо лишь при том предположении, что в обычном течении природы все вещи производятся естественными силами, так что действие Божие ограничивается только их сохранением, то и этого во всяком случае было бы достаточно для доказательства или различия души и тела, или существования Божества.

Мы могли бы идти далее и яснее показать, как динамика подтверждает то и другое из этих важных положений, но это потребовало бы слишком долгого расследования, а в него не следует теперь вдаваться.

А р и с т. Мы поговорим об этой более обстоятельно в другой раз, когда Вам будет удобно. Но я нахожу, что уже много будет сделано, если людям неверующим нельзя будет возражать против того, что Вы говорили в пользу бессмертия душ. не прибегая к Богу, тек тому, чего они более всего избегают. А раз они согласятся признать существование Бога, т. е. Духа бесконечно» могущественного и мудрого, то отсюда нетрудно будет вывести заключение, что им созданы еще конечные духи, бестелесные, как он сам,

==399

и далее, что было бы несовместно с его справедливостью, если бы наши души погибали вместе с телом.

Филарет. Есть веские основания сомневаться в том, что Бог создал нечто иное, кроме монад, т. е. непротяженных субстанций, и что тела не что иное. как феномены, проистекающие из этих субстанций. Мой друг, мнение которого я Вам сообщил, ясно показывает, что он склонен думать именно таким образом; он все сводит к монадам, т. е. простым субстанциям, их модификациям и феноменам, из них проистекающим; реальность этих последних обозначается связанностью, которая отличает их от сновидений. Я уже коснулся кое-чего, но теперь пора послушать продолжение доказательств Вашего прекрасного Теодора.

А р и с т. Установив раздельность души и тела как основание главнейших догматов философии и даже бессмертия души, он обратил мое внимание на идеи, которые душа сознает, и утверждает, что эти идеи — реальности. Он идет дальше: по его мнению, эти идеи имеют вечное и необходимое существование и образуют архетип видимого мира, тогда как вещи, по нашему мнению вне нас находящиеся, по большей части воображаемы и всегда преходящи. Он даже приводил мне следующее доказательство. Предположим, что Бог уничтожил все сотворенное им, за исключением Вас и меня; предположим далее, что Бог представляет нашему духу те же самые идеи, которые представляются последнему в присутствии предметов; мы увидим те же красоты, что и теперь; значит, красоты, созерцаемые нами, не материального свойства, а умопостигаемые красоты.

Филарет. Я вполне согласен с тем, что материальные вещи не являются непосредственным объектом наших восприятии; но в доказательстве и способе объяснения, которые Вы приводите, я все-таки нахожу некоторое затруднение, и их следовало бы несколько лучше развить.

То условное предложение, которое составляет большую посылку доказательства Теодора, разве представляет из себя достоверный вывод? «Если в случае уничтожения внешних вещей мы видим все в умопостигаемом мире, то, значит, в нем же мы видим все и теперь». «Верен ли этот вывод?» — спрашиваю я. Разве не может наш теперешний, обычный способ восприятия отличаться от этого необычного способа? Меньшая посылка гласит: «Но в случае уничтожения мы видим все в мире умопостигаемом». Но и эта меньшая посылка для многих покажется сомнительной.

К оглавлению

==400

Противник, признающий влияние тела на душу, возразит, что Бог в случае уничтожения тел восполнит их недостаток и произведет в наших душах то, что в них обычно производят тела, причем для этого не будет никакой надобности в вечных идеях или в умопостигаемом мире. И если бы все происходило в нас в обычных случаях так же, как в случае уничтожения тел, т. е. если допустить, что внутренние феномены в нас производим мы сами (как думаю я) или Бог (как думает Теодор), причем тело не имеет на нас никакого влияния, то какая же здесь надобность во внешних идеях? Разве не достаточно признать, что эти феномены просто-напросто новые преходящие модификации нашей души?

А р и с т. Я не помню, доказал ли мне Теодор вообще, что идеи, созерцаемые нами, суть вечные реальности. Он доказывал мне это, в частности, по отношению к идее пространства, но это предрасполагает уже и в пользу идей других вещей, которые по большей части содержат в себе пространство. Он очень хорошо опроверг доводы, которые я ему противополагал. На мои возражения, что земля оказывает мне сопротивление и она есть нечто плотное, он отвечал, что это сопротивление может быть воображаемым, подобно тому как это бывает в живом сновидении, тогда как идеи нас не обманывают. Точно так же он весьма кстати обратил мое внимание на то. что если сопротивление есть признак реальности, то ведь сопротивление есть и в идеях, когда, например, мы желаем приписать им то, чего они не допускают. Словом, как я уже сказал, он доказал мне, что идея пространства необходима, вечна, неизменяема и тождественна для всех умов.

Филарет. Я уже согласился с Вами. что существуют вечные истины, но не всякий согласится с тем, что существуют вечные реальности, которые представляются нашей душе, когда она взирает на эти истины. Достаточно признать, что в данном случае наши мысли имеют отношение к мыслям Бога; только в нем одном эти вечные истины реализованы.

А р и с т. Тем не менее вот доводы, которые приводил Теодор для подтверждения своего положения. С идеей пространства мы имеем идею бесконечного; но идея бесконечного бесконечна, а нечто бесконечное не может быть модификацией нашей души, которая бесконечна; значит, среди идей, созерцаемых нами, находятся такие, которые не являются модификациями нашей души.

==401

Филарет. Это, по-моему, очень важное доказательство, его стоит получше развить. Я согласен с тем, что в нас находится идея бесконечного по совершенству; для этого стоит только представить абсолютное, оставляя в стороне ограничения. И мы воспринимаем это абсолютное, так как мы ему причастны в той степени, как причастны совершенству. Однако есть основание сомневаться, имеем ли мы идею бесконечного целого (un tout infim) или идею бесконечного, составленного из частей (d'un infini compose de parties), ибо составное не может быть абсолютным. Могут сказать, что хотя мы прекрасно понимаем, например, что всякая прямая может быть продолжена или что всегда можно найти прямую, которая будет больше данной прямой, но что мы не имеем идеи о прямой бесконечной или такой, которая была бы больше всякой данной прямой.

А р и с т. Теодор думает, что наша идея протяжения бесконечна, но наша мысль о нем — модификация нашей души — не бесконечна.

Ф и л а р е т. Но как доказать, что нам нужно еще что то помимо наших мыслей и их объектов в наг? Что для образования конечной мысли нам необходима в качестве объекта бесконечная идея, существующая в Боге? И если есть надобность в идеях, отличных от мыслей, то не достаточно ли, чтобы эти идеи были пропорциональны мыслям? Ведь будут указывать на то, что у нас нет и средств осознать подобные идеи.

А р и с т. А вот средство, которое мне представил Теодор. Дух наш не видит бесконечного, если понимать это выражение в смысле полного и соразмерного постижения мыслью. Тем не менее недостаточно только не видеть конца в бесконечном, ибо в этом случае дух человеческий мог бы надеяться найти его; напротив, он ясно понимает, что. этого конца и нет. Подобно этому, геометры видят, что, продолжая деление сколько угодно, никогда нельзя найти такой части стороны квадрата, как ни будь она мала, которая могла бы быть какой-нибудь частью диагонали, или точно измерять ее. Точно так же геометры видят асимптоты гиперболы, которые, как они знают, не могут с нею встретиться, хотя и приближаются к ней бесконечно.

Филарет. Этот способ познавать бесконечное верен и неоспорим; он доказывает также, что предметы не имеют границ. Но хотя мы можем заключить отсюда, что нет последнего целого конечного, из этого не следует еще. чтобы мы видели бесконечное целое. Нет бесконечной

==402

прямой, но всякая прямая всегда может быть продолжена, и ее всегда может превзойти другая большая прямая. Значит, частный пример пространства нисколько не доказывает, чтобы нам было необходимо присутствие каких то пребывающих идей, отличных от преходящих модификаций нашей души; для этого достаточно, кажется, наших мыслей.

А р и с т. Я не самого себя вижу, когда вижу пространство, фигуры; значит, я вижу нечто вне меня находящееся.

Филарет. А почему бы я не мог видеть их в самом себе' Правда, я вижу их возможность, даже тогда, когда не сознаю их действительного существования, и эти возможности, даже когда мы их не видим, существуют всегда как вечные истины возможных вещей, реальность которых должна иметь основание в чем-нибудь актуальном, т е в Боге Но вопрос в том. имеем ли мы основание говорить, что видим их в Боге.

Впрочем, я во многом одобряю прекрасные мысли Теодора и думаю, что можно будет следующим образом оправдать его учение по настоящему вопросу, хотя оно и кажется парадоксальным тем людям, которые не могут возвыситься духом рад чувственным Я убежден, что для души единственный внешний непосредственный объект — »то Бог, так как один он, находясь вне души, непосредственно действует на нее И мысли наши и все, что находится в нас, поскольку заключает в себе какое-нибудь совершенство, беспрерывно производится его постоянной деятельностью. Таким образом, поскольку мы принимаем наши конечные совершенства от его бесконечных совершенств, мы получаем от него непосредственное воздействие Этим способом дух наш подвергается непосредственному воздействию находящихся в Боге вечных идей, когда наш дух имеет мысли, к ним относящиеся и им причастные. В этом смысле мы можем сказать, что наш дух видит все в Боге.

А р и с т. Надеюсь, что Ваши возражения и Ваши разъяснения нисколько не будут неприятны Теодору. напротив, его порадуют: ведь он любит обмениваться мыслями. Передав ему наш разговор, я дал ему случай развернуть перед нами еще больше свои мысли и знания. Я даже льщу себя надеждой оказать вам обоим услугу. познакомив вас друг с другом. Выиграю от этого больше всею я сам.

==403

00.htm - glava33

НАЧАЛА ПРИРОДЫ И БЛАГОДАТИ, ОСНОВАННЫЕ НА РАЗУМЕ

1. Субстанция есть существо, способное к действию. Она может быть простой или сложной. Простая субстанция — это такая, которая не имеет частей. Субстанция сложная есть собрание субстанций простых, или монад. Монада — слово греческое, обозначающее единицу, или то, что едино. Субстанции сложные, или тела, суть множества; субстанции простые, жизни, души, духи суть единицы. Простые субстанции необходимо должны быть повсюду, ибо без субстанций простых не было бы и сложных; и, следовательно, вся природа полна жизни.

2. Монады, не имея частей, не могут подлежать ни образованию, ни разрушению. Естественным образом они не могут ни возникать, ни уничтожаться и, следовательно, имеют такую же длительность, как и универсум, подлежащий изменению, но никоим образом не разрушению. Они не могут иметь фигур, иначе они должны были бы иметь части. Поэтому монада сама по себе в данный момент может отличаться от другой монады только внутренними качествами и действиями, которые не могут быть ничем иным, как ее восприятиями, или перцепциями (perceptions) (т. е. представлениями (representations) в простом сложного или внешнего), и ее стремлениями (appetitions) (т. е. влечениями от одного представления к другому), составляющими принципы изменений. Простота субстанции не препятствует множественности модификаций, которые должны совместно существовать в той же самой простой субстанции и состоять в разнообразии отношений к внешним вещам. Точно так же в центре, или точке, как она ни проста, находится бесконечное множество углов, образованных линиями, в ней встречающимися.

3. В природе все наполнено. Существуют субстанции простые, действительно отделенные друг от друга своими действиями и беспрерывно изменяющие свои отношения. Всякая простая субстанция, или особая монада, являющаяся ее центром и принципом единства сложной субстанции (например, животного), окружена массой, состоящей из

==404

бесконечного множества других монад, образующих собственное тело такой центральной монады; сообразно изменениям этого тела она представляет как бы некоторого рода центр вещи, находящейся вне ее. Это тело бывает органическим, когда оно образует некоторого рода естественный автомат или естественную машину — машину не только в целом, но и в мельчайших своих частях, какие только можно заметить. И так как вследствие полноты универсума все находится друг с другом в связи и всякое тело более или менее, смотря по расстоянию, действует на всякое другое тело и в свою очередь подвергается воздействию со стороны последнего, то отсюда вытекает, что всякая монада есть живое зеркало, наделенное внутренним действием, воспроизводящее универсум со своей точки зрения и упорядоченное точно так же, как и сам универсум. Восприятия в монаде рождаются одни из других по закону стремлений, или конечных причин добра и зла, состоящих в заметных восприятиях, упорядоченных или неупорядоченных; с другой стороны, изменения тел и внешние явления возникают одни из других по законам причин действующих, т. е. по законам движений. Таким образом, существует совершенная гармония между восприятиями монады и движениями тел, изначала предустановленная между системой причин действующих и системой причин конечных. В этом и состоит согласие и физическая связь души и тела, причем одно не может изменять законов другого.

4. Всякая монада в соединении с особым телом образует живую субстанцию. Таким образом, не только повсюду есть жизнь, связанная с членами и органами, но и существует бесконечное множество ступеней монад, из которых одни более или менее господствуют над другими. Если же монада имеет органы, таким образом приспособленные, что посредством их достигается в получаемых ими впечатлениях   а следовательно, и восприятиях, эти впечатления воспроизводящих,— большая отчетливость и раздельность (так, например, если благодаря известной фигуре влаги глаза лучи света концентрируются и действуют с большей силой), то это может повести к возникновению чувства, т. е. восприятия, сопровождаемого памятью.— восприятия, отголосок которого сохраняется на долгое время и при случае может быть снова услышан. Такое живое существо называется животным, а его монада — душой. Если же таковая душа возвышается до разума, она представляет

==405

собой уже нечто высшее и ее ставят в ряд духов, как это будет сейчас объяснено.

Животные, правда, находятся по временам в состоянии простых живых существ, а их души — в состоянии простых монад, именно когда их восприятия недостаточно раздельны, чтобы их можно было сохранить в памяти, как это бывает в глубоком сне без сновидений или во время обморока. Но восприятия, ставшие совершенно смутными, должны у животных по причинам, которые я скоро укажу (§ 12), снова развиться. Таким образом, следует делать различие между восприятием перцепцией, которое есть внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние вещи, и апперцепцией сознанием, или рефлективным познанием этого внутреннего состояния, каковое дано не всем душам, да и у одной и той же души бывает не всегда. Картезианцы делали ошибку, упуская это различие и считая за ничто те восприятия, которые не осознаются. подобно тому как обыкновенно считают за ничто тела, не поддающиеся чувству Это то и заставило картезианцев признавать монадами только духов, отрицать душу у животных, а тем более иные начала жизни. И как, с одной стороны, они шли слишком вразрез с общим людским мнением, отрицая чувство у животных, так, с другой стороны, они слишком приноравливались к предрассудкам толпы, отождествляя состояние продолжительного бесчувствия, происходящее вследствие сильного смешения восприятии, со смертью в собственном смысле, где прекращались бы всякие восприятия. Это дало опору ни на чем не основанному взгляду касательно уничтожения некоторых душ и вредному учению некоторых мнимых умников, оспаривавших бессмертие нашей души.

5. В восприятиях животных существует связь, имеющая некоторое сходство с разумом; но она основывается только на памяти о фактах или действиях, а вовсе не на познании причин. Так, собака убегает от палки, которой ее били, вследствие того, что память воспроизводит ей боль, причиненную этой палкой. И люди, когда они основываются только на опыте, т. е. в трех четвертях своих действий, поступают так же, как животные. Например, люди ожидают, что завтра будет день. на том основании, что постоянно испытывали это. Только астроном предвидит это разумом, да и его предсказание в конце концов не сбудется. когда исчезнет причина дня, никоим образом не вечная Напротив, настоящее рассуждение основывается на исти-

==406

нах необходимых или вечных, каковы истины логики, чисел, геометрии, образующие несомненную связь идей и непреложные выводы. Твари, у которых таких выводов вовсе не замечается, называются животными; те же, кто знает эти необходимые истины, и есть именно те, кому дают название животных разумных, и их души называются духами. Эти души способны к рефлективным актам и разумению тою, чему дают названия «я», «субстанция», «душа», «дух» — одним словом, к разумению вещей и истин нематериальных Это то и делает нас способными к наукам и доказательным знаниям

ij Исследования новейшего времени нам показали (да то согласно и с разумом), что живые существа, органы которых нам известны, т е растения и животные, возникают не из гниения или из хаоса, как это думали древние, но из предобразованного семени, следовательно. путем превращения ранее существовавших живых существ В семени взрослых животных находятся маленькие животные, которые через посредство зачатия принимают новую оболочку, ими усвояемую и дающую им возможность питаться и расти, дабы вступить со временем на арену более широкую и способствовать продлению рода взрослого животного Несомненно, души семенных человеческих животных лишены разума и получают их только тогда, когда зачатие наделяет этих животных человеческой природой. И как животные вообще не возникают всецело при зачатии и рождении, так же точно они и не уничтожаются всецело в том, что мы называем смертью: разум требует, чтобы то, что естественным образом не начинается, и не кончалось в порядке природы Таким образом, оставляя свою личину, свою оболочку, животные только возвращаются на арену более узкую, где, однако, они могут быть так же заметны и так же упорядочены, как и на арене более широкой. И то, что мы сейчас сказали о больших животных, имеет место и по отношению к рождению и смерти самих семенных животных, т. е. они вырастают из семенных животных еще более мелких, в сравнении с которыми они могут считаться большими- в природе все идет в бесконечность.

Таким образом, не только души, но и животные не подлежат ни происхождению, ни исчезновению; они только развиваются, свертываются, надевают новую одежду, сбрасывают ее, превращаются; души никогда не покидают своего тела и не переходят из одного тела в другое, для них совершенно новое.

==407

Итак, нет метемпсихоза, но есть метаморфоза', животные переменяют, приобретают и оставляют только свои части; это совершается мало-помалу нечувствительными небольшими частицами, но постепенно в питании и одним разом, заметным образом, но редко — в зачатии и смерти, заставляющих приобретать или терять все сразу.

7. До сих пор я говорил просто как физик; теперь нам следует подняться на высоту метафизики, пользуясь великим принципом, к которому обыкновенно редко прибегают и который гласит следующее: ничего не делается без достаточного основания, т. е. не происходит ничего такого, для чего нельзя было бы при полном познании вещей указать основания, достаточного для определения, почему это происходит так, а не иначе

Раз такое начало допущено, то первый вопрос, который мы имеем право сделать, будет следующий: почему существует нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем нечто? Далее, если предположить, что вещи должны существовать, то должна быть возможность указать, почему они должны существовать так, а не иначе

8 Такое достаточное основание существования универсума не может находиться в ряде вещей случайных, т. е. в ряде тел и их представлений в душах, ибо материя сама по себе безразлична к движению и покою, к тому или иному движению, и потому в ней нельзя найти основания движения, а тем более определенного движения. И хотя движение, теперь существующее в материи, вытекает из предшествовавшего, а то в свою очередь из предшествовавшего, таким путем можно идти как угодно далеко и все же ни на шаг не подвинуться вперед, ибо вопрос остается все тем же. Таким образом, достаточное основание, которое в свою очередь не нуждалось бы в другом основании, должно находиться вне этого ряда вещей случайных и заключаться в субстанции, которая составляет причину этого ряда или есть необходимое существо, само в себе носящее основание своего бытия; в противном случае нет никакого другого достаточного основания, на котором можно было бы остановиться. Такая последняя причина вещей называется Богом.

9. Эта простая первоначальная субстанция должна вмещать в себе в превосходной степени те совершенства, которые содержатся в субстанциях производных, представляющих собой ее действия. Таким образом, она должна

==408

обладать могуществом, всезнанием и высочайшей благостью. А так как справедливость, говоря вообще, есть не что иное, как благость, сообразная с мудростью, то в Боге должна быть и высочайшая справедливость. То основание, в силу которого вещи существуют через Бога, делает их зависимыми от Бога в их существовании и деятельности; они непрестанно получают от него все то, что позволяет им иметь какое-либо совершенство; несовершенство же, за ними остающееся, проистекает из существенной и исконной ограниченности всего тварного.

10. Из высочайшего совершенства Бога следует, что при творении универсума он избрал план наилучший, соединяющий в себе величайшее разнообразие вместе с величайшим порядком. Наиболее экономичным образом распорядился он местом, пространством, временем; при помощи наипростейших средств он произвел наибольшие действия — наибольшее могущество, наибольшее знание, наибольшее счастье и наибольшую благость в творениях, такие только доступны универсуму. Ибо так как все возможности в разумении Бога по мере своих совершенств стремятся к осуществлению, то результатом всех этих стремлений должен быть наиболее совершенный действительный мир, какой только возможен Иначе невозможно было бы указать основания, почему вещи сотворены имен но так, а не иначе

11. Высочайшая мудрость Божия заставила его в особенности избрать законы движения наиболее пригодные и наиболее соответствующие абстрактным, или метафизическим, основаниям. По этим законам всегда сохраняется одно и то же количество силы общей и абсолютной, или действия, одно и то же количество силы относительной, или противодействия, наконец, одно и то же количество силы направляющей. Мало того, действие всегда равно противодействию, и полный эффект действия всегда эквивалентен его полной причине. И изумительно то, что путем рассмотрения одних только действующих причин или материи невозможно было бы указать основания для этих законов движения, открытых в наше время и часть которых была открыта мною самим. Я нашел, что здесь необходимо прибегнуть к причинам конечным и что эти законы зависят вовсе не от принципа необходимости, как истины логические, арифметические и геометрические, а от принципа соответствия, т. е. от выбора, руководимого мудростью. Для тех, кто способен глубоко вникать в вещи, это

==409

составляет одно из самых сильных и наиболее убедительных доказательств бытия Божия.

12. Из совершенства Всевышнего Творца следует далее, что не только мировой порядок в целом совершеннейший, насколько это возможно, но и всякое живое зеркало, отражающее универсум со своей точки зрения, т. е. всякая монада, всякий субстанциальный центр должен иметь свои восприятия и свои стремления упорядоченными наилучшим образом, насколько только это совместимо со всем прочим. Отсюда следует далее, что души, т. е. монады наиболее господствующие, или, лучше сказать, сами животные, неизбежно должны пробуждаться из того состояния усыпления, в которое их может повергнуть смерть или какая-либо другая случайность.

13. Ибо в вещах все раз и навсегда приведено в такой порядок и соответствие, какие только возможны, так как высочайшая мудрость и благость могут действовать только в совершенной гармонии. Настоящее чревато будущим; будущее можно было бы прочесть в прошедшем, отдаленное выражается в ближайшем. Красоту вселенной можно было бы познать в каждой душе, если бы только возможно было раскрыть все ее тайники, заметно проявляющиеся только со временем. Но так как всякое отчетливое восприятие души обнимает бесконечное множество смутных восприятии, заключающих в себе весь универсум, то сама душа лишь постольку знает вещи, которые она воспринимает, поскольку она имеет восприятия отчетливые и ясные, и ее совершенство находится в соответствии с последними.

Всякая душа знает бесконечное, знает все, но смутно. Когда я прогуливаюсь по берегу моря и слышу сильный шум, который оно производит, я слышу отдельные шумы каждой волны, из которых слагается этот общий шум, но не различаю их; так и наши смутные восприятия суть результат впечатлений, производимых на нас всем универсумом. То же самое и в каждой монаде. Один Бог имеет отчетливое познание всего, ибо он источник всему. Очень хорошо было сказано, что Бог — это как бы вездесущий центр, окружности которого нет нигде, все для него существует непосредственно, без всякого удаления от центра.

14. Что касается разумных душ, или духов, то в них есть нечто большее, чем в монадах или даже в простых душах. Дух не только зеркало мира творений, но и образ Божества. Дух не только имеет восприятия дел Божиих, но и

К оглавлению

==410

сам способен производить нечто им подобное, хотя и в малых размерах. Ибо, не говоря о чудесных видениях снов, в которых мы без труда и даже без всякого желания изобретаем вещи, которые требовали бы долгого размышления в состоянии бодрственном, наша душа обладает творческими способностями также и в произвольных действиях; открывая истины, по которым Бог устроил вещи (pondere, mensura, numero, etc.) 2, она в своей области и в своем малом мире, в котором ей дана возможность j действовать, подражает тому, что Бог производит в боль-J шом мире.

I    15. Вот почему все духи, будут ли то духи людей или духи гениев, в силу своего разума и вечных истин вступают в некоторого рода общение с Богом и через это являются членами Града Божия, т. е. всесовершеннейшего государства, образованного и управляемого величайшим и превосходнейшим из монархов, где нет ни вины без возмездия, ни добрых дел без соответствующей награды, где, наконец, столько добродетели и счастья, сколько только возможно; и это не путем расстройства природы, как если бы то, что Бог уготовляет душам, нарушало законы вещественного мира, но путем того же самого естественного порядка вещей, в силу гармонии, на все времена предустановленной между царством природы и царством благодати, гармонии между Богом-строителем и Богом-монархом; в силу этой , гармонии сама природа ведет к благодати, а благодать совершенствует природу, ставя ее себе на службу.

16. Таким образом, хотя разум не дает нам постичь подробностей великого будущего, предоставленных откровению, но мы можем быть уверены, по внушению того же самого разума, что вещи устроены так, что превосходят наши желания. Так как Бог есть самая совершенная и самая блаженная из всех субстанций, а следовательно, и наиболее достойная любви, а чистая истинная любовь есть состояние, заставляющее обретать радость в совершенствах и счастье того, кого любишь, то эта любовь, когда предметом ее является Бог, должна доставлять нам наибольшую радость, к которой только мы способны.

17. И его легко любить, как должно, если мы его познаем так, как я говорю. Ибо, хотя Бог и не доступен нашим внешним чувствам, это не препятствует ему быть всего более достойным любви и давать нам наибольшую радость. Как часто мы видим, что почести радуют людей, хотя они и не относятся к свойствам, воспринимаемым

==411

внешними чувствами. Мученики и фанатики, хотя бы страсти этих последних и были дурно направлены, показывают, на что способна бывает духовная радость; мало того, сами чувственные удовольствия сводятся к удовольствиям интеллектуальным, лишь смутно познаваемым. Музыка чарует нас, хотя красота ее состоит только в соотношениях чисел и счете ударов и колебаний звучащих тел, повторяющихся через известные промежутки, счете, который мы не замечаем и который, однако, душа наша непрестанно совершает. Того же рода удовольствие, которое глаз находит в пропорциональности; удовольствия, проистекающие из других чувств, можно было бы также свести к чему-либо подобному, хотя мы и не можем объяснить их с такою же определенностью.

18. Можно сказать даже, что уже теперь любовь к Богу дает нам наслаждаться предвкушением будущего блаженства. И хотя эта любовь совершенно бескорыстна, она сама по себе составляет наивысшее для нас добро и благо, если даже в ней этого блага не ищут и, не обращая внимания на производимую ею пользу, имеют в виду лишь удовольствие, ею доставляемое; она заставляет нас вполне уповать на благость нашего Творца и Господа, а это упование дает нам истинное спокойствие духа не так, как у стоиков, насильно вынуждаемых к терпению, но путем настоящего удовлетворения, уверяющего нас и в будущем блаженстве. Но и оставляя в стороне блага настоящего времени, ничто не может быть полезнее для будущего, ибо любовь к Богу исполняет наши надежды и ведет нас на путь высшего блаженства, так как в силу совершенного порядка, установленного в универсуме, все устроено возможно наилучшим образом как по отношению к общему благу, так и по отношению к наивысшему частному благу тех, которые убеждены в этом и находят довольство в правлении Бога, а этого не может не быть у тех, которые умеют любить источник всякого блага.

Правда, наивысшее счастье, каким бы блаженным созерцанием или познанием Бога оно ни сопровождалось, никогда не будет полно, ибо Бог в силу своей бесконечности никогда не может быть познан вполне.

Таким образом, наше счастье никогда не будет и не должно состоять в полном удовлетворении, в котором более нечего было бы желать и которое притупило бы наш дух; оно состоит в непрестанном переходе к новым радостям и новым совершенствам.

==412

ПРИМЕЧАНИЯ

К оглавлению

К тексту

ПРИМЕЧАНИЯ УКАЗАТЕЛИ

Прижизненные издания произведений Лейбница были немного численны Большая часть написанных им статей, отдельных писем и трак татов появилась на страницах парижского «Journal des Scavants» («Журнал ученых», возник в 1666 г.— в написании сохранена орфография XVII в ), в леипцигских «Acta eruditorum» («Ученые записки», учреждены при участии Лейбница товарищем его юности Отто Менке в 1682 г ), а также в знаменитых «Nouvelles de la Repubhque des lettres» («Новости литературной республики», издавались Пьером Бейлем в Роттердаме в 1G84—1687 гг.), затем в «Higtoire des Ouvrages des Scavants» («Летопись творений ученых», издавалась Банажем де Бовалем (1656—1710) в Роттердаме после прекращения издания журнала Бейля и до 1709 г ). Еди ничными были отдельные издания произведений Лейбница Главное из них — «Теодицея» В дальнейших примечаниях будут отмечаться перво начальные публикации помещенных в данном томе произведений.

Однако подавляющая часть того, что вышло из под пера великого философа и ученого, так и осталась в рукописном наследии Почти совсем неупорядоченным это наследие поступило в Королевскую библиотеку в Ганновере, где оно составило множество объемистых томов (не считая большого числа рукописей, попавших в различные города и страны Ев ропы) Среди неопубликованных при жизни Лейбница его произведений основное место занимают письма, mhoihc из которых важнее иных статей и трактатов Переписка Лейбница, в которой затронуты самые различные вопросы философии, математики, естествознания, юриспруденции, поли тики, религии, богословия, истории, поистине колоссальна Немецкий энциклопедист имел более тысячи корреспондентов, и число писем в его литературном наследии превышает пятнадцать тысяч Первые издания писем Лейбница были предприняты уже в первой половине XVIII в., наиболее значительным из них стало четырехтомное издание писем смешанного содержания, осуществленное Христианом Кортгольтом,— «Viri illustris G G Leibnitii epistolae ad diversos theologici jundici medici mathe-matici et philosophici argumenti». Lipsiae, 1734—1==742

Попытка издания философских сочинений Лейбница впервые была предпринята библиотекарем Ганноверской Королевской библиотеки Рудольфом Распе — «Ouvres philosophiques, la tines, et fran^aises, de feu Mr de Leibniz, tirees de see manuscrits qui se conservent dans la biblio-theque royale a Hanovre». Amsterdam et Leipzig, 1765. Здесь было опубликовано всего шесть произведений, однако одним из них стали (впервые увидевшие свет) «Новые опыты о человеческом разумении». Почти одновременно с этим изданием и независимо от него в Швейцарии было осуществлено Людовиком Дютаном другое издание собрания сочинений Лейбница в шести томах, претендовавшее даже на полноту, ибо включало некоторые еще не печатавшиеся его произведения — «G G Leibnitii opera omnia, nune рпшаш collecta in classes distnbuta prae fatigonibus et indici bus exornata studio Ludovici Dutens». Genovae, 1768. Однако издатель фактически не знал рукописного наследия философа, хранившегося в Ганноверской библиотеке. В следующем, XIX в., когда приближалась

==571

двухсотая годовщина рождения Лейбница, на его родине были предприняты более полные издания. Большинство произведении были написаны мыслителем на латинском и французском языках, но некоторую, сравнительно небольшую их часть философ написал на родном, немецком языке. Эти произведения и были изданы в двух томах Г. Гурауэром — «Leibni-zens Deutsche Schriften». Berlin, 1838—1840. Примерно в это же время известный историк философии Иоганн Эрдман издал более полное по сравнению с предыдущими собрание философских произведений Лейбница — «Godofredi Gulielmi Leibnitii opera philosophica quae extant latina gallica germanica omnia», 2 vol. Berolini, 1840. В хронологическом порядке здесь были опубликованы 99 произведений Лейбница, из них 23 — впервые. Но в целом это была лишь небольшая часть литературного наследия Лейбница (хотя Эрдман неосторожно озаглавил его как «все сохранившиеся произведения»). Более полным было следующее издание, инициатором которого выступил библиотекарь Ганноверской Королевской библиотеки Г. Перетц. При его ближайшем участии были изданы «Leibnizens gesammelte Werke aus den Handschriften der Konig-lichen Bibliothek zu Hannover». В двенадцати томах этого издания было широко представлено рукописное наследие Лейбница, большая часть которого публиковалась впервые. Данное издание было осуществлено в трех сериях. Первая, состоявшая из четырех томов, опубликованных в Ганновере в 1845—1847 гг., включала исторические сочинения Лейбница (именно эту серию и подготовил Перетц). Вторую серию составила философия, но здесь К. Л. Гротефендом был издан только один том (Ганновер, 1846 г.), содержавший переписку между Лейбницем, Арно и графом Эрнестом Гессен-Рейнфельским. Самой значительной в этом издании оказалась третья серия, состоявшая из семи томов и подготовленная Карлом Герхардтом,— «Leibnizens mathematische Schriften», heraus-gegeben von C. J. Gerhardt, Bd I-VII. Berlin - Halle, 1849-1863 (в наших дальнейших ссылках — Герхардт Мат., первая (римская) цифра указывает том, а вторая (арабская) —страницу данного издания). Однако читатель не должен думать, что в данном собрании сочинений Лейбница помещены только его математические работы. В действительности математические трактаты, помещенные в последних трех томах, включают в себя сочинения по механике и физике. Среди них есть и философские по содержанию работы. Первые же четыре тома данного издания заключают в себе переписку с различными учеными, и в них тоже немало философского материала. По окончании этого издания Герхардт предпринял новое, в которое стремился включить наиболее ценное в философском отношении наследие Лейбница,— «Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz», Bd I—VII. Berlin, 1875—1890 (в дальнейших ссылках — Герхардт, первая (римская) цифра указывает том, а вторая (арабская) — страницу данного издания).