Часть 5.

себе все благородство этого чувства, не становясь в то же время жертвой иллюзий.

§6. Ф и л а л е т. Беспокойство (uneasiness - по-английски), испытываемое человеком при отсутствии какой-нибудь вещи, присутствие которой доставило бы ему

удовольствие, мы называем желанием. Беспокойство есть

главный, если даже не единственный, стимул, побуждающий

людей к промыслу и деятельности. Действительно.

если бы отсутствие какого-нибудь блага не сопровождалось

у человека неудовольствием или страданием, если бы этот

человек оставался доволен и легко обходился без него, то он не стремился бы к нему, а тем более не делал бы никаких усилий для овладения им. Он испытывал бы к этому благу только простую желательность (velleite); этот же термин употребляют для обозначения самой низкой степени

желания, которая ближе всего к состоянию полного безразличия души по отношению к какой-нибудь вещи,

когда доставляемое отсутствием этой вещи неудовольствие

так ничтожно, что оно вызывает лишь слабые пожелания,

не побуждая принять меры для достижения ее. Желание

уничтожается или ослабляется также сознанием недостижимости желаемого блага, поскольку беспокойство души проходит или уменьшается от понимания этого. Впрочем, то, что я говорю Вам теперь о беспокойстве, я нашел у нашего знаменитого английского автора, взгляды

которого я Вам все время излагаю. Мне доставило только

некоторое затруднение значение английского слова "uneasiness".

Но французский переводчик, в умении и опытности

которого нельзя сомневаться, замечает в конце страницы

(гл. XX, §6), что этим словом английский автор обозначает

состояние человека, которому не по себе, у которою

неспокойно на душе, остающейся чисто пассивной, и что

это слово следовало бы перевести как "беспокойство", хот

оно и не выражает в точности ту же самую идею, но ближе

всего к ней. Это предупреждение (прибавляет он) особенно

необходимо в связи со следующей затем главой о силе, где

наш автор много рассуждает о такого рода беспокойстве.

и если бы мы не связывали с этим словом только что

указанной идеи, то нельзя было бы правильно понять

рассматриваемых в этой главе вопросов, относящихс

к наиболее важным и трудным проблемам всею произведения.

Т е о ф и л. Французский переводчик прав, и знакомство с трудом нашего превосходного автора показало мне.

==164

2, XX

что его трактовка беспокойства представляет существенный

момент, на примере которого английский мыслитель особенно ярко обнаруживает свои проницательность и глубокомыслие. Вот почему я несколько более внимательно отнесся к этому вопросу и, тщательно рассмотрев его, убедился, что если слово "беспокойство" и не выражает полностью мысли автора, то оно, однако, достаточно соответствует, по-моему, существу дела. А если перевести слово "uneasiness" как "неудовольствие", "огорчение", "неприятность" и вообще как слово, выражающее эффективное страдание, то это было бы неверно.

Действительно, я сказал бы, что в желании самом по себе имеются скорее предрасположение и подготовление (preparation) к страданию, чем само страдание. Правда, это восприятие отличается иногда от восприятия страдани

только количественно, но различия по степени относятс

к сущности страдания, так как оно заметное восприятие.

Это видно также по разнице между аппетитом и голодом:

когда раздражение желудка становится очень сильным, то

оно начинает тревожить, так что и здесь приходитс

применить наше учение о восприятиях слишком малых,

чтобы быть осознанными, так как если бы то, что

происходит в нас, когда мы испытываем аппетит и желание,

стало достаточно велико, то оно причинило бы нам

страдание. Вот почему бесконечно мудрый творец нашего

существа заботился о нашем благе, когда устроил так,

чтобы мы часто находились в неведении и имели

неотчетливые восприятия; это было необходимо, чтобы мы

быстрее действовали инстинктивно и чтобы нас не

тревожили слишком отчетливые ощущения множества

предметов, которые для нас не имеют значения, но без

которых природа не могла бы обойтись для достижени

своих целен. Сколько мы глотаем насекомых, не замеча

этого, сколько существует людей, для которых их

чрезмерно тонкое обоняние - источник неприятных ощущении,

и сколько видели бы мы отвратительных предметов,

если бы наше зрение было достаточно остро! Пользуясь

этой же уловкой, природа сообщила нам стимулы желани

как зачатки или элементы страдания, так сказать полустрадания, или (выражаясь энергичнее, хотя и неточно)

маленькие незаметные страданьица, для того чтобы мы

наслаждались положительными сторонами зла, избегнув

отрицательных сторон его. Действительно, если бы это

восприятие было слишком отчетливым, то мы были бы

2. XX

==165

всегда несчастны в ожидании блага, между тем как

непрерывная победа над этими полустраданиями, которые

мы испытываем, следуя своему желанию и удовлетвор

некоторым образом это стремление или эту. потребность,

дает нам множество полуудовольствий, накопление и

суммирование которых (подобно суммированию импульса

и ускорению падения тяжелого тела) становятся наконец

полным и настоящим удовольствием. По существу без этих

полустраданий не было бы вовсе удовольствия и нельз

было бы заметить, что нечто помогает нам и облегчает нас,

устраняя некоторые препятствия, мешающие нам хорошо

себя чувствовать. В этом же можно распознать родство

между удовольствием и страданием, отмеченное Сократом

в платоновском "Федоне", когда он испытывает зуд в ногах.

Благодаря рассмотрению этих малых облегчении, или

освобождений, и едва уловимых обнаружений задержанного

стремления, из которого получается под конец заметное

удовольствие, мы также несколько отчетливее познаем

нашу смутную идею удовольствия и страдания, подобно

тому как ощущение теплоты или света складывается из

множества небольших движений, выражающих, как я уже

сказал выше (гл. IX, § 13), движения предметов

и отличающихся от них лишь кажущимся образом, потому

что мы не осознаем этого анализа. Между тем некоторые

современные авторы полагают, что наши идеи чувственных

качеств отличаются toto genere 143 от движении и от того,

что происходит в предметах, и являются чем-то первоначальным, необъяснимым и даже произвольным, точно Бог заставляет душу чувствовать то, что ему угодно, а не то, что происходит в теле. Теория эта очень далека от истинного анализа наших идей. Но, возвращаясь к вопросу о беспокойстве, т. е. о небольших незаметных возбуждениях,

которые все время не дают нам покоя, можно сказать, что

это неотчетливые побуждения, так что часто мы не знаем,

чего нам не хватает, между тем как в случае влечений или

страстей мы во всяком случае знаем, чего мы требуем, хот

и в них входят неотчетливые восприятия и те же самые

страсти тоже вызывают это беспокойство или потребность.

Эти побуждения представляют собой как бы малые пружины,

стремящиеся развернуться и привести в действие наш

организм. Я уже заметил выше, что в силу этого мы никогда

не бываем безразличными, даже когда кажется, будто мы

совершенно безразличны, как, например, в случае, когда

мы в конце какой-нибудь аллеи поворачиваем направо, а не

==166

2, XX

налево. На самом деле принятое нами решение имеет своим

источником эти незаметные побуждения в соединении

с действиями предметов и нашего собственного организма,

в силу которых мы находим более удобный для нас такой,

а не иной способ двигаться. По-немецки называют маятник

часов Unruhc, т. е. беспокойство. Можно сказать, что это

относится и к нашему телу, которое никогда не может быть

в состоянии полного удовлетворения: действительно, при

получении нового впечатления от предметов при небольшом

изменении в органах, сосудах, внутренностях сразу

нарушается равновесие, что заставляет 14 их произвести

некоторое усилие, чтобы прийти в возможно лучшее

состояние; это порождает непрерывную борьбу, вызывающую,

так сказать, беспокойство в наших часах, так что

данное название кажется мне довольно удачным.

§ 7. Ф и л а л е т. Радость есть удовольствие, испытываемое душой, когда она считает обеспеченным обладание каким-нибудь настоящим или будущим благом; а обладаем мы благом тогда, когда оно находится в нашей власти, так что мы можем пользоваться им. когда хотим.

Т е о ф и л. В языках не хватает слов, достаточно точно выражающих различие между близкими друг к другу

понятиями. Может быть, латинское gaudium ближе

к данному определению радости, чем laetitia, которое тоже

переводится словом "радость"; но в таком случае радость,

по-моему, означает состояние, при котором в нас

преобладает удовольствие. Переживая глубочайшее горе

и испытывая величайшие неприятности, можно также

находить некоторое удовольствие, например, в выпивке или

в музыке, но при этом преобладает неудовольствие. Дух

может испытывать радость даже посреди величайших

страданий, как это наблюдалось у мучеников.

§ 8 Ф и л а л е т. Горе - это беспокойство души, когда она думает о потерянном благе, которым она могла бы

дольше наслаждаться, или когда она мучится из-за

испытываемого ею в настоящее время зла.

Т е о ф и л. Горе может быть вызвано не только злом

в настоящем, но и страхом перед будущим злом, так что, по-моему, данные мной определения радости и горя лучше 145 соответствуют обычному словоупотреблению. Что касается беспокойства, то в страдании, а следовательно, и в горе есть нечто большее, чем беспокойство. Последнее имеется даже в радости, так как она делает человека добрым, активным, полным надежды и стремления вперед. От чрезмерной

2. XX

==167

радости иногда даже умирают, стало быть, в ней имелось

нечто большее, чем беспокойство.

§ 9. Ф и л а л е т. Надежда есть удовлетворение души, которая думает о вероятном обладании вещью, способной доставить ей удовольствие (§ 10), а страх есть беспокойство души, думающей о будущем зле, которое может на нес обрушиться.

Т е о ф и л. Если беспокойство означает неудовольствие, то оно действительно всегда сопровождает страх; но если понимать его как незаметный стимул, подталкивающий нас, то его можно найти и в надежде. Стоики рассматривали страсти как мнения. Так, надежда была для них мнением о будущем благе, а страх - мнением

о будущем зле. Но я предпочитаю говорить, что страсти это

не удовлетворения или неудовлетворения и не мнения,

а стремления, или, вернее, модификации стремления,

вытекающие из мнения или ощущения и сопровождающиес

удовольствием или неудовольствием.

§ 11. Ф и л а л е т. Отчаяние есть мысль о недостижимости какого-нибудь блага; оно может повлечь за собой печаль 146, а иногда и спокойствие.

Т е о ф и л. Отчаяние, рассматриваемое как страсть,

является своего рода сильным стремлением, которое вдруг

задержано, что вызывает упорную борьбу и причиняет

большое неудовольствие. Когда же отчаяние сопровождаетс

спокойствием или апатией, то это скорее мнение, чем

страсть.

§ 12. Ф и л а л е т. Гнев есть то беспокойство пли

расстройство, которое мы испытываем, получив оскорбление,

и которое сопровождается желанием мести.

Т е о ф и л. Мне кажется, что гнев есть нечто более

простое и общее, так как гневаться способны и животные,

которым ведь нельзя нанести оскорбления. В гневе имеетс

неистовое усилие избавиться от некоторого зла. Желание

мести может иметься и в хладнокровном состоянии, когда

питаешь скорее ненависть, чем гнев.

§ 13. Ф и л а л е т. Зависть есть беспокойство (неудовольствие) души, вытекающее из того, что желательным нам благом обладает другой человек, которого мы не считаем более нас достойным владеть им.

Т е о ф и л. По этому определению зависть была бы

всегда похвальной страстью, основанной на справедливости,

во всяком случае по нашему убеждению. Но я не

уверен, не испытываем ли мы часто зависть к людям,

==168

2, XX

которые имеют признанные заслуги и которых мы, однако,

спокойно обидели бы, если бы это было в нашей власти.

Завидуют даже людям, обладающим благом, которого не

хотели бы иметь вовсе. Мы были бы довольны, если бы его

у них отняли, не думая вовсе воспользоваться их

достоянием и даже не надеясь на это, так как некоторые

блага похожи на фрески, которые можно уничтожить, но

нельзя снять.

§ 17. Ф и л а л е т. Большинство страстен воздействует у людей на тело и производит в нем различные перемены, но перемены эти не всегда заметны. Так, например, стыд, представляющий беспокойство души при мысли о поступке, который неприличен или может уменьшить

уважение к нам со стороны других люден, не всегда

сопровождается краской на лице.

Т е о ф и л. Если бы люди внимательнее наблюдали

внешние движения, сопровождающие страсти, то было бы

трудно скрывать их. Что касается стыда, то любопытно, что

иногда скромные люди, будучи только свидетелями

неприличного поступка, испытывают ощущения, похожие

на ощущение стыда.

00.htm - glava22

Глава XXI

О СИЛЕ И СВОБОДЕ

§ 1. Ф и л а л е т. Дух, наблюдая, как одна вещь

перестает существовать и как другая вещь, которой раньше

не было, начинает существовать, и заключая, что

и в будущем произойдут подобные перемены, вызванные

подобными же факторами, признает за одной вещью

возможность подвергаться изменению в одной из своих

простых идей, а за другой вещью - возможность произвести

это изменение, и таким путем образуется идея силы

(puissance).

Т е о ф и л. Если сила соответствует латинскому роtentia, то она противоположна действию, и переход от силы к действию есть изменение. Именно это имел в виду

Аристотель 147, определяя движение как действие или,

может быть, актуальное осуществление того, что имеетс

потенциально. Поэтому можно сказать, что сила в общем

смысле слова есть возможность изменения. Но так как

изменение, или действие этой возможности, являетс

активным состоянием в одной вещи и пассивным

состоянием в другой, то имеются также две силы; одна

XX-XXI

==169

пассивная, другая - активная. Активную силу можно

назвать способностью, а пассивную - может быть, свойством, или восприимчивостью. Правда, понятие активной

силы берут иногда в более совершенном смысле, когда

кроме простой способности имеется еще тенденция; так

именно я понимаю ее в своих исследованиях по динамике.

Можно было бы закрепить за ней' специальное слово сила

в узком смысле (force); тогда сила в узком смысле была бы

или энтелехией, или усилием; действительно, по-моему,

энтелехия (несмотря на то, что Аристотель берет это слово

в столь общем смысле, что оно охватывает всякое действие

и всякое усилие) подходит скорее к первоначально

действующим силам, а слово усилие - к силам производным.

Существует еще особого рода пассивная сила,

имеющая более частное и более реальное значение, - это

сила, присущая материи, где имеется не только подвижность, представляющая способность или восприимчивость к движению, но и сопротивление, в которое входят непроницаемость и инерция 14В. Энтелехии, т.е. первоначальные или субстанциальные тенденции, сопровождаемые восприятиями. суть души.

§ 3. Ф и л а л е т. Идея силы выражает нечто относительное. Но какие наши идеи не содержат какого-нибудь отношения? Разве наши идеи протяжения, длительности, числа не заключают в себе скрытого отношения частей? То же самое еще заметнее в случае фигуры и движения. Что такое чувственные качества, как не силы различных тел по отношению к нашему восприятию? И разве сами по себе они не зависят от величины, фигуры, расположения и движения частей? А это предполагает наличие некоторого отношения между ними. Таким образом, нашу идею силы можно, по-моему, отнести к прочим простым идеям.

Т е о ф и л. По существу только что перечисленные

идеи сложны. Идеи чувственных качеств считаютс

простыми только в силу нашего неведения, а другие

отчетливо известные нам идеи причисляются к простым

только в силу излишней снисходительности. Положение

вещей здесь примерно такое же, как в случае тех

общепринятых аксиом, которые могли бы и заслуживали

бы быть доказанными, подобно теоремам, и которые,

однако, выдаются за аксиомы, точно это первичные истины.

Эта снисходительность вреднее, чем думают. Правда, не

всегда можно обойтись без нее.

§ 4. Ф и л а л е т. Если обратить как следует внимание,

К оглавлению

==170

2. XXI

то тела не доставляют нам посредством чувств такой

ясной и отчетливой идеи активной силы, как та иде

которую мы получаем от рефлексии над деятельностью

нашего духа. По-моему, существует только два рода

действий, идею которых мы имеем, а именно мышление и движение. Что касается мышления, то тело не дает нам вовсе идеи его, и мы получаем ее лишь от рефлексии. Мы не получаем также от тела никакой идеи о начале движении.

Т е о ф и л. Эти рассуждения очень верны, и хот

употребляете здесь слово "мышление" в столь общем смысле, что оно включает всякое восприятие, я не буду все же спорить против такого словоупотребления.

Ф и л а л е т. Когда тело находится само в движении то это движение в нем является скорее активным действием чем пассивным состоянием. Но когда биллиардный шар

приходит в движение от удара кием, то это не активное действие шара, а просто пассивное состояние его

Т е о ф и л. На это можно кое-что возразить, так как

тела не получали бы движения от толчка, согласно

установленным законам, если бы не имели уже движени

в себе. Однако в данный момент оставим этот пункт

в стороне.

Ф и л а л е т. Точно так же когда биллиардный шар

толкает другой находящийся на его пути шар и приводит его в движение, то он только сообщает ему движение,

которое он получил, теряя ровно столько же.

Т е о ф и л. Я вижу, что пущенное картезианцами

в оборот ошибочное учение, будто тела теряют столько же движения, сколько сообщают его, - учение, опровергнутое

в настоящее время опытами и логическими доводами

и оставленное даже знаменитым автором "Разыскани

истины", специально издавшим небольшой трактат 149

в котором отказывается от него, все еще продолжает

вводить в заблуждение ученых людей, строящих рассуждения на столь ненадежном фундаменте.

Ф и л а л е т. Перенос движения дает нам лишь очень смутную идею активной силы движения, находящейся в теле, тогда как в действительности мы только видим что тело переносит движение, нисколько не порождая его.

Т е о ф и л. Я не знаю, думаете ли Вы сказать этим что движение переходит от одного предмета к другому и что при этом переносится одно и то же движений (idem numero) 150? Я знаю, что некоторые авторы, и в их числе

иезуитский патер Казати 151, решились утверждать это

==171

вразрез со всей схоластической философией. Но я сомневаюсь, чтобы Вы или Ваши ученые друзья, обыкновенно

очень далекие от подобных бредней, придерживались этого

взгляда. Однако если переносится не то же самое движение,

то надо допустить, что в получающем его теле возникает

некоторое повое движение; таким образом, тело сообщающее

движение, действовало бы подлинным образом, хот

в то же время оно страдало бы, теряя свою силу. Действительно, хотя неверно, будто тело теряет столько же

движения, сколько оно сообщает, однако оно все же теряет

его и теряет ровно столько силы, сколько оно сообщает, как я это показал в другом месте 152, так что в нем всегда следует допустить наличие силы (force) или активной силы (la puissance active). Я понимаю слово "сила" (puissance) в выше объясненном, более современном смысле, когда тенденция соединяется со способностью. Однако я все же согласен с Вами, что наиболее ясную идею активной силы мы получаем от духа. Поэтому она находится лишь в вещах, аналогичных духу, т. е. в энтелехиях: материя же как таковая содержит в себе только пассивную силу.

§ 5. Ф и л а л е т. Мы находим в себе самих силу

начинать или не начинать, продолжать или кончать

различного рода действия нашей души ч движения нашего

тела, и притом только мыслью или выбором нашею духа,

решающего, так сказать, что такое то определенное

действий должно быть совершено или не совершено. Эту

силу мы называем волей (volonte). Актуальное проявление

этой силы называют хотением; прекращение или совершение

действия, вытекающего из такого проявления души, наущается произвольным, а всякое действие, совершающеес

без подобного воздействия души, называется непроизвольным.

Т е о ф и л. Я нахожу все это очень удачным и правильным. Однако, выражаясь более точно и забегая, может быть, несколько вперед, я скажу, что хотение есть усилие или стремление (conatus) направиться к тому, что считаешь хорошим, и удаляться от тою, что считаешь дурным, так что это стремление непосредственно вытекает из сознания добра и зла. Дополнением к этому определению является знаменитая аксиома, что из желания и возможности, взятых вместе, следует действие. так как из всякого стремления следует действие, если к этому нет препятствий. Таким образом, из этого соnatus следуют не только произвольные внутренние действия нашего духа. но

==172

2, XXI

и внешние, т. е. произвольные движения нашего тела,

в силу связи души и тела, причину которой я объяснил

в другом месте. Существуют еще усилия, которые вытекают

из незаметных восприятии, не сознаваемых нами, и которые

я предпочитаю называть аппетициями (appetitions),

а не хотениями (хотя существуют также сознаваемые нами

аппетиции), так как произвольными действиями мы

называем такие действия, которые мы можем воспринимать

и на которые может направиться наша рефлексия,

поскольку они руководствуются идеей добра или зла.

Ф и л а т е т. Сила восприятия есть то, что называем разумением. Существует восприятие идей, восприятие значения знаков и, наконец, восприятие согласия или несогласия между нашими идеями.

Т е о ф и л. Мы воспринимаем множество идей в себе

и вне себя, которых мы не разумеем, а разумеем мы их

тогда, когда у нас имеются отчетливые идеи их вместе со

способностью размышлять и извлекать из них необходимые

истины. Вот почему животные лишены разумения (entendement) по крайней мере в указанном смысле слова, хотя они обладают способностью сознавать более заметные

и выделяющиеся впечатления, как, например, кабан

замечает человека, о котором он имел прежде только простое восприятие, такое же неотчетливое, как и о всех других предметах, которые попадались ему на глаза 1и лучи которых падали на его хрусталик. Таким образом, по-моему, разумение соответствует тому, что римляне называли интеллектом, а деятельность этой способности называетс

интеллектуальной (intellection), представляющей отчетливое восприятие в соединении со способностью размышлять (reflechir), которой нет у животных. Всякое восприятие в соединении с этой способностью есть мышление

(pensee). которое я так же отрицаю у животных, как и разумение, так что можно сказать, что интеллектуальная деятельность имеется тогда, когда мышление отчетливо. Что

же касается восприятия значения знаков, то его можно

в данном случае не отличать от восприятия обозначаемых

идей.

§ 6. Ф и л а л е т. Обыкновенно говорят, что разумение и воля суть две способности души – термин

довольно удобный, если бы им пользовались так, как следовало бы пользоваться всеми словами, т. е. остерегаясь, чтобы они не породили какой-нибудь путаницы в мыслях людей, как это, по-моему, в данном случае произошло. Когда нам говорят,

2. XXI

==173

что воля - это та высшая способность души, котора

управляет и распоряжается всеми вещами, что она

свободна или несвободна, что она определяет низшие

способности, что она следует велениям разума, то я боюсь

(хотя смысл этих выражении может быть понят ясно

и отчетливо), чтобы это не породило у многих людей

неотчетливой идеи о соответствующих самостоятельных

деятелях, действующих в нас.

Т е о ф и л. Вопрос о том, имеется ли реальное

различие между душой и ее способностями и отличается ли

реально одна способность от другой, занимал очень долго

различные направления схоластической философии. Реалисты отвечали на него положительно, номиналисты отрицательно.

Тот же самый вопрос о реальности поднимался в применении к ряду других абстрактных существ, которым предстоит та же участь. Но я не думаю, чтобы нам нужно было здесь заниматься решением этого вопроса и углубляться в его тернистые дебри, хотя, насколько я помню, Эпископий 153 считал его столь важным, что, по его мнению, нельзя было бы защищать тезиса о свободе человека, если бы способности души были реальными существами. Однако, если бы они даже были реальными и различными существами, все же неправильно было бы их называть реальными деятелями. Действуют не качества или способности, а субстанции посредством способностей.

§ 8. Ф и л а л е т. Человек свободен постольку, поскольку обладает силой мыслить или не мыслить, двигаться или не двигаться в соответствии с предпочтением или выбором его собственного духа.

Т е о ф и л. Термин свобода очень двусмыслен. Существует юридическая и фактическая свобода. Согласно

юридической свободе, раб совсем несвободен, крепостной не

вполне свободен, но бедняк столь же свободен, как и богач.

Фактическая свобода заключается либо в силе делать то, что хочешь, либо в силе хотеть как должно. Вы говорите о свободе действии, и она имеет свои степени и разновидности. Вообще говоря, тот, у кого больше средств, более свободен делать то, что он хочет но под свободой понимают, в частности, свободу пользования вещами, находящимися обыкновенно в нашей власти, и особенно свободное пользование нашим телом. Так, тюрьма и болезни,

мешающие нам сообщать нашему телу и нашим членам движения, которые мы хотим и которые мы обыкновенно

==174

2. XXI

можем сообщать им, лишают нас свободы. В этом смысле

заключенный не свободен, а паралитик не пользуетс

свободно своими членами. Свобода хотеть тоже понимаетс

в двух различных смыслах. Во-первых, ее противопоставляют

несовершенству или рабству 154 духа; мы имеем здесь дело со стеснением или принуждением, но принуждением внутренним, подобным тому, которое вытекает из страстей. Во-вторых, свободу противопоставляют необходимости.

В первом смысле стоики говорили, что только мудрец свободен, и действительно дух не бывает свободен, если он одержим сильной страстью, так как мы тогда не способны хотеть как должно, т. е. обдумав надлежащим образом. В этом смысле только Бог вполне свободен, а сотворенные духи свободны лишь постольку, поскольку они возвышаются над страстями. Эта свобода относится собственно к нашему разуму (entendement). Но свобода духа в противоположность необходимости относится к чистой воле, поскольку она отлична от разума. Это называется свободой выбора, которая заключается в том, чтобы более сильные доводы и впечатления, доставляемые разумом воле, не мешали акту воли быть случайным (contingent) и не сообщали ему абсолютной и, так сказать, метафизической необходимости. В этом смысле я обыкновенно говорю, что разум может детерминировать волю в соответствии с преобладающими восприятиями и доводами, но способом, который при всей своей достоверности и бесспорности склоняет, не принуждая.

§ 9. Ф и л а л е т. Полезно указать также, что никто не решился еще назвать свободным деятелем мяч, все равно,

приведен ли он в движение ракеткой или находитс

в покое. Объясняется это тем, что мы не думаем, чтобы мяч

мыслил или чтобы он обладал хотением, заставляющим его

предпочесть движение покою.

Т е о ф и л. Если бы свободным было то, что действует без препятствий, то мяч, однажды приведенный в движение по гладкой плоскости, был бы свободным деятелем. Но уже Аристотель удачно заметил 155, что свободными действиями мы называем не просто те, которые спонтанны, но те, которые вдобавок обдуманны.

Ф и л а л е т. Вот почему мы рассматриваем движение

или покой мячей как необходимость.

Т е о ф и л. Термин необходимый требует столь же

осторожного обращения, как и термин свободный. Условную

истину, гласящую: если предположить, что мяч

2, XXI

==175

движется по гладкой плоскости, не встречая препятствий,

то он будет продолжать то же самое движение, - эту истину

можно считать в известной мере необходимой, хотя по

существу это заключение не носит вполне математического

характера, а является, так сказать, предположительным

и основывается на мудрости творца, не изменяющего своих

действий без какого-нибудь основания, которого, как

предполагается, нет в данном случае. Но абсолютное

положение, гласящее: данный мяч находится теперь

в движении в этой плоскости, есть лишь случайная истина,

и в этом смысле мяч есть случайный, несвободный деятель.

§ 10. Ф и л а л е т. Предположим, что кого-нибудь во

время глубокого сна унесли в комнату, где находитс

человек, с которым ему очень хочется повидатьс

и поговорить, и что за ним заперли дверь на ключ. Он

просыпается и рад встрече с этим человеком, с удовольствием оставаясь в комнате. Вряд ли кто усомнится в том, что он остается добровольно в этом месте, однако он не свободен выйти из него, если этого захочет. Таким образом, свобода не есть идея, относящаяся к хотению.

Т е о ф и л. Я нахожу этот пример удачным, так как он показывает, что в известном смысле некоторое действие или состояние может быть добровольным, не будучи свободным. Однако философы и теологи, спорящие о свободе воли, имеют в виду нечто совершенно иное.

§ 11. Ф и л а л е т. Свободы нет. когда паралич мешает ногам повиноваться побуждению духа, хотя сам паралитик может добровольно оставаться в этом положении, когда он предпочитает сидеть, не переменяя места. Таким образом, добровольное противопоставляется не необходимому, а недобровольному.

Т е о ф и л. Я готов признать точность такого способа выражения, по он расходится с обычным словоупотреблением; когда противопоставляют свободу необходимости, имеют в виду не внешние действия, но сам акт хотения.

§ 12. Ф и л а л е т. Бодрствующий человек не более

свободен мыслить или не мыслить, чем он свободен

помешать или не помешать своему телу касаться других

тел. Но часто от него зависит перенести свои мысли от

одной идеи к другой. И в этом случае он столь же свободен

по отношению к своим идеям, как и по отношению к толам,

на которые он опирается, так как он может по своему

произволу перейти от одного к другому. Имеются, однако,

идеи, которые, подобно некоторым движениям, так крепко

==176

засели в духе, что при известных обстоятельствах от них

нельзя избавиться, несмотря на все усилия. Человек,

подвергнутый пытке, не свободен избавиться от идеи боли,

а бурная страсть действует иной раз на наш дух так, как

ураган действует на наши тела.

Т е о ф и л. Существуют порядок и связь в мыслях, как они существуют в движениях, так как одно совершенно

соответствует другому, хотя в случае движений детерминирование слепо, а у мыслящих существ, которых

соображения о добре и зле только склоняют, не принуждая,

оно наоборот, свободно приносит характер выбора. Душа,

представляя тела, сохраняет свои совершенства, и хот

в непроизвольных действиях она зависит от тела (если это

правильно понимать) но в других действиях от него

независима и ставит тело в зависимость от себя. Но эта

зависимость только метафизического характера и заключается в том, что Бог, регулируя одно из них, принимает во внимание другою, причем уделяет большее внимание душе или телу в зависимости от изначальных совершенств каждого существа: между тем физическая зависимость заключается в непосредственном воздействии, испытываемом одним от другого, от которого оно зависит. Кроме того, нам приходят в голову непроизвольные мысли, отчасти извне, от предметов, действующих на наши чувства,

отчасти изнутри, под влиянием впечатлений (часто незаметных), остающихся от предыдущих восприятии, которые продолжают свое действие и смешиваются с новыми восприятиями. Мы в этом отношении пассивны, и, даже когда мы бодрствуем, в нас возникают, как в сновидениях, не будучи призванными, образы (употребляя это слово, я имею виду представления не только фигур, по также звуков и других чувственных качеств). Немецкий язык называет их fliegende Gedanken – мимолетные мысли, не находящиеся в нашей власти. В них встречается иногда немало нелепостей, которые смущают совесть добродетельных людей и дают работу казуистам и духовникам.

Это похоже на волшебный фонарь, показывающий фигуры на стене по мере того как что-то поворачивается внутри его, но наш дух, заметив образ, который ему нравится, может сказать: "Остановись!" - и, так сказать, задержать его. Кроме того, дух может, если захочет, последовать за определенными рядами мыслей, ведущими к другим рядам. Но это происходит, когда внутренние или внешние впечатления не имеют перевеса. Правда, в этом

==177 2. XXI

отношении люди резко отличаются друг от друга как по

темпераменту, так и по умению подчинять себе свои мысли,

так что один может совладать с впечатлениями, которым

другой отдается целиком.

§ 13. Ф и л а л е т. Необходимость имеет место повсюду, где совершенно не участвует мысль. Когда эта

необходимость наблюдается у деятеля, способного к хотению, и когда начало или продолжение некоторого действия противно предпочтению его духа, то я называю принуждением; когда же препятствие какому-нибудь действию или его прекращение противно хотению этого деятеля, то

я позволю себе назвать это обузданием (cohibition). Что

касается деятелей, абсолютно лишенных мысли и хотения,

то они действуют с необходимостью во всех случаях.

Т е о ф и л. По-моему, хотя хотения случайны, но

необходимость должна противопоставляться, собственно

говоря, не хотению, а случайности, как я уже это заметил

в § 9, и необходимость не следует смешивать с детерминированном, ибо связи или детерминирования в мыслях не меньше, чем в движениях (быть детерминированным – это нечто совершенно иное, чем быть толкаемым или

принуждаемым). И если мы не всегда замечаем причину,

которая детерминирует нас или воздействием которой мы

детерминируемся 156, то происходит это потому, что мы так

же не способны сознавать весь механизм нашего духа и его

мыслей, чаще всего незаметных и неотчетливых, - как не

способны разобраться во всех пружинах механизма,

вложенного природой в наше тело. Поэтому если под

необходимостью понимать достоверное детерминирование

человека, которое совершенный дух мог бы предвидеть,

в совершенстве зная все обстоятельства того, что

происходит внутри и вне этого человека, то, разумеется,

всякий свободный акт необходим, поскольку мысли так же

детерминированы, как и представляемые ими движения.

Но следует отличать необходимое от случайного, хот

и детерминированного; не только случайные истины не

необходимы, но и связи их не всегда абсолютно необходимы,

так как надо признать, что следствия в сфере

необходимости и следствия в сфере случайности детерминируются различным образом. Математические и метафизические следствия имеют принудительную необходимость, а физические и моральные следствия склоняют, не принуждая даже физическому свойственно нечто моральное и произвольное по отношению к Богу, поскольку

==178

2, XXI

законы движения не имеют иной необходимости, кроме

необходимости выбора лучшего. Но Бог выбирает свободно,

хотя он недетерминирован выбирать лучшее, а так как сами

тела не выбирают (ибо Бог выбирал за них), то, согласно

обычному словоупотреблению, их называют необходимыми

деятелями. Я не стану противиться этому, лишь бы -не

смешивали необходимого и детерминированного и лишь бы

не воображали, будто свободные существа действуют

недетерминированным образом; заблуждение это, жертвой

которого стали некоторые мыслители, пагубно для самых

важных истин, даже для такой основной аксиомы, что

ничто не происходит без основания, - аксиомы, без которой нельзя доказать как следует ни бытия Божия. ни других

истин. Что касается принуждения, то полезно различать

два вида его. Одно - физическое, как, например, когда

заключают человека против его воли в тюрьму или когда его

сбрасывают в пропасть; другое - моральное, как, например,

принуждение, вызываемое мыслью о большом зле, так

как порождаемое им действие, хотя и вынужденное

известным образом, остается все же добровольным.

Принуждение может быть также основано на ожидании

большого блага, как. например, когда искушают человека,

предлагая ему чрезвычайно большие выгоды, хотя обычно

это не называют принуждением

§ 14. Ф и л а л е т. Посмотрим теперь, нельзя ли

закончить старый, по, по моему мнению, очень неразумный,

потому что непонятный, спор, а именно: свободна ли вол

человека или нет?

Т е о ф и л. Есть все основания протестовать против

странного поведения людей, мучающихся и из-за плохо

поставленных вопросов они ищут то, что знают, и не знают

того, что ищут.

Ф и л а л е т. Свобода, которая есть лишь способность, присуща исключительно деятелям и не может быть атрибутом или модификацией воли, которая сама только не что иное, как некоторая способность.

Т е о ф и л. Вы правы, если иметь в виду принятое

словоупотребление, которое можно, однако, до некоторой

степени извинить. Так, обыкновенно приписывают способность теплоте или другим качествам, имея в виду тело, поскольку оно обладает этим качеством. Точно так же здесь имеется в виду вопрос, свободен ли человек, пользуясь волен.

§ 15. Ф и л а л е т. Свобода есть способность человека

==179

2 XXI

совершить какое-нибудь действие или не совершить его

сообразно своему хотению.

Т е о ф и л. Если бы люди понимали под свободой

только это, когда они спрашивают, свободна ли воля или

существует ли свобода выбора, то их вопрос был бы

действительно нелепым. Но мы увидим сейчас, что они

имеют при этом в виду, и я уже выше коснулся этого.

Правда, они (по крайней мере многие из них) не

перестают - но исходя из другого принципа - требовать

здесь нелепого и невозможного, претендуя на какую-то

абсолютно фантастическую и неосуществимую свободу

равновесия, которая была бы им совершенно не нужна,

если бы они могли даже иметь ее, т. е. если бы они обладали свободой хотеть вразрез со всеми действиями, исходящими от разума, что уничтожило бы подлинную свободу вместе с разумом и поставило бы нас ниже животных.

§ 17. Ф и л а л е т. Тот, кто сказал бы, что способность говорить направляет способность петь и что способность петь 158 повинуется или не повинуется способности говорить, выражался бы столь же правильно и понятно, как тот, кто сказал бы (а так обыкновенно выражаются), что воля направляет разум и что разум повинуется или не повинуется воле.

§ 18. Тем не менее этот способ выражения одержал

верх и вызвал, если я не ошибаюсь, большую путаницу,

так как способность мыслить столь же мало действует

на способность выбирать, как способность петь 159 - на

способность танцевать.

§ 19. Я согласен, что та или иная мысль может

доставить человеку повод проявить свою способность

выбора, а сделанный духом выбор может быть причиной

того, что он мыслит в настоящий момент о той или иной

вещи, подобно тому как пение известной мелодии может

быть поводом для исполнения известного танца.

Т е о ф и л. Дело не ограничивается одним доставлением поводов, так как здесь налицо некоторая зависимость. Мы можем хотеть только то, что находим хорошим, и в соответствии с развитием способности разумения выбор воли у человека становится лучшим; с другой стороны, человек в соответствии с силой своей воли детерминирует мысли согласно своему выбору, а не детерминируется и не увлекается непроизвольными восприятиями.

Ф и л а л е т. Способности суть отношения, а не

деятели.

К оглавлению

==180

2, XXI

Т е о ф и л. Если существенные способности только

отношения и не прибавляют ничего к сущности, то

случайные или подверженные изменению качества и способности нечто иное, и о последних можно сказать, что

один из них часто зависят в своих проявлениях от других.

§ 21. Ф и л а л е т. Вопрос, по-моему, не в том, свободна ли воля - говорить так - значит выражаться очень

неточно, - а в том, свободен ли человек. Если принять это, то я утверждаю, что, поскольку кто-нибудь может

направлением или выбором своего духа оказывать предпочтение существованию какого-нибудь действия его

несуществованию и наоборот, т. е. поскольку он может

сделать, чтобы оно существовало или не существовало

в соответствии с его хотением, постольку он свободен. Едва ли мы в состоянии сказать, возможно ли представить себе более свободное существо, чем существо, способное делать то, что оно хочет; таким образом, человек, как мне кажется, настолько свободен по отношению к действиям, зависящим от этой его способности, насколько свобода может, осмелюсь так выразиться, сделать его свободным.

Т е о ф и л. Когда рассуждают о свободе воли или

о свободе выбора, то не спрашивают, может ли человек

сделать то, что он хочет, а спрашивают, обладает ли

достаточной независимостью его воля. Не спрашивают,

свободны ли его руки или ноги, а спрашивают свободен ли

его дух и в чем состоит эта свобода. В этом отношении один дух может быть свободнее другого, а высшему духу

присуща совершенная свобода, к которой его творени

вовсе не способны.

§ 22. Ф и л а л е т. Но люди, будучи от природы

любознательны и желая сбросить с себя, насколько можно,

всякую мысль о вине, хотя бы ставя себя этим в положение

худшее, чем роковая необходимость, не довольствуютс

этим.

Если свобода не идет дальше этого, то она им не по

вкусу, и если человек не свободен хотеть, как свободен

делать то, что он хочет, то это, по их мнению, убедительно доказывает, что он совсем не свободен.

§ 23. Я же думаю, что человек не может быть

свободным по отношению к определенному акту воли,

направленному на действие, находящееся в его власти, раз

это действие представилось его духу. Причина этого

очевидна: действие, зависящее от воли, должно неизбежно

2,-XXI

==181

либо существовать, либо не существовать, а так как его

существование или несуществование не может не следовать

в точности детерминированию и выбору воли человека, то

он не может не хотеть существования или несуществовани

этого действия.

Т е о ф и л. Я готов думать, что можно приостановить

свои выбор и что это часто имеет место, особенно когда

какие-нибудь другие мысли прерывают обдумывание;

таким образом, хотя действие, которое обдумывают, должно

существовать или не существовать, отсюда не следует

вовсе, что необходимо решить вопрос о его существовании

или несуществовании, так как несуществование может

иметь место и при отсутствии решения. Подобным образом

судьи ареопага фактически оправдали того человека, дело

которого они нашли слишком сложным, отложив процесс

на очень долгий срок, взяв сто лет на его обдумывание.

Ф и л а л е т. Если понимать свободу человека таким

образом, т. е. если принять, что акт хотения зависит от его воли, то должна существовать другая, предшествующа

воля или способность хотеть, чтобы детерминировать акты

этой воли, и еще одна, чтобы детерминировать эту вторую

волю, и так далее до бесконечности, так как, где бы мы ни

остановились, действия последней воли не могут быть

свободными.

Т е о ф и л. Мы действительно выражаемся неточно,

говоря, что мы хотим хотеть. Мы не хотим хотеть, а хотим

делать; если же мы хотели бы хотеть, то мы хотели бы

хотеть и так далее до бесконечности. Однако не

следует упускать из виду, что посредством произвольных

(volontaires) действий мы часто содействуем косвенным

образом другим произвольным действиям, и, хотя невозможно

хотеть того, чего хочешь, как невозможно даже судить

о том, чего хочешь, можно, однако, заранее сделать

так, чтобы с течением времени судить о том или хотеть того, чего желал бы иметь возможность хотеть или о чем хотел бы судить в настоящее время. Привязываются к людям,

к книгам, разделяют соответствующие точки зрени

и направления и не обращают внимания на то, что исходит

от противоположного направления, и благодаря этим

приемам и тысяче других, которыми обычно пользуютс

без всякого умысла и не думая об этом, умудряются себ

обмануть или по крайней мере измениться и в зависимости

от того, с кем встречаются, либо исправиться, либо

испортиться.

==182

2. XXI

§ 25. Ф и л а л е т. Так как человек, очевидно, не

свободен хотеть или нет, то первым вопросом после

этого является, свободен ли человек хотеть то, что ему

нравится из двух вещей, например движение или покой? Но

нелепость самого этого вопроса столь очевидна, что его

достаточно, чтобы убедить всякого, кто поразмыслит над

этим. что свобода ни в косм случае не относится к воле.

Спрашивать, свободен ли человек хотеть то, что ему

нравится - двигаться или быть в покое, говорить или

молчать, - это все равно что спрашивать, может ли человек

хотеть то, что он хочет, или может ли ему нравится то, что ему нравится, - вопрос, на который, по-моему, незачем

давать ответ.

Т е о ф и л. Тем не менее люди находят здесь затруднение, заслуживающее разрешения. Они говорят, что, узнав и обдумав все, они способны хотеть не только то, что им больше нравится, но и совершенно противоположное, для того только, чтобы показать свою свободу. Но следует

принять во внимание, что этот каприз, или это упрямство,

или но крайней мере это соображение, мешающее им

следовать другим соображениям, входит в общий итог

it заставляет их склоняться к тому. что без этого им бы вовсе не нравилось, так что выбор всегда определяется восприятием.

Таким образом, мы хотим не того, что мы могли бы хотеть, а того, что нравится, несмотря на то что воля, как я уже указывал, может косвенным образом, как бы издалека содействовать тому, чтобы какая-нибудь вещь нравилась или не нравилась. А так как люди не разбираются во всех этих различных моментах, то не удивительно, что они запутываются в этом сложном вопросе.

§ 29. Ф и л а л е т. Когда спрашивают, что именно

детерминирует волю, то правильный ответ заключаетс

в том, что ее детерминирует дух. Если этим ответом не

удовлетворяются, то, очевидно, смысл заданного вопроса

сводится к следующему: что заставляет дух в каждом

отдельном случае побуждать к такому-то определенному

движению или покою свойственную ему общую силу

(puissance) направлять свои способности к движению или

покою? На это я отвечаю: то, что побуждает нас оставатьс

в том же состоянии или продолжать то же самое действие,

есть исключительно удовлетворенность настоящим моментом.

Наоборот, мотивом к перемене является всегда некоторое

беспокойство.

2, XXI

==183

Т е о ф и л. Это беспокойство, как я показал в предыдущей главе, не всегда является неудовольствием, подобно тому как спокойствие не всегда является удовлетворением или удовольствием. Часто какое-нибудь незаметное восприятие, которое нельзя ни отличить, ни вскрыть, склоняет нас скорее в одну сторону, чем в другую, хотя мы не можем объяснить причины этого.

§ 30. Ф и л а л е т. Не следует смешивать волю и желание. Человек желает избавиться от подагрических болей, но если он знает, что удаление этих болей может вызвать перемещение болезнетворной жидкости в более важную для жизни часть организма, то его воля не может побуждаться ни к какому действию, способному устранить эту боль.

Т е о ф и л. Это желание есть своего рода побуждение

(velleite) по сравнению с настоящей волей: мы хотели бы,

если бы не боялись большего зла в случае получения того,

что мы хотим, или, может быть, не надеялись на большее

благо, если бы обошлись без него. Однако можно сказать,

что человек хочет избавиться от подагры известной

степенью хотения, но не всегда доходящей до последнего

усилия. Это хотение называется побуждением, если оно

содержит в себе некоторое несовершенство или бессилие.

§ 31. Ф и л а л е т. Важно, однако, обратить внимание на то обстоятельство, что волю детерминирует к действию не наибольшее благо, как это обыкновенно думают, а скорее какое-нибудь имеющееся в настоящий момент беспокойство, обычно наиболее неотступное. Его можно назвать желанием, так как последнее есть действительно беспокойство духа, вызываемое недостатком некоторого отсутствующего блага, за исключением желания быть избавленным от страдания. Не всякое отсутствующее благо причиняет страдание, соответствующее превосходству качеств, которые имеются в нем или которые мы признаем в нем, между тем как всякое страдание вызывает желание, равное ему; происходит это потому, что отсутствие блага не всегда бывает злом, каким является наличие страдания. Вот почему можно без боли думать об отсутствующем благе: но в той мере, в какой имеется желание, имеется и беспокойство.

§ 32. Кто не испытывал в желании того, что мудрец

говорит про надежду (Притчи Соломона XIII 12),

а именно что, будучи отложена, она заставляет томитьс

сердце? Рахиль восклицает (Бытие XXX I): "Дай мне

детей, или я умру!"

==184

2, XXI

§ 34. Когда человек вполне удовлетворен своим

состоянием или абсолютно свободен от всякого беспокойства, то какое может у него остаться другое хотение, кроме хотения пребывать в этом состоянии? Поэтому мудрый наш творец вложил в людей неприятные ощущения голода и жажды и другие естественные желания, чтобы побудить и детерминировать их волю к заботе о самосохранении и продолжении их рода. Лучше, говорит апостол Павел (Первое послание к коринфянам VII 9), вступить в брак, чем вожделеть. Действительно, ощущение в настоящем незначительного вожделения более властно над нами, чем приманки величайших, но далеких удовольствий.

§ 35. Положение, что благо, и притом наибольшее

благо, детерминирует волю, так прочно утвердилось, что

я нисколько не удивляюсь, что и сам некогда считал его

бесспорным. Однако после тщательного исследовани

я вынужден прийти к выводу, что благо, и наибольшее

благо, - пусть даже признанное таким - по детерминирует

волю, если только соразмерно его достоинству не

усилится наше желание и не вызовет в нас беспокойство его

отсутствием. Предположим, что кто-нибудь настолько

убежден в преимуществе добродетели, что считает ее

необходимой для всякого, кто ставит себе какие-либо

высокие цели в этой жизни или надеется на блаженство

в загробной жизни. Однако, пока он не алчет и не жаждет

правды, воля его никогда не будет детерминироватьс

к действию, побуждающему его преследовать это высшее

благо, и какое-нибудь другое неожиданное беспокойство

увлечет его волю к иным действиям. С другой стороны,

предположим, что какой-нибудь пьяница сознает, что

своим образом жизни он разрушает свое здоровье

и расстраивает свое состояние, что он покроет себя позором, навлечет на себя болезни и впадет, наконец, в нищету, так что не сумеет даже удовлетворить владеющую им страсть; однако приступы беспокойства, испытываемого им в отсутствие собутыльников, влекут его в привычные часы в кабак, хотя он видит перед собой гибель своего здоровья и своего состояния, а может быть, и утрату загробного блаженства, причем последнее он сам не считает незначительным благом и сознает, что оно гораздо важнее удовольствия от выпивки или пустой болтовни пьяной компании. Таким образом, не от недостатка созерцания высшего блага он упорствует в своем беспутстве: он видит и сознает его превосходство, и в промежутках между часами попоек он

2, XXI

==185

стремится к этому высшему благу; но когда его начинает

мучить беспокойство от отсутствия привычного удовольствия, то благо это, превосходство которого над выпивкой он признает, не имеет больше власти над ним; овладевающее им беспокойство детерминирует его волю к привычному действию и, усилившись благодаря этому, одерживает новую победу, хотя в то же самое время он дает себе тайные клятвы не делать больше этого и воображает, что это в последний раз он действует вразрез со своими важнейшими интересами. Таким образом, время от времени он может сказать себе:

Video meliora proboquе.

Detcriora sequor 160.

Это признаваемое всеми истинным изречение, которое

с избытком подтверждается постоянным опытом, легко

понять, если принять во внимание вышеуказанное

соображение, и его, пожалуй, нельзя понять ни в каком

другом смысле.

Т е о ф и л. В сказанном Вами немало прекрасного

и ценного. Однако я не хотел бы отказаться из-за этого от

старых аксиом, что воля направляется к наибольшему

благу или же избегает наибольшего зла. Если мы так мало

заботимся об истинных благах, то зависит это в значительной мере от того, что в вопросах и случаях, в которых не принимают участия чувства, большинство наших мыслей, так сказать, глухо (по-латыни я их называю cogitationes саесае 161), т. е. лишено восприятия и ощущения и заключается в простом манипулировании символами, как у тех, кто пользуется алгебраическими формулами, обращаясь только время от времени к изучаемым геометрическим фигурам.

Слова выполняют при этом ту же самую функцию, какую

выполняют арифметические или алгебраические знаки. Мы

часто рассуждаем с помощью слов, почти не представл

себе самого предмета. Но такое знание не может задевать

нас; нужно нечто яркое, чтобы нас тронуть. Однако люди

чаще всего думают о Боге, добродетели, блаженстве таким

именно образом: они говорят и рассуждают, не име

определенных, соответствующих этим словам идей. Объясняется это не тем, что они не могут их иметь - ведь они находятся в их духе, но они не дают себе труда продолжить анализ. Иногда они имеют идеи, но очень слабые, какого-нибудь отсутствующего блага или зла. Не удивительно поэтому, если эти идеи нас не трогают. Таким образом, если мы предпочитаем худшее, то делаем это

==186

2,ХХI

потому, что чувствуем заключающееся в нем благо, не чувствуя ни содержащегося в нем зла, ни блага, содержащегося в противоположном поступке. Мы предполагаем и думаем, или, вернее, мы только повторяем, полагаясь на других или в лучшем случае на память о своих прошлых рассуждениях, что наибольшее благо присуще лучшей из двух

возможностей, а наибольшее зло - худшей. Но когда мы не

видим их перед собой, то наши мысли и наши рассуждения,

идя вразрез с тем, что мы ощущаем, представляют собой

своего рода попугаиничанье, которое ничего не дает духу;

если же мы не примем мер для борьбы с этим, то все пойдет

прахом, как я уже заметил выше (гл. II, § 11). Прекраснейшие предписания морали вместе с лучшими

правилами благоразумия находят отклик только в душе,

которая чувствительна к ним (либо непосредственно, либо

же, поскольку это не всегда возможно, хоть косвенным

образом, как я это вскоре покажу) и не чувствительна

к тому, что им противоречит. Цицерон в одном месте удачно

замечает 162, что если бы наши глаза могли видеть красоту

добродетели, то мы пылко возлюбили бы ее; но так как ни

этого, ни ему подобного не бывает, то не удивительно, что

в борьбе между плотью и духом дух так часто оказываетс

побежденным, потому что он не пользуется как следует

своими преимуществами 163. Эта борьба есть не что иное,

как противоборство различных стремлений, имеющих

источником, с одной стороны, неотчетливые мысли,

а с другой - отчетливые. Неотчетливые мысли часто ясно

осознаются нами, а наши отчетливые мысли бывают

обыкновенно ясны только потенциально; они могли бы быть

ясными, если бы мы постарались проникнуть в смысл слов

или знаков, но так как по небрежению или по недостатку

времени мы этого не делаем, то нам остается только

противопоставлять ярким ощущениям одни слова или

в лучшем случае слишком слабые образы. Я знал одного

человека, занимавшего видное место в церковной и

гражданской иерархии, которого болезнь заставила перейти

на диету, и он сознавался мне, что не мог сопротивлятьс

искушению от запаха мясных блюд, которые проносили

Другим мимо занимаемых им комнат. Это, разумеется,

постыдная слабость, по люди таковы. Однако если бы дух

умел правильно пользоваться своими преимуществами, то

Он вышел бы победителем. Следовало бы начать с воспитания, организовав последнее так, чтобы сделать истинное

2, XXI

==187

благо и истинное зло как можно более ощутимыми,

преобразуя для этого абстрактные понятия о них в наиболее

соответствующие им факты. А взрослый человек, лишенный

отменного воспитания, должен начать - лучше

поздно, чем никогда - искать светлых и разумных

удовольствий, чтобы противопоставить их смутным, но

захватывающим нас чувственным удовольствиям. И действительно, даже божественная благодать есть удовольствие, несущее с собой просветление. Таким образом, если человек испытывает добрые побуждения, то он должен составить себе на будущее законы и правила и строго выполнять их, избегая случаев, способных совратить его либо сразу, либо постепенно в зависимости от обстоятельств.

Своевременно предприняв путешествие, влюбленный

может исцелиться от своей страсти; уединение спасает

нас от приятелей, усиливающих в нас дурные наклонности.

Франциск Борджиа, генерал иезуитов (впоследствии

причисленный к лику святых), когда он вел еще светский

образ жизни, привык много выпивать; задумав уйти из

мира, он мало-помалу отучился от этого, роняя каждый

день капельку воска в бокал вина, из которого он привык

пить. Опасным склонностям следует противопоставить

какую-нибудь, невинную склонность, как, например,

занятие земледелием, уход за садом; надо избегать

праздности; надо коллекционировать достопримечательности

природы и искусства; надо производить опыты

и исследования; надо заняться каким-нибудь серьезным

делом, если но имеешь его, или надо вести интересные

беседы, читать полезные и приятные книги. Одним словом,

надо воспользоваться хорошими побуждениями как призывающим нас к себе гласом божьим, чтобы принять

действенные решения. И так как мы не можем производить

всегда анализ понятий истинного блага и истинного зла,

завершающийся восприятием заключенных в них удовольствий

и страданий, чтобы испытать воздействие последних,

то надо раз навсегда принять себе за закон полагатьс

впредь на однажды понятые решения разума и следовать

им, хотя впоследствии они обыкновенно воспринимаютс

только как смутные мысли, лишенные чувственной

привлекательности. Это необходимо, чтобы стать наконец

господином над страстями, а также над едва уловимыми

склонностями или беспокойствами, приобретя привычку

действовать согласно разуму, делающую добродетель

приятной и как бы естественной. Но здесь но место

==188

преподавать правила морали или духовные наставлени

для упражнения в подлинном благочестии; достаточно, что,

анализируя образ действий нашей души, мы замечаем

источник наших слабостей, знание которого принесет

с собой и знание лекарств от них.

§ 36. Ф и л а л е т. Переживаемое нами в данный

момент беспокойство одно только действует на волю

и направляет ее естественным образом к тому счастью,

к которому мы все стремимся всеми нашими действиями,

так как каждый считает страдание и uneasiness (т. е. беспокойство, или, вернее, неудобство, благодаря которому нам становится не по себе) несовместимыми со счастьем.

Достаточно небольшого страдания, чтобы испортить все

наши удовольствия. Следовательно, моментом, постоянно

детерминирующим выбор нашей воли к ближайшему

действию, является всегда удаление страдания, если мы

испытываем какое-нибудь влияние его, и это удаление

является первым шагом к счастью.

Т е о ф и л. Если Вы понимаете Ваше uneasiness, или

беспокойство, в смысле подлинного неудовольствия, то я не

могу согласиться с тем, что оно является единственным

стимулом. Чаще всего этим стимулом являются те едва

уловимые восприятия, которые можно было бы назвать

неосознаваемыми (inaperceptibles) страданиями, если бы

понятие страдания не заключало в себе осознани

(aperception). Эти малые побуждения постоянно толкают

нас к освобождению от малых препятствий, к чему

стремится без нашего ведома наша природа. В этом

и заключается то беспокойство, которое мы ощущаем, не

понимая его, и под влиянием которого мы действуем, когда

нас одолевают страсти, равно как и тогда, когда мы

кажемся совершенно спокойными, так как мы всегда

совершаем какие-нибудь действия или движения, вытекающие

из стремления нашей природы достигнуть как можно

большего удовлетворения (aise).

Это и детерминирует нас до всякого обдумывания в самых безразличных, как нам кажется, случаях, потому

что мы никогда не находимся в полном равновесии и не

можем находиться как раз посередине между двум

возможностями. Но если бы эти элементы страдани

(превращающиеся иногда, когда они слишком усиливаются,

в подлинное страдание или неудовольствие) были

настоящими страданиями, то мы были бы всегда

несчастными, преследуя с жаром и беспокойством искомое

2, XXI

==189

благо. Но наблюдается как раз противоположное, и, как

я уже сказал выше (§ 6 предыдущей главы), накопление

этих небольших непрерывных побед природы, котора

достигает все большего удовлетворения, стремясь к благу

и наслаждаясь образом его или ослабляя чувство страдания,

само уже есть значительное удовольствие и часто дороже

самого наслаждения благом. И не только нельзя считать

это беспокойство вещью, несовместимой со счастьем, но,

наоборот, я нахожу, что беспокойство принадлежит

к сущности счастья сотворенных существ, заключающегос

не в полном обладании, от которого они стали бы бесчувственными и как бы тупыми, но в постоянном непрерывном продвижении к большим благам, которое сопровождается желанием или по крайней мере постоянным беспокойством в том смысле, как я его только что объяснил, причем последнее не доходит до того, чтобы стать тягостным, а ограничивается элементами или зачатками страдания, незаметными в отдельности, но способными служить стимулом для возбуждения воли. Таково, например, действие аппетита у здорового человека, когда аппетит не становится настолько тягостным, чтобы вызывать у нас нетерпение и мучить нас слишком навязчивой идеей того, чего мы лишены. Эти малые или большие влечения суть то, что схоластики называют molus primo primi 163, и это в самом деле первые шаги, которые заставляет нас делать природа не столько в направлении счастья, сколько в направлении радости, так как мы при этом думаем только о настоящем; но опыт и разум научают нас управлять этими влечениями и умерять их, чтобы они могли привести к счастью.

Я уже кое-что об этом сказал (см. кн. I, гл. II, § 3); влечения похожи на стремление камня, движущегося самым прямым, по не всегда лучшим путем по направлению

к центру земли, так как он не может предвидеть, что

встретит скалы, о которые разобьется, между тем как он

скорее приблизился бы к своей цели, если бы обладал умом

и средствами обойти эти скалы. Таким же образом,

направляясь прямо к влекущему нас в данный момент

удовольствию, мы иногда попадаем в пучину бедствии. Вот

почему разум противопоставляет этому картины наибольшего

будущего блага или зла и твердое решение и привычку обдумывать перед тем, как действовать, и затем следовать тому, что было признано наилучшим, даже если чувственные основания наших решений не будут больше находиться в нашем духе и превратятся только в слабые

К оглавлению

==190

2, ХХ

образы или даже в смутные мысли, выраженные словами

или знаками, лишенными актуального значения, так что

всё сводится к предписаниям: "Подумай хорошенько об

этом!" - и momenta 164 - первое для составления себе

законов, а второе - для следования им, даже когда не

думаешь о вызвавших их соображениях. Однако полезно

думать об этом как можно чаще, чтобы душа наполнилась

разумной радостью и просветленным удовольствием.

§ 37. Ф и л а л е т. Эти предосторожности, несомненно, тем более необходимы, что идея отсутствующего блага не в состоянии уравновесить чувство некоторого беспокойства или неудовольствия, которое мучит нас в настоящий момент, пока это благо не вызовет в нас некоторого желания. Сколько существует людей, которым рисуют яркие картины невыразимого райского блаженства, признаваемого ими возможным и вероятным, и которые,

однако, охотно довольствовались бы земным счастьем!

Объясняется это тем, что вызываемое их настоящими

желаниями беспокойство, взяв верх и устремляясь

к земным удовольствиям, детерминирует их волю, побужда

ее искать эти удовольствия, и в течение этого

времени они совершенно нечувствительны к загробным

благам.

Т е о ф и л. Это зависит отчасти от того, что люди

весьма часто вовсе не убеждены в реальности последних;

и хотя они говорят обратное, но в глубине их души царит

скрытое неверие, так как они никогда не понимали

убедительности доводов в пользу бессмертия душ, достойного правосудия Божия и являющегося основой истинной религии, или же они не помнят, что поняли их, между тем как для убеждения требуется понять эти доводы и помнить их. Мало людей, представляющих себе возможность

загробной жизни, как этому учат истинная религия и даже

истинный разум, не говоря уже о том, чтобы представлять

себе вероятность ее, а тем более ее достоверность. Все, что они думают о ней, представляет собой лишь попугайничанье или грубые и суетные картины в магометанском духе, которым они сами придают мало веры. Эти картины отнюдь не действуют на них так, как действовали (судя по рассказам) подобные картины на воинов государя - ассасинов Горного старца 165, которых переносили в глубоком сне в восхитительные места, казавшиеся им магометовым раем, где мнимые ангелы или святые внушали им желательные этому государю взгляды, а затем, усыпив снова, их оттуда

2, XXI

==191

переносили обратно в то место, откуда их взяли; после этого они дерзали идти на все, даже на убийство враждебных их владыке государей. Я не уверен, не понапрасну ли обвиняют этого Горного старца, так как не много называют великих государей, которых он приказал убить, хотя у английских историков, желающих снять с короля Ричарда I обвинение в убийстве какого-то палестинского князя или графа, можно найти приписываемое Горному старцу письмо, в котором он будто бы сознается в этом убийство, совершенном по его приказанию в отместку за нанесенное ему оскорбление. Как бы там ни было, возможно все же, что этот государь ассасинов, руководясь религиозным рвением, желал запечатлеть в уме своих подданных неизгладимую идею рая, которая всегда сопровождала бы их и не давала заглохнуть их благочестию, хотя он и не думал вовсе заставить их верить, будто бы они были в самом раю. Но если бы он даже хотел этого, то не приходится удивляться тому, что этот благочестивый обман оказывал большее действие, чем плохо преподносимая истина. Между тем ничто не могло бы быть сильнее истины, если бы люди старались как следует познать ее и использовать, и, несомненно, можно было бы найти средства крепко привязать к ней людей. Когда я думаю, как велика власть честолюбия и скупости над людьми, поддавшимис

соблазну этих страстен, почти лишенных чувственных

и реальных приманок, то я не отчаиваюсь ни в чем

и утверждаю, что добродетель с ее кортежем из столь

многочисленных благ сумеет оказать бесконечно большее

действие, если какой-нибудь счастливый переворот в человеческом роде сделает ее когда-нибудь модной. Безусловно, можно было бы приучить молодых людей находить

величайшее удовольствие для себя в добродетельных

поступках. И даже взрослые люди могли бы создать себе

законы и выработать привычку следовать им, которая так

сильно и с таким беспокойством влекла бы их к добродетели, что если бы их отвращали от этого пути, то они испытывали бы то же чувство, какое может испытывать

пьяница, когда ему мешают пойти в кабак. Я с радостью

высказываю эти соображения о возможности и даже

о легкости найти лекарства от наших бедствий, не жела

изложением одних только наших слабостей лишать люден

мужества преследовать истинные блага.

§ 39. Ф и л а л е т. Почти все заключается в том, чтобы заставить постоянно желать истинные блага. Мы редко

==192

совершаем какое-нибудь добровольное действие, не сопровождаемое каким-либо желанием, вот почему так часто

смешивают между собой волю и желание. Но отсюда,

безусловно, не следует исключать беспокойство, образующее

или сопровождающее большинство других страстей.

В самом доле, ненависть, страх, гнев, зависть, стыд

обладают беспокойством, которым воздействуют на волю.

Я сомневаюсь в том, чтобы какая-нибудь из этих страстей

существовала изолированно; я думаю даже, что трудно

было бы найти какую-нибудь страсть, не сопровождаемую

желанием. Я убежден к тому же, что повсюду, где есть

беспокойство, есть и желание. А так как наше бессмертие

не зависит от настоящего момента, то, каковы бы ни были

наши наслаждения в данный момент, мы устремляем свой

взор за пределы настоящего. Желание, сопровождающее

это предвосхищение будущих наслаждений, всегда увлекает

за собой волю, так что в самой радости желание

продолжать наслаждение и страх лишиться его поддерживают

действие, от которого зависит данное наслаждение,

Когда же душой овладевает более сильное беспокойство, то

оно тотчас же побуждает нашу душу к новому действию,

и данное наслаждение остается без внимания.

Т е о ф и л. Полное хотение является результатом

борьбы нескольких восприятии и склонностей. Некоторые

из них незаметны в отдельности, но, накопляясь, вызывают

беспокойство, которое толкает пас вперед, хотя мы и не

знаем, чем оно вызвано. Другие действуют сообща и влекут

нас к какому-нибудь предмету или удаляют от него, и тогда

мы испытываем желание или страх, тоже сопровождаемые

беспокойством, но не всегда достигающим степени

удовольствия или страдания. Наконец, существуют побуждения, действительно сопровождаемые удовольствием

или страданием. Все эти восприятия представляют собой

либо новые ощущения, либо образы, сохранившиеся от какого-нибудь прошлого ощущения (сопровождаемые или не

сопровождаемые воспоминанием о нем), - образы, которые,

воскрешая привлекательные черты прошлых ощущений,

воскрешают также в соответствии с живостью

воспоминания старые побуждения. В итоге всех этих

побуждений возникает наконец преобладающее усилие,

составляющее полное хотение. Однако часто называют

также хотениями, хотя и не столь полными, сознаваемые

нами желания и стремления независимо от того, побеждают

ли они и увлекают нас или нет. Таким образом, легко

==193

2, XXI

понять, что хотение не может существовать без желани

и без отвращения, как, по-моему, можно было бы назвать

противоположность желания. Беспокойство имеется не

только в случае тягостных для нас страстей, как ненависть, страх, гнев, зависть, стыд, но и в случае противоположных страстен, как любовь, надежда, миролюбие, благосклонность и слава. Можно сказать, что всюду, где есть желанно, есть и беспокойство; но обратное но всегда верно, так как часто мы переживаем беспокойство, не зная, что нам нужно, и тогда нет сформировавшегося желания.