Часть 11.

всему чувственно воспринимаемому оно не только в высшей степени истинно, но и есть основание всякой истины в области внешних чувств ". Ведь вещи в каком угодно виде могут являться чувствам только при посредстве силы духа, координирующей все ощущения сообразно с постоянным и присущим его природе законом. Итак, если чувствам вообще ничего не может быть дано, кроме того, что согласно с изначальными аксиомами пространства и их следствиями (по наставлению геометрии), хотя принцип их только субъективен, однако по необходимости все будет согласовываться с ними, так как доселе оно согласуется с самим собой, и законы чувственности будут законами природы, поскольку ее можно воспринимать чувствами. Итак, природа строго подчинена правилам геометрии в отношении всех изложенных там свойств пространства на основании гипотезы не вымышленной, а созерцательно данной в качестве субъективного условия всех феноменов, в которых природа может когда-нибудь открываться чувствам. Конечно, если бы понятие пространства не было дано природой ума первоначально (таким образом, что тот, кто стал бы выдумывать отношения, отличные от тех, что предписываются этим понятием, напрасно бы трудился, так как был бы вынужден пользоваться этим же понятием для подкрепления своего вымысла), то пользование геометрией в натурфилософии было бы малонадежным. Ведь можно было бы усомниться, в достаточной ли мере согласно с природой само это понятие, заимствованное из опыта, если, например, отрицать те определения, от которых оно отвлечено; некоторым даже приходило на ум такое подозрение. Итак, пространство есть абсолютно первый формальный принцип чувственно воспринимаемого мира не только потому, что благодаря его понятию объекты Вселенной могут быть феноменами, но главным образом по той причине, что оно по существу своему есть единственный вообще принцип, охватывающий все, что извне доступно чувствам, и потому составляет принцип всеобщности, т. е. такого целого, которое не может быть частью чего-то другого.

==406

Вывод

Таковы два принципа чувственного познания, не общие понятия, как в рассудочном [познании], а единичные созерцания, но чистые. В них в отличие от того, что предписывают законы разума, части, и особенно простые, не содержат основания возможности сложного, а по образцу чувственного созерцания бесконечное содержит в себе основание каждой мыслимой части и, наконец, [основание] простой части или, вернее, [основание] границы. Ведь только в данном бесконечном пространстве и времени любое определенное пространство и время могут быть указаны посредством ограничения; и точка, и момент не могут быть мыслимы сами по себе, а постигаются только в данном уже пространстве и времени как их границы. Таким образом, все первоначальные свойства этих понятий — вне пределов разума и потому никак не могут быть объяснены рассудочно. Тем не менее они дают рассудку основания, когда он из первых созерцательно данных по логическим законам делает выводы с величайшей достоверностью. Из этих понятий одно касается собственно созерцания объекта, а другое — состояния, главным образом состояния представлений. Поэтому пространство применяется даже к понятию самого времени как прообраз, причем время мы представляем в виде линии, а его границы (моменты) — в виде точек. А время более близко ко всеобщему понятию, понятию разума,tax как охватывает своими отношениями вообще все, а именно само пространство и, кроме того, акциденции, не заключающиеся в отношениях пространства, каковы мысли духа. Кроме того, хотя время и не диктует законов разуму, однако составляет основные условия, при поддержке которых {наш} ум может сопоставлять свои понятия по законам разума; так, о невозможности чего-то я могу судить, только приписывая одному и тому же субъекту в одно и то же время предикаты 4 и не-А. И особенно если мы обратимся к опыту, то отношение причины и действия, по крайней мере во внешних объектах, нуждается в пространственных отношениях, но во всех объектах — и внешних, и

==407

внутренних — только с помощью отношения временную может решить, что прежде, что после, т. е. что есть причина и что есть действие. И даже величина самого пространства может стать умопостигаемой, только если мы отнесем ее к мере как единице и выразим ее числом, которое само есть множество, отчетливо познаваемое с помощью счета, т. е. последовательным прибавлением одной единицы к другой в данное время.

Наконец, как бы само собой у каждого возникает вопрос, врождены ли оба понятия или приобретены. Второе, правда, кажется уже опровергнутым предшествующими рассуждениями, а первое просто не следует допускать, так как оно пролагает путь для философии лентяев, которая, ссылаясь на первую причину, объявляет всякое дальнейшее исследование тщетным. Однако оба понятия без всякого сомнения приобретены, но не путем отвлечения от чувственных объектов (ведь ощущение дает материал, а не форму человеческого познания), а самим действием ума, координирующего свои ощущения по вечным законам как неизменный и потому созерцательно познаваемый прообраз. Ведь ощущения вызывают эту деятельность ума, но не влияют на созерцание и врожденным будет здесь только закон духа, на основании которого он определенным образом сочетает свои ощущения, получаемые в силу присутствия предмета.

РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ О ПРИНЦИПЕ ФОРМЫ УМОПОСТИГАЕМОГО МИРА

§ 16

Те, кто считает пространство и время какой-то реальной и абсолютно необходимой связью всех возможных субстанций и состояний, полагают, что ничего другого не следует искать для понимания того, каким образом многим существующим вещам свойственно некоторое первоначальное отношение, как бы первичное условие возможности [взаимных] влияний и принцип сущностной формы Вселенной. В самом деле, так как все существующие вещи по необходимости находятся, по

==408

их мнению, где-то, то им представляется излишним исследовать, почему эти вещи находятся в определенном отношении друг к другу, так как это определяется всеобщностью всеохватывающего пространства. Но, не говоря уже о том, что это понятие, как уже было доказано, скорее касается законов чувственного познания субъекта, чем условий самих объектов, если и придать ему возможно большую реальность, то все же оно указывает лишь на созерцательно данную возможность всеобщей координации, а потому остается открытым вопрос, решить который может только рассудок: на каком принципе покоится само это отношение всех субстанций, которое, если его рассматривать созерцательно, называется пространством? Итак, сущность вопроса о принципе формы умопостигаемого мира заключается в том, чтобы выяснить, как это возможно, чтобы многие субстанции находились во взаимной связи и таким образом относились к одному и тому же целому, которое называется миром. Мир же мы здесь рассматриваем не в отношении материи, т. е. природы субстанций, из которых он состоит (материальны они или нематериальны), а в отношении формы, т. е. той связи, которая вообще существует между многими [субстанциями], и той целостности, которая существует между всеми ими.

§17

Когда дано много субстанций, принцип возможного " взаимодействия между ними покоится не только на одном их существовании, но для этого требуется еще нечто другое, из чего стали бы понятными и взаимные их отношения. Ведь в силу самого [их] существования · необходимо у них, пожалуй, только одно отношение — к их собственной причине, но отношение действия к причине есть не взаимодействие, а зависимость. Итак, если они вступают в какое-либо взаимодействие, то для этого необходимо особое основание, точно определяющее это взаимодействие.

Основная ошибка [теории] физического влияния в ее обычном значении в том именно и состоит, что она необдуманно утверждает, что взаимодействие субстанций

==409

и переходящие силы достаточно объясняются одним их существованием; и потому эта теория не столько система, сколько скорее пренебрежение ко всякой философской системе, как будто излишней в этом доказательстве. Если мы освободим это понятие от такой ошибки, то будем иметь вид взаимодействия, которое одно только может быть названо реальным и благодаря которому мир заслуживает названия реального, а не идеального или воображаемого целого.

§ 18

Целое из необходимых субстанций невозможно. В самом деле, так как каждой [субстанции] вполне достаточно ее существования вне всякой зависимости от какой-либо другой, а зависимость не согласна с [понятием] необходимого, то ясно, что взаимодействие субстанций (т. е. взаимная зависимость состояний) не только не вытекает из их существования, но и вообще не может относиться к необходимым [субстанциям].

§19

Итак, субстанциальное целое есть лишь целое из случайного и мир по существу своему состоит только из случайного. Кроме того, всякая необходимая субстанция находится в связи с миром только как причина со своим действием и потому не как часть с ее дополнениями до целого (так как связь сопринадлежащих частей есть взаимная зависимость, а она не свойственна необходимо сущему). Итак, причина мира есть вне его находящееся сущее, и притом она не душа мира, и присутствие ее в мире не локальное, а виртуальное.

§20

Мировые субстанции представляют собой сущее, происходящее от другого сущего, но не от разного, а все от одного. В самом деле, если предположить, что они произошли от многих необходимых существ, то они как действия, причины которых были бы чужды вся-

К оглавлению

==410

кого взаимного отношения, не находились бы во взаимной связи. Следовательно, единство в соединении субстанций Вселенной есть следствие зависимости всех от одного. Отсюда форма Вселенной свидетельствует о [единой] причине материи, и единственная причина всего есть причина всеобщности, и зодчий мира должен быть в то же время творцом.

§21

Если бы было много первых и необходимых причин с их действиями, то произведениями их были бы миры, а не мир, так как они никаким образом не были бы связаны в одно целое, и наоборот: если бы было много действительных миров вне друг друга, то было бы много первых и необходимых причин, однако таким образом, что ни один мир с другим, ни причина одного мира с миром, созданным другой причиной, не находились бы ни в каком взаимодействии.

Итак, многие действительные миры вне друг друга невозможны не по самому их понятию (как неправильно сделал заключение Вольф из понятия совокупности или множества, которое он считал достаточным для целого, как такового), а при одном только условии: если бы существовала только одна необходимая причина всего. Если же допустить много причин, то будут возможны в самом строгом метафизическом смысле многие миры вне друг друга.

§22

Если бы можно было так же обоснованно, как мы заключаем от данного мира к единственной причине всех его частей, заключить наоборот — от данной общей для всех причины к их связи между собой, следовательно, к форме мира (хотя я признаюсь, что этот вывод не представляется мне таким же ясным), то первоначальная связь субстанций была бы не случайной, а необходимой благодаря поддержанию всего общим принципом а таким образом гармония, проистекающая от самого их существования и имеющая основу в общей причине, следовала бы общим правилам. Такую гармонию

==411

я называю общеустановленной, тогда как та, которая имеет место лишь в том случае, если какие-либо индивидуальные состояния субстанции приспосабливаются к состоянию другой [субстанции], есть гармония единично-установленная,', взаимодействие, вытекающее из первой гармонии, является реальным и физическим, а вытекающее из второй — идеальным и симпатическим. Итак, всякое взаимодействие субстанций Вселенной есть внешне-установленное (по общей для всех причине), и [притом] или вообще установленное физическим влиянием (в его исправленном значении), или индивидуально согласованное с ее собственными состояниями. Это последнее либо первоначально основано на первом устройстве каждой субстанции, либо проявляется по случаю (occasione) любого изменения; первое называется предустановленной гармонией, а второе — окказионализмом '°. Итак, если благодаря поддержанию всех субстанций одной [субстанцией] было бы необходимо соединение [их] всех, благодаря чему они образуют единство, то взаимодействие субстанций будет всеобщим через физическое влияние п и мир будет реальным целым; в противоположном случае взаимодействие будет симпатическим (т. е. гармонией без истинного взаимодействия) и мир будет только идеальным целым. Для меня по крайней мере первое хотя и не доказано, однако уже достаточно обосновано другими доводами.

Схоли

Если было бы позволено выйти за пределы аподиктической достоверности, которая подобает метафизике, то стоило бы исследовать нечто относящееся не только к законам чувственного созерцания, но также и к его причинам, познать которые может только рассудок. Именно человеческий ум подвергается действию извне, и мир открывается его взору до бесконечности лишь постольку, поскольку сам ум со всем другим поддерживается одной и той же бесконечной силой единого. Отсюда ум воспринимает внешнее только благодаря присутствию той же общей поддерживающей причины, и потому пространство, которое есть чувственно позна-

==412

ваемое всеобщее и необходимое условие соприсутствия всего, может быть названо феноменом вездесущия. (Ведь причина Вселенной присутствует во всем и в каждом отдельно не потому, что находится в их местах, а, наоборот, места, т. е. возможные отношения субстанций, существуют потому, что причина присуща всем внутренне.) Далее, возможность изменений и всех последовательностей, принцип которой, насколько он познается чувственно, содержится в понятии времени, предполагает постоянство субъекта, противоположные состояния которого следуют друг за другом, а то, состояния чего текучи, продолжается только благодаря поддержке другого. Вот почему понятие времени как единственного бесконечного и неизменного *, в котором все находится и пребывает, есть феномен вечности общей причины. Впрочем, кажется более разумным при ограниченности нашего рассудка держаться берега доступных нам познаний, чем пускаться в открытое море таких мистических исследований, как это сделал Мальбранш, мнение которого ближе всего к излагаемому [здесь], а именно: «Мы созерцаем все в боге».

РАЗДЕЛ ПЯТЫЙ

О МЕТОДЕ МЕТАФИЗИКИ, КАСАЮЩЕМСЯ ЧУВСТВЕННОГО И РАССУДОЧНОГО

Во всех науках, принципы которых даются созерцательно — либо собственно чувственным (sensualis) созерцанием (опытом), либо чистым, хотя и чувственным (sensitiva), созерцанием (понятия пространства, времени и числа), т. е. в естественных науках и математике, метод создается применением. Изыскания и открытия, после того как наука приобрела известную

Моменты времени, очевидно, не следуют друг за другом, так как тогда необходимо было бы допустить еще другое время для их следования. Но благодаря чувственному созерцанию действительные вещи кажутся проходящими как бы через непрерывный ряд моментов.

==413

широту и стройность, делают ясным, каким путем и на каких основаниях нужно идти вперед, чтобы она достигла совершенства и, освободившись от ошибок и путаных мыслей, засияла более чистым светом. Подобно этому и грамматика только после более широкого пользования речью, а стиль после изящных образцов поэзии или красноречия дали основание для правил и теорий. Применение же рассудка в таких науках, в которых и первичные понятия, и аксиомы даются чувственным созерцанием, есть только логическое, т. е. посредством него мы только подчиняем друг другу познания по отношению к всеобщему согласно с законом противоречия: феномены — более общим феноменам, следствия чистого созерцания — созерцательным аксиомам. Но в чистой философии, какова метафизика, в которой применение рассудка в отношении принципов реально, т. е. где первичные понятия вещей и отношений и сами аксиомы даются изначально самим чистым рассудком и, не будучи созерцаниями, не свободны от заблуждений, метод предшествует всей науке и все то, что пытаются (утверждать] до того, как его правила хорошо исследованы и твердо установлены, по всей видимости, необдуманно и должно быть отброшено как пустая игра ума. В самом деле, так как здесь правильное применение разума устанавливает самые принципы и так как и объекты, и аксиомы, прилагаемые к ним, впервые становятся известными только благодаря его собственной природе, то изложение законов чистого разума есть сам генезис науки и различение их от поддельных законов есть кри-терий истины. Так как в этой науке до настоящего времени применяется лишь тот метод, который логика предписывает всем наукам вообще, а тот метод, который соответствует особенной природе метафизики, совершенно неизвестен, то и не удивительно, что те, кто занимается в этой области, вечно вкатывая свой сизифов камень, по всей видимости, до сих пор мало чего достигли. Хотя у меня здесь нет ни желания, ни возможности подробнее рассуждать о столь важном и обширном вопросе, однако вкратце я коснусь одной немаловажной части этого метода, а именно вопроса о вредном смешении чувственного познания с рассудоч-

==414

ным, не только в смысле неосмотрительного применения принципов, но и в том смысле, что ложные принципы изображаются аксиомами.

§24

Весь метод метафизики, касающийся чувственного и рассудочного, сводится главным образом к следующему: нужно всячески остерегаться того, чтобы принципы чувственного познания выходили за свои пределы и касались рассудочных [познаний]. В самом деле, так как предикат в любом суждении, выраженном рассудочно, есть условие, без которого ничего нельзя утверждать о субъекте как о чем-то мыслимом, то предикат есть принцип познания; чувственное же понятие есть только условие возможного чувственного познания и потому больше всего подходит к субъекту суждения, понятие которого также чувственно. Но если оно прилагается к рассудочному понятию, то такое суждение имеет силу только согласно с субъективными законами; поэтому о самом рассудочном понятии можно высказываться и утверждать не объективно, а только как об условии, без которого нет чувственного познания данного понятия*. А так как заблуждения рассудка, состоящие в наделении чувственных понятий рассудочными признаками (по аналогии с принятым значением [слова]),

Плодотворно и легко приложение этого критерия при установлении различия между принципами, которые выражают только законы чувственного познания, и теми, которые помимо этого еще говорят что-то о самих объектах. Ведь если предикат представляет собой рассудочное понятие, то отношение [его] к субъекту суждения, хотя бы чувственно познаваемому,всегда указывает на признак, присущий самому объекту. Но если предикат —понятие чувственное, то, поскольку законы чувственного познания не представляют собой условия возможности самих вещей, он не будет иметь силы в отношении субъекта суждения, маслимого рассудочно, и, таким образом, его нельзя будет выразить объективно. Так, в известной всем аксиоме все, что существует, находится где-то предикат содержит условия чувственного познания и потому не может быть высказан общим образом о субъекте суждения, а именно о всякой существующей вещи,', следовательно, формула эта, взятая в объективном смысле, неверна. Но если обратить предложение так, чтобы сказуемым сделалось рассудочное понятие, то оно окажется в высшей степени правильным, а именно: все, что где-то находится, существует.

==415

могут быть названы ошибкой подстановки (vitium subreptionis), то смешение рассудочных и чувственных понятий будет метафизической ошибкой подстановки (phaenomenon intellectuatum, если позволить себе такое варварское выражение), и потому такую аксиомугибрид, поскольку чувственное она выдает з'а необходимую принадлежность рассудочного понятия, я назову подставной аксиомой. И именно из этих ложных аксиом вышли принципы, вводящие в заблуждение рассудок и оказывающие крайне вредное действие на всю-метафизику. Я думаю, что следует глубже вникнуть в этот вопрос, дабы иметь быстро и легко постигаемый критерий этих суждений и как бы пробный камень, для того чтобы отличить их от подлинных аксиом и вместе с тем, в случае если они оказались бы сильно укоренившимися в рассудке, владеть как бы пробирным искусством, с помощью которого можно было бы беспристрастно судить о том, что относится к чувственному и что — к

рассудочному.

§25

Итак, вот принцип исправления любой подставной аксиомы: если какому-нибудь рассудочному понятию приписывается вообще какой-то предикат, касающийся отношений пространства и времени, то он не должен быть высказан объективно; он указывает только на условие, без которого данное понятие не может быть познано чувственно. Что подобного рода аксиома неправомерна и если не ложна, то по крайней мере неосновательна и сомнительна, вытекает из следующего: субъект суждения, если он постигается рассудочно, относится к объекту, а предикат, заключая в себе определения пространства и времени, относится только к условиям чувственного человеческого познания, которые не обязательно причастны ко всякому познанию данного объекта, и потому не может быть высказан всеобщим образом о данном рассудочном понятии. Но если рассудок столь легко впадает в эту ошибку подстановки, то это происходит оттого, что он вводится в заблуждение с помощью другого, в высшей степени верного правила. В самом деле, мы верно предполагаем: все, что не может быть познано никаким созерцанием, со-

==416

вершенно нельзя мыслить, и потому оно невозможно. Но иного созерцания, кроме того, которое сообразуется с формой пространства и времени, мы не можем постичь никакими усилиями и ухищрениями ума; вот почему мы считаем невозможным всякое вообще созерцание, не связанное этими законами (мы не говорим при этом о чистом интеллектуальном созерцании, не подлежащем законам чувств, каково божественное созерцание, которое Платон называет идеей), и потому все возможное мы подчиняем чувственным аксиомам пространства и времени.

§26

Все ошибки смешения чувственных познаний с рассудочными, из которых проистекают подставные аксиомы, можно разделить на три вида, общие формулы которых следующие: 1. То чувственное условие, при котором единственно возможно созерцание объекта, есть условие самой возможности объекта.

2. То чувственное условие, при котором единственно возможно сравнение между собой данных для образования рассудочного понятия объекта, есть также условие самой возможности объекта.

3. То чувственное условие, при котором единственно возможно подведение имеющегося объекта под данное рассудочное понятие, есть также условие возможности самого объекта.

§27

Подставная аксиома первого рода гласит: все, что существует, существует где-то и когда-то*. Но этот

Пространство и время воспринимаются так, как если бы они охватывали собой все, что каким-либо образом доступно чувствам. Вот почему по законам человеческого ума созерцание любой вещи возможно лишь при условии, если она содержится в пространстве и времени. Сравнить с этим можно только другой предрассудок, представляющий собой, собственно, не подставную аксиому, а игру воображения, которая в общей формуле может быть выражена так: во всем, что существует, есть пространство и время, т. е. всякая субстанция протяженна и непрерывно изменяется. Хотя те, чьи понятия более грубы, сильно привязаны к этому закону воображения, однако сами они легко усматривают, что это относится только к попыткам фантазии нарисовать образ вещей, а не к условиям [их] существования.

==417

неправомерный принцип связывает существование всего сущего — даже если оно познается рассудком — с условиями пространства и времени. Отсюда возникают пустые вопросы о местопребывании нематериальных субстанций в телесном мире (хотя чувственное созерцание их по этой именно причине невозможно и их нельзя представить себе в этой форме), об обиталище души и т. п., и так как невероятно смешивается чувственное с умопостигаемым, словно квадратное — с круглым, то большей частью бывает так, что кажется, будто один из спорящих доит козла, а другой подставляет решето. Но присутствие в телесном мире нематериальных вещей есть виртуальное, а не локальное (хотя бы оно так неправильно называлось); пространство же заключает в себе условия возможных взаимодействий только для материи; а то, что устанавливает для нематериальных субстанций внешние отношения сил как между собой, так и к телам, совершенно ускользает от человеческого рассудка, как остроумно заметил (в письме к одной немецкой принцессе) проницательнейший Эйлер, великий исследователь и истолкователь явлений. Когда же люди доходят до понятия высшего и вне мира находящегося сущего, то они удивительно заблуждаются из-за этого обволакивающего ум тумана. Присутствие бога они мыслят себе как локальное и бога помещают в мире, как будто бог сразу охвачен бесконечным пространством; это ограничение пытаются возместить тем, что эта локальность мыслится в исключительном значении, т. е. как бесконечная. Но быть одновременно во многих местах абсолютно невозможно, так как различные места находятся вне друг друга, и потому то, что находится во многих местах, находится вне самого себя и вне его присутствует то, что в нем содержится. Что же касается времени, то, после того как они не только изъяли его из законов чувственного познания, но и перенесли за пределы мира к самому вне мира находящемуся сущему как условие его существования, они запутываются в безвыходном лабиринте. Здесь они ломают себе голову над нелепыми вопросами вроде того, почему бог не сотворил мир несколькими веками раньше. По их мне-

==418

ник», легко понять, каким образом бог обозревает настоящее, т. е. действительность того времени, в котором он находится, но, каким образом он может предвидеть будущее, т. е. действительность того времени, в котором он еще не находится, понять, как они полагают, трудно. (Как будто бытие необходимого сущего проходит последовательно все моменты воображаемого времени и, исчерпав уже часть своей продолжительности, бог предвидит, какую вечность он проживет еще вместе с одновременными событиями мира.) Все это исчезнет как дым, как только мы правильно постигнем понятие времени.

§28

Предрассудки второго рода скрываются еще глубже, так как они обманывают рассудок чувственными условиями, которыми связан ум, когда он в некоторых случаях желает достигнуть рассудочного [познания]. Один из этих предрассудков касается познания количества, другой — познания качества вообще. Первый из них таков: всякое действительное множество может быть выражено числом; следовательно, всякое количество конечно; второй: все, что невозможно, противоречит себе. В том и другом случае понятие времени, правда, не входит в само понятие предиката и не считается признаком субъекта, однако служит средством для образования понятия предиката и таким образом, как условие, влияет на рассудочное понятие субъекта, поскольку мы достигаем этого понятия только с помощью понятия времени.

Итак, что касается первого [положения], то, так как всякое количество и любой ряд познаются отчетливо лишь посредством последовательной координации, рассудочное понятие количества и множества возникает только с помощью этого понятия времени и никогда не достигает полноты, если синтез не может быть завершен в конечное время. Отсюда следует, что бесконечный ряд координированных [вещей] вследствие ограниченности нашего рассудка не может быть отчетливо понят и потому из-за ошибки подстановки представляется невозможным. В самом деле, по законам чистого

==419

рассудка любой ряд действий имеет свой исходный пункт (principium), т. е. в ряду действий нет бесконечного обратного движения, а по законам чувственного познания любой ряд координированных [вещей] имеет свое определенное начало. Оба этих положения, из которых второе включает в себя измеримость ряда, а первое — зависимость целого, неверно считаются тождественными. Равным образом к доводу рассудка, которым доказывается, что вместе с данным субстанциальным сложным даются и элементы сложения, т. е. простые [части], присоединяется подставленное чувственным познанием [положение], а именно что в таком сложном целом обратное движение в сложении частей не бесконечно, т. е. что в каждом сложном дается определенное число частей; смысл этого [утверждения], конечно, не совпадает с первым и, таким образом, неосновательно подменяет его. Итак, что величина мира ограничена (не есть maximum), что она предполагает свой исходный пункт, что тела состоят из простых частей] — все это можно узнать по несомненно верному свидетельству разума. А что масса Вселенной математически ограничена, что возраст Вселенной может быть выражен определенной мерой, что есть определенное число простых [частей], составляющих тела,— все эти положения ясно указывают на свое происхождение из природы чувственного познания, и хотя вообще-то могли бы считаться истинными, однако источник их, несомненно, порочный12.

Что же касается второй подставной аксиомы, то она возникает вследствие произвольного обращения закона противоречия. Это первоначальное суждение держится на понятии времени, поскольку невозможность [суждения] становится ясной, когда в одно и то же время в одном и том же [предмете] даны противоречивые [признаки], что выражается так: все, что в одно и то же время есть и не есть, невозможно. Здесь суждение совершенно верное и в высшей степени очевидное, так как рассудок утверждает предикат в случае, который дан по законам чувственного познания. Напротив, если кто ту же аксиому подвергнет обращению и скажет так: все невозможное есть и не есть в одно и то же

К оглавлению

==420

время, т. е. заключает в себе противоречие, тот что-то утверждает о предмете разума вообще при помощи чувственного познания и потому подчиняет рассудочное понятие о возможном или невозможном условиям чувственного познания, а именно отношениям времени; это, правда, совершенно верно в отношении законов, которыми связан и ограничен человеческий рассудок, но объективно и в общем смысле недопустимо. Действительно, наш рассудок видит невозможность только там, где может заметить одновременное утверждение противоположного об одном и том же, т. е. там, где имеется противоречие. Итак, везде, где нет такого условия, человеческий рассудок не может составлять суждения о невозможности. Напрасно, однако, принимая субъективные условия суждения за объективные, делают отсюда вывод, что это совершенно недоступно никакому интеллекту и потому «все, что не заключает в себе противоречия, возможно». Именно отсюда столько пустых измышлений о каких-то по желанию создаваемых силах, которые, не встречая препятствия в виде противоречия, бурно извергаются во множестве из всякого изобретательного или, если угодно, склонного к химерам ума. В самом деле, так как сила есть не что иное, как отношение субстанции А к какому-то другому В (акциденции), а именно отношение основания к следствию, то и возможность любой силы не основывается на тождестве причины и действия или субстанции и акциденции, и, таким образом, невозможность сил, ложно придуманных, также не зависит от одного только противоречия. Итак, нельзя признать возможной никакую первоначальную силу, если она не дана в опыте, и никакая проницательность рассудка не может a priori понять ее возможность.

§29

Подставные аксиомы третьего рода, произвольно переносящие на объекты условия, свойственные субъекту, возникают не потому, что единственный путь к рассудочному понятию идет через чувственные данные (как это происходит в [аксиомах] второго рода),

==421

а потому, что только с их помощью можно приложить рассудочные понятия к случаю, данному в опыте, т. е. узнать, содержится ли что-то в определенном рассудочном понятии или нет. Таково следующее, ходячее в некоторых школах [положение]: все, что существует случайно, иногда не существует. Этот подставной принцип возникает от скудости рассудка, который большей частью постигает номинальные признаки случайности или необходимости и редко реальные. Поэтому так как по признакам, взятым a priori, вряд ли можно определить, возможно ли противоположное какой-то субстанции, то это можно будет узнать, только если известно, что данная субстанция когда-то не существовала; значит, скорее изменения свидетельствуют о случайности, чем случайность об изменчивости, так что, если бы в мире ничего не было текучего и преходящего, вряд ли появилось бы у нас какое-либо понятие о случайности. И потому в высшей степени верно прямое положение: все, что когда-то не существовало, случайно, а противоположное ему положение указывает лишь на условия, при которых только и можно узнать, существует ли нечто по необходимости или случайно. Итак, если бы это положение было выражено как субъективный закон (каково оно на самом деле), оно должно было бы гласить так: наш рассудок не имеет достаточных признаков случайности чего-либо, если неизвестно, было ли время, когда оно не существовало. Это [условие] в конце концов молчаливо переходит в объективное условие, как если бы без этого добавления случайность была совершенно невозможна. Таким образом возникает неправомерная и ошибочная аксиома. Этот мир, например, хотя и существует случайно, вечен, т. е. существует во всякое время, так что неправильно утверждают, будто было время, когда он не существовал.

§30

К подставным принципам примыкают некоторые другие, весьма к ним близкие, которые, правда, не искажают данного рассудочного понятия чувственным познанием, но которые тем не менее вводят в заблужде-

==422

ние рассудок так, что он принимает их за доводы, заимствованные от объекта, тогда как они только рекомендуются нам в силу их сообразности со свободным и широким пользованием рассудка в соответствии сего особенной природой. Поэтому они, так же как и перечисленные выше положения, опираются на субъективные основания, но не на законы чувственного познания, а на законы рассудочного познания, именно на те условия, при которых рассудку кажется, что он может легко и свободно пользоваться своей проницательностью. Здесь в виде заключения я позволю себе несколько остановиться на этих принципах, которые, насколько мне известно, нигде еще не были четко изложены. Принципами сообразности мы называем те правила суждения, которым мы охотно подчиняемся и которых мы придерживаемся как аксиом на том только основании, что, отказавшись от них, наш рассудок не мог бы составить почти никакого суждения о данном объекте. В число их входят следующие. Первый принцип— на основании которого мы признаем, что все в мире происходит сообразно с естественным порядком. Этот принцип Эпикур принимал без всякого ограничения, а все остальные философы единодушно, за редкими исключениями, вызываемыми крайней необходимостью. Но мы полагаем так не потому, что обладаем столь обширным познанием явлений в мире, совершающихся по общим законам природы, или потому, что для нас очевидна либо невозможность сверхъестественного, либо малейшая предположительная возможность [его], а потому, что если мы отступим от естественного порядка, то у рассудка совершенно не будет никакого применения, а необдуманные ссылки на сверхъестественное только подушка для ленивого рассудка. По той же самой причине мы при изложении феноменов старательно избегаем относительных чудес, например влияния духов, так как, не зная их природы, наш рассудок был бы к великому своему ущербу отвращен от света опыта, только благодаря которому у него есть возможность создавать себе законы суждения, и был бы ввергнут во мрак неведомых нам призраков и причин. Второй принцип — это та известная, столь свойственная философскому

==423

уму склонность к единству, откуда возникло всем известное правило: не следует принимать много принципов без крайней необходимости. С этим мы соглашаемся не потому, что мы воспринимаем причинное единство в мире разумом или благодаря опыту, а потому, что ищем его по внушению рассудка, которому кажется, что он лишь настолько преуспел в объяснении феноменов, насколько ему удалось от одного и того же принципа дойти до многих следствий. Третий подобного рода принцип следующий: никакая материя вообще не возникает и не уничтожается и все изменения в мире касаются только формы. Этот постулат по указанию обыденного рассудка проник во все философские школы не потому, что он считается достоверным или a priori доказанным доводами, а потому, что если признать материю текучей и преходящей, то совершенно не останется ничего устойчивого и постоянного, что еще могло бы служить для объяснения феноменов по всеобщим и неизменным законам, а следовательно, и для применения рассудка.

Вот что я хотел сказать о методе, главным образом относительно различия между чувственным и рассудочным познанием. Если он когда-нибудь после более тщательного исследования будет изложен с совершенной точностью, то он будет служить пропедевтикой, принося огромную пользу всем, кто намеревается проникнуть в самые глубины метафизики.

Примечание. Так как исследование метода составляет все содержание этого последнего раздела, а правила, указывающие истинную форму доказывания относительно чувственного, сами по себе ясны и без пояснительных примеров, я упоминал о них только как бы мимоходом. Поэтому неудивительно, если многим покажется, что некоторые мои утверждения скорее смелы, чем истинны, и что именно они, если когда-нибудь можно будет заняться ими обстоятельно, потребуют более сильных доказательств. Так, приведенное мной в § 27 рассуждение о местопребывании нематериальных [существ] нуждается в разъяснении, которое, если угодно, можно найти у Эйлера в цитированном мной сочинении, том II, стр. 49—52. Ведь,душа де

==424

потому связана с телом, что она пребывает в определенном месте тела, а потому ей дается определенное место в мире, что она находится с некоторым телом во взаимной связи, по уничтожении которой исчезает и всякое положение ее в пространстве. Итак, ее локальность — условие производное, приобретенное ею случайно, а не первоначально и необходимо связанное с ее существованием, так как все, что само по себе не может быть объектом внешних чувств (какие есть у человека), т. е. нематериальное, совершенно свободно от всеобщего условия для извне воспринимаемого чувствами, а именно от пространства. Вот почему абсолютную и непосредственную локальность души можно отрицать, но предположительная и опосредствованная локальность] все же может быть ей приписана.

==425

==426

==427

00.htm - glava15

ПИСЬМО Е МАРКУ ГЕРЦУ

1772

==428

Благородный господин, дорогой друг! Если Вы сердитесь оттого, что я Вам не ответил, то Вы, конечно, правы. Но если Вы отсюда делаете неприятные выводы, то я хотел бы воспользоваться правом сослаться по этому поводу на Ваше знание моего образа мышления. Вместо всех извинений я хотел бы в немногих словах рассказать Вам о том, чем именно заняты мои мысли и что даже в часы досуга заставляет меня откладывать ответ. После Вашего отъезда из Кенигсберга я в промежутке между занятиями и отдыхом, в котором я очень нуждаюсь, рассмотрел еще раз план тех исследований, о которых мы с Вами беседовали, чтобы согласовать его со всей философией и всем остальным кругом знаний и чтобы определить их объем и рамки. В различении чувственного и интеллектуального в области морали и в отношении вытекающих отсюда принципов я уже и раньше достиг довольно заметных результатов. Принципы чувства, вкуса и способности суждения с их действиями — приятным, прекрасным и благим — я тоже уже давно выразил в форме, более или менее удовлетворяющей меня, и теперь я составил план сочинения, которое можно было бы озаглавить приблизительно так: «Границы чувственности и разума». В этом сочинении я мыслил себе две части; теоретическую и практическую. Первая содержит два раздела: 1) феноменологию вообще, 2) метафизику, а именно о ее природе и методе. Втора

==429

часть также содержит два раздела: 1) общие принципы чувства, вкуса и чувственного желания; 2) первые основания нравственности. Продумывая теоретическую часть во всем ее объеме и во взаимоотношении всех ее частей, я заметил, что мне не хватает еще кое-чего существенного, что я в своих долгих метафизических исследованиях, точно так же как и другие, упустил из виду и что в действительности составляет ключ ко всей тайне метафизики, до сих пор остававшейся еще скрытой для себя самой. Я поставил перед собой вопрос: на чем основывается отношение того, что мы называем представлением в нас, к предмету? Если представление содержит только тот способ, каким предмет воздействует на субъект, то легко понять, как он может соответствовать субъекту в качестве действия своей причины и как это определение нашего сознания (Gemьt) может что-то представлять, т. е. иметь предмет. Пассивные или чувственные представления обладают, следовательно, доступным для понимания отношением к предметам, и принципы, заимствуемые из природы нашей души, имеют вполне понятную значимость для всех вещей, поскольку они должны быть предметами чувств. Равным образом: если бы то, что в нас называется представлением, было в отношении объекта actio, т. е. если бы этим порождался сам предмет, подобно тому как представляют себе божественные познания в качестве прообразов вещей, то и соответствие представлений с объектами могло бы быть понято. Таким образом понятна по крайней мере возможность как intellectus archetypus, на созерцании которого основываются сами вещи, так и intellectus ectypus 1, исчерпывающего данные для своей логической обработки из чувственного созерцания вещей. Однако наш рассудок через посредство своих представлений не есть причина предмета (кроме тех случаев, когда в области морали речь идет о добрых целях), как и предмет не есть причина представлений рассудка (in sensu reali). Чистые рассудочные понятия не должны быть, следовательно, абстрагируемы от ощущения чувств, как не должны они выражать восприимчивость представлений посредством чувств; свои источники они должны иметь, правда, в

К оглавлению

==430

природе души, однако не в том смысле, что они испытывают воздействие объекта и что они порождают сам объект. В диссертации я ограничился тем, что выразил природу интеллектуальных представлений лишь негативно, а именно что они не могут быть видоизменениями души, обусловливаемыми предметом. Но как еще возможно относящееся к предмету представление без воздействия этого предмета,— это я обошел молчанием. Я тогда сказал: чувственные представления воспроизводят вещи так, как они являются, интеллектуальные — так, как они есть. Но посредством чего даются нам эти вещи, если не через тот способ, каким они на нас воздействуют; и если такие интеллектуальные представления основываются на нашей внутренней деятельности, то откуда проистекает соответствие, которое они должны иметь с предметами, не порождаемыми ведь этой деятельностью; и откуда аксиомы чистого разума об этих предметах, откуда проистекает их соответствие с этими предметами, раз это соответствие не может получить никакой помощи со стороны опыта? В математике это возможно, так как находящиеся здесь перед нами объекты в силу того только суть величины и могут быть в качестве величин представлены, что мы сами можем произвести их представление, поскольку мы единицу берем несколько раз. Понятия о величинах могут быть поэтому самодеятельными, и их принципы могут быть установлены a priori. Но вопрос о том, каким образом мой рассудок должен совершенно a priori сам образовать себе понятия о предметах, которым необходимо должны соответствовать вещи, как может он установить реальные принципы их возможности, которым в точности должен соответствовать опыт и которые от опыта, однако, не зависят,— этот вопрос всегда оставляет в отношении качеств некоторую неясность, касающуюся способности нашего рассудка, [а именно] откуда возникает для него это соответствие с самими вещами.

Платон признавал первоисточником чистых рассудочных понятий и принципов некоторое духовное, ранее имевшееся созерцание божества. Мальбранш признавал некоторое все еще продолжающееся постоянное

==431

созерцание этого первосущес'тва 2. Разные моралисты признавали это же созерцание в отношении первых моральных законов; Крузий — некоторые внушенные нам правила суждения и понятия 3, которые бог внедрил в человеческие души уже в том их виде, какими они должны быть, чтобы быть в соответствии с вещами. Из этих систем первую можно было бы назвать influxum hyperphysiфum [системой сверхфизического влияния], а последнюю — harmonia praestabilita intellectualis [системой интеллектуальной предустановленной гармонии]. Однако deus ex machina4 в определении источника и значимости наших познаний есть самое нелепое, что только вообще можно избрать и что помимо порочного круга в логической цепи выводов наших познаний вредно еще и тем, что поощряет всякую пустую мечту, как и всякую богобоязненную или фантастическую химеру.

Исследуя именно таким образом источники интеллектуального познания, без которых нельзя определить природу и границы метафизики, я разделил эту науку на существенно отличные друг от друга части и старался подвести трансцендентальную философию, а именно все понятия совершенно чистого разума, под определенное число категорий, но не так, как это сделал Аристотель, поставивший их в своих десяти категориях рядом друг с другом чисто случайно, в том виде, как он их нашел, а так, как они сами собой распределяются по классам согласно немногим основным законам рассудка. Не распространяясь здесь подробно о всей совокупности исследований, не доведенных еще до своего завершения, я могу сказать, что в отношении существа моего намерения мне это удалось и теперь я могу предложить критику чистого разума, которая рассматривает природу и теоретического, и практического познания, поскольку оно есть чисто интеллектуальное. Сначала я составлю первую часть этой критики, содержащую источники метафизики, ее метод и границы, а потом уже — чистые принципы морали. Что касается первой части, то я издам ее в течение ближайших трех месяцев.

В столь тонкой умственной работе ничто не может служить большей помехой, чем усиленные размышле-

==432

ния, лежащие за пределами этой области. В спокойные или даже счастливые мгновения ум должен быть всегда и неизменно открыт для любого случайного замечания, которое может представиться, хотя он и не должен всегда быть в напряжении. Взбадривания и развлечения должны сохранять душевные силы в состоянии гибкости и подвижности, что позволяет рассматривать предмет со все новых сторон и расширять свой кругозор от наблюдения через микроскоп до общей перспективы, чтобы таким образом можно было воспринимать все возможные точки зрения, причем каждая поочередно проверяла бы очевидное суждение другой. Именно по этой причине, мой дорогой друг, задержался мой ответ на Ваши столь приятные для меня письма, ведь Вы, надо полагать, не ждете от меня бессодержательных писем.

Что касается Вашего небольшого сочинения, написанного с таким вкусом и глубоко продуманного, то оно во многих отношениях превзошло мои ожидания. Но по указанным уже причинам я не могу высказать свое мнение о нем подробно. Однако, друг мой, надо отметить влияние, которое подобного рода начинания, касающиеся состояния наук, оказывают на ученую публику: когда начинаю опасаться, что мое недомогание может помешать осуществлению большей части уже готового плана моих работ, кажущихся мне наиболее важными, я часто утешаю себя тем, что если бы эти работы появились в свет, то они были бы потеряны для пользы общества точно так же, как и в том случае, если бы они навсегда остались неизвестными. В самом деле, нужно быть гораздо более видным и красноречивым писателем, чтобы побудить читателей серьезно размышлять над его сочинением.

На Ваше сочинение я нашел рецензию в бреславльской, а совсем недавно также и в гёттингенской газетах. Если публика так оценивает дух и главную цель сочинения, то тщетны были все старания. Автору, если рецензент взял на себя труд понять существо его усилий, даже порицание приятнее, чем похвала, основанная на поверхностном анализе. Гёттингенский рецензент останавливается на отдельных практических

^ Иммануил Кант, т. 2

==433

выводах системы, которые сами по себе случайны и в отношении которых с тех пор кое-что само изменилось, причем главная цель от этого только еще больше выиграла. Одно письмо Мендельсона или Ламберта больше побуждает автора к проверке своих учений, чем десять таких легковесных рецензий. Славный пастор Шульц (лучший философский ум в нашей округе) хорошо понял цель [моей] системы; я хотел бы, чтобы он занялся также и Вашим небольшим сочинением. В его оценке встречаются два недоразумения, основанных на ложном истолковании рассматриваемой им системы. Первое состоит в том, что, по его мнению, пространство есть не чистая форма чувственного явления, а скорее подлинное интеллектуальное созерцание и, следовательно, могло бы представлять собой нечто объективное. Ясный ответ на это таков: пространство именно потому и не было [мной] признано объективным и, следовательно, интеллектуальным, что, когда мы подвергаем полному анализу представление о нем, мы не мыслим в нем ни представления о вещах (каковые могут существовать только в пространстве), ни какой-либо действительной связи (которой вообще не может быть без вещей), т. е. никаких действий, никаких отношений [в качестве его] оснований и, следовательно, вообще не имеем никакого представления о вещи или о чем-то действительном, что было бы присуще вещи, и, следовательно, пространство не есть нечто объективное. Второе недоразумение приводит Шульца к возражению, которое наводит меня на размышление; оно, по-видимому, наиболее существенное из всех, какие только можно привести против [моей] системы, и совершенно естественно приходит на ум каждому; Ламберт мне уже сделал такое возражение. Оно состоит в следующем: изменения суть нечто действительное (об этом свидетельствует внутреннее чувство), но они возможны лишь при условии, если есть время; следовательно, время есть нечто действительное, что присуще определениям вещей само по себе. Почему (сказал я самому себе) не умозаключают аналогично этому аргументу так: тела действительны (об этом свидетельствуют внешние чувства), но тела возможны только при условии, если есть пространство, следова-

==434

тельно, пространство есть нечто объективное и реальное, что присуще самим вещам. Причина [здесь] заключается в том, что хорошо известно, что в отношении внешних вещей нельзя заключать от действительности представлений к действительности предметов, тогда как при внутреннем чувстве мышление или существование мысли и меня самого — это одно и то же. Ключ к устранению этой трудности состоит в следующем. Нельзя сомневаться в том, что я могу мыслить свое собственное состояние в категории времени и что, следовательно, форма внутренней чувственности являет мне изменения. То, что изменения суть нечто действительное, я не отрицаю, как не отрицаю, что тела суть нечто действительное, хотя под этим я понимаю лишь то, что нечто действительное соответствует явлению. Я даже не могу сказать: внутреннее явление изменяется, ибо как мог бы я наблюдать это изменение, если бы оно не являлось моему внутреннему чувству? Если бы сказали: отсюда следует, что все в мире объективно и само по себе неизменно, то я бы ответил: оно не изменчиво и не неизменно, как говорит Баумгартен в своей «Метафизике», § 18: абсолютно невозможное не есть ни гипотетически возможное, ни невозможное, так как его вообще нельзя рассматривать под каким-либо условием; точно так же: вещи в мире не объективны и не существуют сами по себе ни в одном и том же состоянии в разное время, ни в различном состоянии, так как в этом смысле они вовсе не представляются во времени. Однако довольно об этом. Нельзя, по-видимому, привлечь внимания одними только отрицательными положениями; нужно на месте разрушаемого (что-то] построить или по крайней мере, когда пустое измышление будет устранено, сделать чистое рассудочное воззрение догматически понятным и показать его границы. Этим я теперь и занят, и в этом причина того, почему в свободные часы, которыми мое шаткое здоровье позволяет мне пользоваться для размышления, я часто вопреки своему намерению воздерживаюсь от ответа на дружеские письма и отдаюсь течению своих мыслей. Откажитесь поэтому по отношению ко мае от своего права на возмездие и не лишайте мен

15

*

==435

Ваших писем на том основании, что видите меня столь неаккуратным, когда дело касается ответа на них. На Вашу постоянную симпатию и дружбу ко мне я рассчитываю в такой же мере, в какой Вы всегда можете быть уверены в моей. И если Вы готовы довольствоваться краткими ответами, то в будущем не будете лишены их. Место формальностей должна в наших отношениях занять уверенность в нашей искренней симпатии друг к Другу.

В знак Вашего искреннего миролюбия я ожидаю в ближайшее время Вашего столь приятного для меня письма. Наполните это письмо теми сведениями, в которых Вы, находясь в центре научной жизни, вероятно, не имеете недостатка, и простите мне ту бесцеремонность, с которой я Вас прошу об этом. Поклонитесь от меня господину Мендельсону и господину Ламберту, а также господину Зульцеру и принесите этим госп дам мое извинение за то, что и им я не ответил на их письма. Оставайтесь всегда моим другом, как я остаюсь Вашим.

И. Кант

Кенигсберг, 21 февраля 1772 г.

==436

==437

00.htm - glava16

РЕЦЕНЗИЯ НА СОЧИНЕНИЕ МОСКАТИ «О СУЩЕСТВЕННОМ РАЗЛИЧИИ В СТРОЕНИИ ТЕЛА ЖИВОТНЫХ И ЛЮДЕЙ»

1771

==438

«О существенном различии в строении тела животных и людей». Академическая речь, произнесенная в анатомическом театре в Павии доктором Петером Москати, профессором анатомии. Перевод с итальянского Иоганна Бекмана, профессора в Гёттингене.

Вот снова перед нами естественный человек на четвереньках, возвращенный к этому состоянию остроумным аналитиком, между тем как Руссо, такому проницательному философу, это сделать не удалось. Доктор Москати доказывает, что прямая походка человека вынужденна и противоестественна, что его строение, правда, таково, что он в состоянии держаться и двигаться в этом положении, но что если он такое положение превращает в необходимость и постоянную привычку, то для него отсюда проистекают неудобства и болезни, в достаточной мере свидетельствующие о том, что разум человека и подражание соблазнили его отклониться от первоначального, свойственного животному положения. Внутренние органы человека устроены так же, как и у всех четвероногих животных. Если же он выпрямляется, то его внутренности, в особенности плод у беременных женщин, принимают висячее и наполовину перевернутое положение, которое, если человек часто меняет его на лежачее положение или становится на четвереньки, не может вызвать особенно дурных последствий, но если такое положение сохраняется постоянно, то оно вызывает уродства и множе-

==439

ство болезней. Так, например, сердце, вынужденное находиться в висячем положении, растягивает кровеносные сосуды, с которыми оно связано, перекашивается, опираясь на диафрагму, и одним краем сдвигается в левую сторону — положение, которым взрослый человек отличается от всех животных и вследствие чего он неминуемо приобретает склонность к аневризмам, сердцебиению, одышке, грудной водянке и т. п. При вертикальном положении человека брыжейка (mesenterium), оттягиваемая внутренностями, опускается вниз, растягивается, ослабляется и часто рвется. В воротной вене, не имеющей клапанов, кровь, в силу того что по ней она должна подниматься в направлении, противоположном действию силы тяжести, двигается медленно и с большим затруднением, чем это происходило бы при горизонтальном положении туловища; отсюда возникают ипохондрия, геморрой и т. д., не говоря уже о том, что затруднение, испытываемое обращением крови, которая по венам ног должна подниматься прямо вверх к сердцу, нередко вызывает опухоли, расширения вен и т. п. В особенности заметным становится вред, проистекающий от этого вертикального положения у беременных, — и для плода, и для самой матери. Плод, который вследствие этого ставится на голову, получает кровь весьма неравномерно, поскольку она в гораздо большем количестве пригоняется к его верхним частям — к голове и рукам, отчего эти части растягиваются и растут в совершенно другой пропорции, чем у всех других животных. Из-за притока крови к голове возникают наследственные склонности к головокружению, к параличу, головным болям и проявлениям сумасшествия; из-за притока же крови к рукам и отвлечения ее от ног — удивительная и ни у какого другого животного не наблюдаемая диспропорция: руки плода становятся несоответственно длиннее, а ноги короче; правда, после рождения эта диспропорция благодаря вертикальному положению, в котором постоянно находится человек, устраняется, но все же она доказывает, что раньше в отношении плода было совершено насилие. Вредными изменениями в организме двуногой матери могут быть выдвинутое положение

К оглавлению

==440

матки, несвоевременные роды и тому подобные явления, вместе со многими другими недугами возникающие от ее вертикального положения, от которых четвероногие существа свободны. Таких доводов в пользу того, что мы от природы четвероногие животные, можно привести еще очень много. Нет ни одного четвероногого животного, которое не смогло бы плавать, если оно случайно попадет в воду. И только человек тонет, если он специально не научился плавать. Причина этого в том, что он отучился ходить на четвереньках: ведь именно благодаря такому передвижению он мог бы держаться на воде без всякого обучения и как раз оно дает возможность плавать всем четвероногим существам, обычно н& любящим воды. Каким бы парадоксальным ни казалось это утверждение нашего итальянского доктора, оно в руках столь проницательного и философствующего аналитика приобретает почти полную достоверность. Отсюда ясно видно: первая забота природы состояла в том, чтобы человек в качестве животного сохранился для себя. и для своего рода, а для этого существовало то положение, которое всего более соответствует его внутреннему строению, положению плода и сохранению себя в случаях опасности, т.е. положение четвероногого; но заботой природы было также и то, чтобы в человеке был заложен еще и зародыш разума, посредством которого, если этот зародыш развивается, человек предназначается для общества и пользуясь которым навсегда принимает наиболее подходящее для этого положение, а именно положение двуногого, благодаря чему он, с одной стороны, бесконечно много выигрывает по сравнению с животными, но зато ему приходится мириться также с неудобствами, проистекающими от того, что он так гордо держит голову выше своих старых товарищей.