Часть 6.

§ 40. Ф и л а л е т. Обыкновенно волю побуждает к

действию самое неотступное из беспокойств, от которого

надеются при этом избавиться.

Т е о ф и л. Так как конечное детерминирование является равнодействующей нескольких восприятии и склонностей, то, по-моему, может случиться, что самое неотступное из беспокойств не возьмет верх. Хотя оно и сильнее каждой из противоположных тенденций, взятых порознь, но, взятые вместе, они могут победить его. Дух может даже, прибегнув к дихотомии, обеспечить победу то одних из них, то других, подобно тому как на собрании можно обеспечить победу какой-нибудь партии большинством голосов, использовав для этого порядок вносимых предложений.

Правда, дух должен заняться этим заранее, так как

в момент борьбы уже не время прибегать к этим уловкам.

Всякое впечатление действует тогда на чашу весов

и способствует образованию равнодействующей, составляемой

почти так, как в механике, и, если не будет быстрого

вмешательства, нельзя остановить решение.

Fertur equis auriga nес audit currus habenas 166.

§ 41. Ф и л а л е т. Если, далее, спросить, что вызывает желание, то мы ответим: счастье, и только оно. Счастье и несчастье - таковы имена двух противоположностей, крайних пределов которых мы но знаем. Это то, чего не видел человеческий глаз, не слышало человеческое ухо и не восприняло человеческое сердце. Но мы испытываем живые впечатления от того и другого благодаря различным видам удовлетворения и радости, муки и печали, которые я для краткости буду обозначать словами "удовольствие" и "страдание" и которые оба свойственны духу, равно как и телу, или, точнее, они свойственны только духу, хотя иногда они возникают в духе в связи с некоторыми

==194

2. XXI

мыслями, а иногда в теле в связи с некоторыми модификациями движения.

§ 42. Итак, счастье во всем его объеме есть наибольшее удовольствие, к которому мы способны, а несчастье соответственно есть наибольшее страдание, которое мы способны испытывать. А низшей степенью того, что можно назвать счастьем, является то состояние, когда, свободные от всякого страдания, мы наслаждаемся в настоящем такой долей удовольствия, без которой нельзя быть по крайней мере довольным. Мы называем благом то, что способно произвести в нас удовольствие, а злом - то, что способно произвести в нас страдание. Однако часто случается, что мы не пользуемся этими названиями, когда то или иное из этих благ или из этих бедствий вступает в соперничество с большим благом или большим злом.

Т е о ф и л. Я не знаю, возможно ли наибольшее

удовольствие. Я готов скорее думать, что удовольствие

может возрастать до бесконечности, ибо мы не знаем, чего

могут достигнуть наши знания и наши органы в предстоящей

им вечности. Поэтому я готов думать, что счастье это

длительное удовольствие, что возможно лишь при

непрерывном переходе к новым удовольствиям. Таким

образом, если есть два человека, из которых один будет

переживать несравненно быстрее и несравненно более

сильные удовольствия, чем другой, то каждый из них будет

счастлив по-своему, хотя счастье их весьма неравное.

Таким образом, счастье есть, так сказать, путь, идущий

через удовольствия, а удовольствие есть лишь шаг

и продвижение вперед, к счастью, притом кратчайшее из

возможных в соответствии с наличными впечатлениями, но

не всегда наилучшее, как я уже сказал в конце § 36. Можно

упустить правильный путь, желая следовать по кратчайшей

дороге, подобно тому как камень, движущийся прямо,

может слишком рано встретить препятствия, мешающие

ему продвинуться достаточно близко к центру земли. Это

показывает, что к счастью нас ведут разум и воля, чувство

же и влечение ведут нас только к удовольствию. Но хот

Удовольствие не может получить номинального определени

167, точно так же как свет или цвет, ему можно дать,

однако, подобно им, каузальное определение, и я думаю,

что по существу удовольствие есть чувство совершенства,

& страдание - чувство несовершенства, если только оно

достаточно заметно для нашего сознания. Малые, едва

заметные восприятия какого-нибудь совершенства или

7*

==195

несовершенства, которые являются как бы элементами

удовольствия или страдания и о которых я уже говорил не

раз, образуют склонности и наклонности, но еще не сами

страсти. Таким образом, бывают незаметные для нас

склонности, которых мы не осознаем, и заметные для нас,

существование и предмет которых мы знаем, не осознавая,

однако, образования их: это неотчетливые склонности,

приписываемые нами телу, хотя им всегда нечто

соответствует в духе; наконец, бывают отчетливые

склонности, которые нам сообщает разум, силу и образование которых мы осознаем; удовольствия этого рода,

заключающиеся в познании и установлении порядка

и гармонии, - самые ценные. Правильно говорят, что

вообще все эти склонности, страсти, удовольствия и страдания свойственны только духу, или душе; я прибавлю даже, что если рассматривать вещи с известной метафизической точностью, то источник их находится в самой душе, но тем не менее есть основание утверждать, что неотчетливые мысли происходят от тела, так как в этом случае, для того чтобы сделать их сколько-нибудь отчетливыми и понятными, надо обратиться к рассмотрению тела, а не души. Благо - это то, что служит или способствует, удовольствию, а зло - то, что способствует страданию. Но благо, которое при столкновении с большим благом лишило бы нас последнего, могло бы стать подлинным злом, поскольку оно способствовало бы возникновению страдания.

§ 47. Ф и л а л е т. Душа обладает способностью откладывать исполнение некоторых своих желаний, и, следовательно, она свободна рассматривать их одно за другим и сравнивать их между собой. В этом состоит свобода человека и то, что мы называем - хотя, по-моему,

неправильно - свободой воли. От дурного пользования ею

происходят все те различные недоразумения, заблуждени

или ошибки, в которые мы впадаем, детерминируя нашу

волю слишком поспешно или слишком медленно.

Т е о ф и л. Исполнение нашего желания приостанавливается или откладывается, когда это желание

недостаточно сильно, чтобы воздействовать на нас и преодолеть связанные с удовлетворением его неприятность или неудобство; неприятность эта состоит иногда только

в незаметной лени или вялости, удерживающей нас без

нашего ведома и более сильной у лиц изнеженного

воспитания или флегматического темперамента и у тех, кто

испытывает эту вялость под влиянием старости или неудач.

==196

2, XXI

Но когда желание достаточно сильно само по себе, чтобы

воздействовать на нас, если ничто ему не мешает, то оно

может быть задержано противоположными склонностями,

все равно, состоят ли они в простои наклонности,

являющейся как бы элементом или началом желания, пли

же достигают степени желания. Однако так как эти

противоположные склонности, наклонности и желани

должны находиться уже в душе, то она не может ими

распоряжаться, и, следовательно, она не могла бы

сопротивляться свободно и добровольно при участии

разума, если бы она не обладала еще иным средством,

а именно возможностью отвлечь дух в другую сторону. Но

как добиться этого в случае необходимости? Ведь в этом вся суть, особенно когда мы поглощены сильной страстью.

Поэтому дух следует подготовить заранее, чтобы он был

уже готов перейти от одной мысли к другой и не задерживался слишком долго на каком-нибудь скользком и опасном пункте. Для этого полезно вообще приучиться мыслить как бы мимоходом о некоторых вещах, чтобы лучше сохранить свою свободу духа. Но лучше всего приучиться поступать методически и выработать в себе образ мыслей, при котором связь их определяется разумом, а не случаем (т. е. Незаметными и случайными впечатлениями). А для этого полезно приучиться сосредоточиваться время т времени и подниматься над хаосом текущих впечатлении, покидать, так сказать, привычное место и говорить себе: diс cur hiс? respice finem 168. Люди очень часто нуждаются в особом, приставленном к ним человеке (как это было у Филиппа, отца Александра Великого), который останавливал бы их и призывал к исполнению долга. Но за отсутствием такого человека полезно, чтобы мы сами умели

исполнять эту обязанность по отношению к себе. Научившись задерживать последствия наших желаний и наших страстей,

т. е. научившись приостанавливать действие, мы можем

найти средства для борьбы с ними либо в противоположных

желаниях или склонностях, либо в отвлечении, т. о. Занятиях другого рода. При помощи этих методов и приемов мы становимся как бы господами над самими собой и можем со временем заставить себя думать и делать то, что мы хотели бы и чего требует разум. Однако это происходит всегда определенными путями и никогда без причины или в силу фантастического принципа абсолютного безразличия или

равновесия, в котором некоторые усматривают сущность

свободы, точно мы можем детерминироваться без причины

5, XXI

==197

и даже вопреки всякой причине и идти наперекор всякому

превосходству тех или иных наших впечатлений и наклонностей.

Без причины, говорю я, - это значит без

сопротивления со стороны других склонностей, или без

того, чтобы мы заранее были готовы отвратить наш дух, или

без какого-нибудь другого аналогичного понятного средства.

Думать обратное - значит питаться фантазиями

вроде бессмысленных и нелепых схоластических чистых

способностей или скрытых качеств.

§ 48. Филалет. Я тоже сторонник разумного детерминирования воли тем, что находится в восприятии

и в разуме. Хотеть и действовать согласно окончательному

результату добросовестного размышления - это скорее

совершенство, чем недостаток нашей природы. В этом не

только нет ограничения или умаления свободы, но,

наоборот, это наиболее совершенная и ценная сторона

ее. И чем дальше мы от такого детерминирования, тем

ближе мы к несчастью и рабству. Действительно,

приписывая духу абсолютное и совершенное безразличие,

не детерминируемое окончательным его суждением о добре

и зле. Вы приписываете ему крайне несовершенное

состояние.

Т е о ф и л. Я вполне согласен с этим, и это показывает, что дух не способен задерживать всегда полностью и непосредственно свои желания, так как в противном случае он никогда не был бы детерминирован и не принял бы решения, сколько бы он ни обдумывал и какие бы

убедительные доводы или соображения у него не имелись,

а оставался бы всегда в нерешимости, вечно колеблясь

между страхом и надеждой. Необходимо, чтобы дух в конце

концов был детерминирован, и таким образом он может

только косвенно бороться со своими желаниями, подговл

себе для этого оружие заранее, как я уже это объяснил выше.

Филалет. Однако человек свободен положить свою

руку на голову или оставить ее в покое. Он совершенно

безразличен в обоих случаях, и, если бы он был лишен этой

способности, это было бы несовершенством.

Т е о ф и л. Строго говоря, мы никогда не бываем

безразличны в случае какой-нибудь альтернативы, например

если нам предстоит пойти направо или налево,

выставить вперед левую ногу или правую (как у Тримальхиона) 169; мы поступаем так или иначе, не задумываясь над этим, и это доказывает, что совместное действие

==198

внутренних предрасположении и внешних впечатлений

(хотя и те и другие незаметны) детерминирует нас

к принятому решению. Но превосходство победивших при

этом мотивов ничтожно, и может показаться, что мы

безразличны в этом отношении, так как малейший

представляющийся нам мотив способен без труда детерминировать нас к тому или другому решению, и, хот

требуется известный труд, чтобы положить руку на голову,

он так ничтожен, что мы легко преодолеваем его.

Я полагаю, что было бы большим несовершенством, если бы

человек был менее безразличен к этому и если бы он был

лишен способности легко детерминироваться к поднятию

или неподнятию руки.

Ф и л а л е т. Но было бы не меньшим несовершенством,

если бы он обнаруживал то же самое безразличие

при всех обстоятельствах, как, например, если бы он хотел

защитить свою голову или своп глаза от угрожающих им

ударов, т. е. если бы ему было так же легко остановить это движение, как те движения, о которых мы только что

говорили, когда он почти безразличен; в таком случае он не стремился бы так сильно и так быстро сделать это. Таким образом, детерминирование полезно и очень часто даже необходимо для нас, и если бы мы слабо детерминировались при всякого рода обстоятельствах и были как бы нечувствительны к доводам, основывающимся на восприятии добра и зла, то мы не могли бы фактически произвести выбора; а если бы мы детерминировались чем-нибудь другим, кроме окончательного решения нашего духа, составившего себе суждение о добре или зле известного действия, то мы не были бы свободны.

Т е о ф и л. Это совершенно верно, и люди, ищущие

какую то иную свободу, не знают, чего они хотят.

§ 49. Ф и л а л е т. Высшие, превосходящие нас существа, наслаждающиеся совершенным блаженством, детерминируются к выбору блага гораздо сильнее нас, и, однако, у нас нет никаких оснований думать, что они менее свободны, чем мы.

Т е о ф и л. Теологи говорят поэтому, что эти блаженные субстанции укреплены в добре и недоступны никакой опасности падения.

Ф и л а л е т. Я думаю даже, что если бы жалким

конечным существам, как мы, было бы позволено

судить о том, что могла бы сделать бесконечная мудрость

и благость, то мы могли бы сказать, что сам бог не мог бы

2, XXI

==199

выбрать того, что нехорошо, и что свобода этого всемогущего существа не мешает ему детерминироваться том, что лучше.

Т е о ф и л. Я настолько убежден в этой истине, что, по-моему, мы можем смело утверждать ее, несмотря на то что мы жалкие конечные существа, и было бы даже большой ошибкой сомневаться в этом, так как этим мы ограничили бы мудрость и благость Божию и все другие бесконечные совершенства Божества. Однако выбор, как бы детерминирована ни была при этом воля, не должен быть абсолютно и строго необходимым; сознание превосходства благ склоняет, не принуждая, хотя все же эта склонность

детерминирующего характера всегда оказывает свое действие.

§ 50. Ф и л а л е т. Детерминироваться разумом к лучшему - это и значит быть наиболее свободным. Неужели

кто-нибудь захотел бы быть глупцом на том основании, что

глупец менее детерминируется мудрыми соображениями,

чем человек здравомыслящий? Если свобода заключаетс

в том, чтобы сбросить с себя иго разума, то свободны одни

только сумасшедшие и идиоты, но я не думаю, чтобы ради

такой свободы кто-нибудь захотел быть сумасшедшим, за

исключением тех, кто уже сошел с ума.

Т е о ф и л. В наше время есть люди, считающие остроумным выступать против разума (raison), обзывая его

докучным педантом. Я знаю ничтожные книжонки

и рассуждения, полные таких выпадов, и я встречаю иногда

даже стихи, слишком хорошие, чтобы заслуживать

использования для столь ложных мыслей. Действительно,

если бы лица, издевающиеся над разумом, делали это

всерьез, то это было бы какое-то совершенно новое

чудачества, неизвестное прошлым векам. Выступать

против разума - значит выступать также против истины,

так как разум есть система (enchainement) истин; это

значит выступать против самого себя, против своего блага,

так как главная задача разума заключается в том, чтобы

познать благо и следовать ему.

§ 51. Ф и л а л е т. Подобно тому как наивысшее

совершенство разумного существа заключается в непрестанной заботе об истинном счастье, точно так же забота о том, чтобы не принимать мнимого счастья за подлинное, есть основа нашей свободы. Чем неотступнее мы

преследуем счастье вообще, никогда не перестающее быть

предметом наших желаний, тем более наша вол

К оглавлению

==200

2, XXI

освобождается от необходимости детерминироваться желанием

какого-нибудь частного блага, пока мы не рассмотрим

его совместимости или несовместимости с нашим подлинным

счастьем.

Т е о ф и л. Подлинное счастье должно было бы быть

всегда предметом наших желаний, но сомнительно, чтобы

это было так в действительности, так как часто о нем вовсе не думают, и я уже говорил здесь несколько раз, что если только наше влечение не руководится разумом, то оно стремится не к счастью, т. е. длительному удовольствию, а к удовольствию в настоящий момент, хотя оно и стремится заставить его продлить (см. § 36 и 41).

§ 53. Ф и л а л е т. Если какая-нибудь чрезмерна

тревога целиком овладевает нашей душой, как, например,

страдание от мучительной пытки, то мы перестаем быть

господами над нашим духом. Однако, чтобы по возможности

умерить наши страсти, мы должны привить нашему

духу вкус к реальному и действительному добру и злу и не

допускать, чтобы какое-нибудь важное и ценное благо

исчезло из души, не оставив в ней некоторого вкуса к себе, пока мы не вызовем в ней желаний, соответствующих

ценности этого блага, так что его отсутствие, равно как

и боязнь потерять его, когда мы им наслаждаемся, породит

в нас беспокойство.

Т е о ф и л. Это соответствует замечаниям, сделанным

мною в § 31 и 35, а также моим неоднократным указаниям

на просветленные удовольствия, где я объясняю, как они

нас совершенствуют, не неся с собой опасности какого-нибудь большего несовершенства, как это бывает со

смутными чувственными удовольствиями, которых следует

остерегаться, особенно если не убедились из опыта, что ими можно спокойно пользоваться.

Ф и л а л е т. Пусть никто не говорит, что он не

в состоянии ни смирить своих страстей, ни воспрепятствовать тому, чтобы они разбушевались и помешали ему действовать. То, что он может сделать в присутствии сударя или какого-нибудь вельможи, он может сделать также, если захочет, когда останется один или перед Богом.

Т е о ф и л. Это замечание очень удачно, и о нем стоит почаще думать.

§ 54. Ф и л а л е т. Однако различия в выборе людей

показывают, что одна и та же вещь неодинаково хороша дл

всех их, и если бы интересы людей ограничивались одним

только земным существованием, то причиной этого

2, XXI

==201

разнообразия, в силу которого одни, например, предаютс

роскоши и разврату, а другие предпочитают сладострастию

воздержание, было бы только то, что они ищут своего

счастья в различных вещах.

Т е о ф и л. Оно так и есть в действительности, хотя все они имеют или должны иметь перед своими глазами общую

цель загробной жизни. Даже рассмотрения истинного

счастья в этой жизни было бы достаточно, чтобы заставить

предпочесть добродетель наслаждениям, удаляющим от

нее, хотя при этом обязательность не была бы столь сильной и эффективной. Верно также, что вкусы людей различны и, как говорят, о вкусах не спорят. Но так как вкусы представляют собой лишь неотчетливые восприятия, то ими можно руководствоваться лишь по отношению к вещам,

признанным безразличными и безвредными; в противном

случае, если бы кто-нибудь стал находить вкус в ядах,

способных убить его или сделать несчастным, было бы

смешно говорить, что не следует спорить с его вкусом.

§ 55. Ф и л а л е т. Если нет надежды на загробное

существование, то, конечно, правильно следующее заключение: будем есть и пить, будем наслаждаться всем, что нам приятно, потому что завтра мы умрем.

Т е о ф и л. По-моему, можно кое-что возразить на это рассуждение. Аристотель, стоики и ряд других древних

философов придерживались другого взгляда, и я думаю,

что они действительно были правы. Если бы даже не было

никакой загробной жизни, то душевное спокойствие

и телесное здоровье все же были бы предпочтительнее тех

удовольствий, которые препятствуют этому. И нет никаких

оснований пренебрегать каким-нибудь благом только

потому, что оно не будет длиться вечно. Но, признаюсь, есть случаи, когда невозможно доказать, что самое добродетельное есть в то же время и самое полезное. Таким образом, только идея Бога и бессмертия придает абсолютную необходимость обязанностям добродетели и справедливости.

§ 58. Ф и л а л е т. Мне кажется, что составляемое

нами в каждом отдельном случае суждение о добре и зло

для данного момента всегда правильно. Что же касаетс

счастья или несчастья в данный момент, поскольку

размышление ограничивается ими, а всякие последстви

полностью исключены, то человек никогда но делает

неверного выбора.

Т е о ф и л. Иначе говоря, если бы все ограничивалось только данным моментом, то не было бы основании

==202

2, XXI

отказываться от представляющегося нам удовольствия.

Действительно, я сказал выше, что всякое удовольствие

есть чувство совершенства. Но существуют известные

совершенства, влекущие за собой еще большие несовершенства.

Так, например, если бы кто-нибудь посвятил всю свою

жизнь метанию горошин в булавки, чтобы научиться всегда

попадать в них, подобно тому человеку, которого

Александр Великий наградил мерой гороха, то он, конечно,

добился бы известного совершенства, но крайне ничтожного

и не идущего в сравнение со множеством других очень

необходимых совершенств, которыми он бы пренебрег.

Таким образом, совершенство, заключающееся в некоторых

удовольствиях данного момента, должно уступить место

заботе о совершенствах, которые необходимы для того,

чтобы нам не стать жертвой несчастья, при котором мы

переходим от несовершенства к несовершенству или от

страдания к страданию. Но если бы существовал один

только данный момент, то пришлось бы довольствоватьс

представляющимся в этот момент совершенством, т. е. Удовольствием данного момента.

§ 62. Ф и л а л е т. Никто не сделал бы себя добровольно несчастным, если бы его не толкали к этому ложные суждения. Я говорю не о недоразумениях, являющихс

результатом неустранимого заблуждения и едва ли

заслуживающих названия ложного суждения, но о суждении,

в ложности которого каждый человек должен признаться самому себе.

§ 63. Прежде всего душа ошибается, когда мы

сравниваем настоящее удовольствие или страдание с будущим

удовольствием или страданием и измеряем по их

расстоянию от нас; мы похожи при этом на расточительного

наследника, который ради обладания в настоящий момент

незначительным состоянием отказался бы от предстоящего

ему большого наследства. Каждый должен признать такое

суждение ложным, так как будущее станет настоящим

и будет обладать тогда тем же преимуществом близости.

Если бы в ту минуту, когда человек берет в руки стакан

с вином, удовольствие от напитка сопровождалось головными

болями и желудочными резями, которые наступят через

несколько часов, то он не прикоснулся бы к вину даже

кончиком губ. Если такую власть имеет незначительна

разница во времени, тотем вернее следует этого ожидать от

более значительного расстояния.

Т е о ф и л. Здесь имеется некоторое соответствие

2. XX

==203

между расстоянием в пространстве и во времени. Но

имеется также и та разница, что у видимых глазом

предметов их действие на зрение уменьшается приблизительно пропорционально расстоянию, чего нельзя сказать о будущих предметах, действующих на воображение

и душу. Видимые лучи- это прямые линии, удаляющиес

равномерно, но существуют кривые линии, которые на

известном расстоянии как будто сходятся с прямой и более

не удаляются от нее заметным образом. Таковы асимптотические кривые, которые как будто сливаются с прямой линией, хотя в действительности они всегда остаются отделенными от нее. Известно также, что образ предметов не уменьшается пропорционально расстоянию от них, так как образ может окончательно исчезнуть, хотя расстояние не стало бесконечным. Таким же образом небольшое расстояние во времени целиком скрывает от нас будущее, как если бы предмет исчез. От него остаются в душе часто только название и та разновидность мыслей, о которой я уже говорил, - мыслей смутных и неспособных воздействовать на нас, если мы методически не приучились

к этому,

Ф и л а л е т. Я не говорю здесь о той разновидности

ложных суждений, при которой отсутствующее не только

уменьшается, но и окончательно уничтожается в душе

людей, когда они наслаждаются всем тем, что они могут

получить в настоящий момент, и заключают из этого, что

с ними не случится никакого зла.

Т е о ф и л. Когда же ожидание будущего добра или зла уничтожается под влиянием отрицания последствий,

вытекающих из настоящего, или сомнения в них, - это

другая разновидность ложных суждений: но если отбросить

это условие, то заблуждение, уничтожающее чувство

будущего, тождественно с указанным уже мной ложным

суждением, происходящим от слишком слабого представлени

о будущей, на которое обращают мало внимания или

совсем не обращают внимания. Впрочем, здесь, пожалуй,

можно было бы провести различие между дурным вкусом

и ложным суждением, так как часто даже не ставят

вопроса, следует ли предпочитать будущее благо, и действуют только под влиянием впечатлений, без всякого

обдумывания. Но когда задумываются над этим, то

происходит одно из двух: либо думают над этим недостаточно и, не разобрав глубже поднятого вопроса, проходят мимо него, либо продолжают размышление и составляют

==204

2, XXI

себе какое-нибудь решение. В том и в другом случае иногда

может остаться более или менее сильное раскаяние,

а иногда может и вовсе не быть formido oppositi 170, или

угрызения совести, так как душа совершенно отворачиваетс

от этого или же оказывается жертвой предрассудков.

§ 64. Ф и л а л е т. Ограниченность нашего духа есть

причина ложных суждений, составляемых нами при

сравнении благ или зол. Мы не способны наслаждаться по-настоящему одновременно двумя удовольствиями, а тем

менее мы способны наслаждаться каким-нибудь удовольствием, когда испытываем страдание. Капелька горечи, примешанная к чаше вина, мешает нам наслаждатьс

сладостью его. Зло, испытываемое нами в настоящий

момент, всегда худшее из всех зол. Мы восклицаем:

"Лучше какое угодно страдание, только не это!"

Т е о ф и л. Тут встречаются большие различия в зависимости от темперамента людей, силы их переживаний

и усвоенных ими привычек. Человек, страдающий

подагрой, будет радоваться, получив большое состояние,

а человек, утопающий в роскоши, который мог бы

беззаботно жить в своем поместье, будет горевать, впав

в немилость при дворе. Объясняется это тем, что радость

и горе являются результатом преобладания удовольстви

или страдания в случае смешения их. Леандр, влекомый

чарами прекрасной Геро 171, пренебрег трудностью и

опасностью переплыть ночью море. Существуют люди,

которые не могут безболезненно ни пить, ни есть или не

могут удовлетворять другие свои потребности из-за какого-нибудь недуга или страдания; однако они удовлетворяют

свои потребности даже сверх того, что необходимо

и полезно. Другие так изнеженны или так деликатны, что

им противны всякие удовольствия, к которым примешиваютс

какое-нибудь страдание, неудовольствие или неприятность.

Есть люди, которые совершенно пренебрегают

умеренными страданиями или удовольствиями настоящего

момента и действуют почти исключительно под влиянием

опасения и надежды. Другие так изнеженны, что жалуютс

на малейшую неприятность или же, подобно детям, гонятс

за малейшим чувственным удовольствием настоящего

момента. Таким людям имеющееся в настоящий момент

страдание или наслаждение всегда кажется самым

большим; они похожи на тех неразумных проповедников,

Для которых, как говорит пословица, очередной святой

всегда величайший в раю святой 172. Однако, как ни

2, XXI

==205

различны люди, они всегда действуют в соответствии

с восприятиями данного момента; если те на них действует

будущее, то либо благодаря имеющемуся у них образу его,

либо в силу принятого ими решения, либо следуя привычке

руководствоваться при этом хотя бы даже одним простым

названием или иным произвольным символом, без какого

бы то ни было образа или естественного знака его;

сопротивление принятому уже твердому решению и особенно

привычке вызвало бы у них беспокойство, а иногда

даже известное огорчение.

§ 65. Ф и л а л е т. Люди весьма склонны уменьшать

будущее удовольствие и полагать, что когда оно настанет,

то, быть может, не оправдает возлагавшихся на него надежд

и ожиданий, так как нередко по их собственному опыту не

только удовольствия, восхвалявшиеся другими людьми,

казались им очень непривлекательными, но и то, что одно.

время доставляло им самим большое удовольствие, в другое

время им совершенно не правилось и вызывало разочарование

Т е о ф и л. Так рассуждают главным образом сластолюбцы, но честолюбцы и скупцы судят обыкновенно иначе о почестях и богатствах, хотя при обладании этими благами они наслаждаются ими только умеренно и часто даже

совсем мало наслаждаются ими, так как они всегда гонятс

за большим. Я нахожу, что природа обнаружила замечательную изобретательность, сделав людей столь чувствительными к тому, что так мало задевает их чувства; и если бы они не могли стать честолюбивыми или скупыми, то при данном состоянии человеческой природы им было бы

трудно стать достаточно добродетельными и разумными,

чтобы работать над своим совершенствованием вопреки

отвлекающим их от этого удовольствиям настоящего

момента.

§ 66. Ф и л а л е т. Что касается вещей, хороших или

дурных по своим последствиям и по своей способности

доставить нам добро или зло, то мы составляем о них"

суждения различными путями: либо мы думаем, что они не

способны причинить нам столько зла, сколько они

причиняют его в действительности, либо же думаем, что

хотя последствия известной вещи важны, но нельзя быть

уверенным, что они не могут сложиться иначе или по

крайней мере что нельзя избегнуть их каким-нибудь

способом - усердием, хитростью, переменой поведения,

раскаянием.

==206

Т е о ф и л. Мне кажется, что если под важностью

последствия понимают важность последующего, т. е. размеры

могущего последовать добра или зла, то приходитс

стать жертвой той из вышеперечисленных разновидностей

ложного суждения, когда мы плохо представляем себе

будущее добро или зло. Таким образом, теперь остаетс

лишь вторая разновидность ложного суждения, когда

сомневаются в последствии.

Ф и л а л е т. Было бы легко подробно доказать, что

указанные мной увертки представляют собой ошибочные

суждения, но я ограничусь общим замечанием, что

рисковать большим благом ради меньшего или согласитьс

на несчастье ради приобретения небольшого блага

и избежания небольшого зла (и все это на основании

недостоверных соображений и без надлежащего изучени

вопроса) - значит действовать вопреки разуму.

Т е о ф и л. Так как степень [вероятности] последствия и степень [значения] того, что последует, - это две разнородные (или несравнимые между собой) вещи, то задумавшие сравнивать их моралисты порядком запутались, как это видно на примере тех, кто рассматривал вопрос о вероятности. Дело в том, что в данном случае, как и в случае других, разнородных и имеющих, так сказать, более одного измерения величин (estimes), величина того, о чем идет речь, пропорциональна произведению обеих величин, как в прямоугольнике, где имеются две характеристики - длина и ширина. Что же касается значения последствия и степени вероятности, то у нас нет еще той части логики, которая должна научить определять их. Большинство казуистов, писавших по вопросу о вероятности, даже не поняли природы этой вероятности, основывая ее вслед за Аристотелем на авторитете, между тем как ее следовало бы основать на правдоподобии 173, так как авторитет составляет лишь часть оснований, дающих правдоподобие.

§ 67. Ф и л а л е т. Вот некоторые из обычных причин

этого ложного суждения. Первая - это незнание, вторая невнимание, когда человек не задумывается даже над тем,

что он знает. Это притворное незнание - незнание,

в данный момент вводящее в заблуждение разум, равно как

и волю.

Т е о ф и л. Оно всегда незнание в данный момент, но

не всегда притворно, так как мы не всегда задумываемся,

когда следует, над тем, что мы знаем и о чем нужно было бы

2, XXI

==207

вспомнить, если бы мы были в состоянии сделать это.

К притворному незнанию всегда примешивается в тот

момент, когда притворяются, известная доза внимания;

правда, впоследствии может получиться обычное невнимание.

Если бы удалось изобрести искусство пробуждать

(aviser) в случае необходимости то, что мы знаем, то это было бы одно из важнейших изобретений; но я не вижу, чтобы люди попытались до сих пор выработать хотя бы элементы его, так как мнемотехника, о которой писало так много авторов, нечто совершенно иное.

Ф и л а л е т. Таким образом, если собрать беспорядочно и поспешно доводы в пользу одной из возможностей, пропуская по небрежению ряд слагаемых, которые должны входить в конечный итог, то эта поспешность порождает не меньше ложных суждений, чем полное незнание.

Т е о ф и л. Действительно, требуется многое, чтобы

правильно взвесить доводы, и это происходит примерно так,

как в бухгалтерских книгах купцов. В самом деле, не

следует пренебрегать ни одним слагаемым; надо правильно

определить каждое слагаемое в отдельности, надо их

правильно расположить, и, наконец, надо их правильно

сложить. Но часто пренебрегают рядом пунктов, либо не

задумываясь над этим, либо легко отделываясь от этого; не

придают каждому пункту его настоящего значения,

поступая подобно тому бухгалтеру, который тщательно

подсчитывал бы столбцы на каждой странице, но очень

плохо подсчитал бы отдельные слагаемые каждой строчки,

до того как вписать их в столбец, и который делал бы это,

чтобы обмануть ревизоров, обращающих внимание главным

образом на то, что находится в столбцах. Наконец, если

и здесь все обстоит благополучно, то можно ошибитьс

в сложении сумм столбцов и даже в итоговом сложении, где

суммируются все суммы. Таким образом, для правильного

использования искусства вычисления последствий нам

потребовалось бы еще искусство сосредоточения и искусство

определения вероятностей, а также знание ценности

благ и зол; кроме всего этого нам потребовалось бы еще

внимание и терпение, чтобы прийти к решению. Наконец.

необходимы твердая и постоянная решимость для выполнени

того, что было решено, а также особые сноровка,

методы, специальные (частные) законы и установившиес

привычки, чтобы придерживаться этого решения в дальнейшем, когда уже не будет соображений, побудивших принять его. Правда, благодаря Богу в самом важном, в том,

2, XXI

==208

что относится к summam rerum 174 в вопросе о счастье

и несчастье, мы не нуждаемся в таких знаниях, приемах

и сноровке, которые нужны, чтобы составить правильное

суждение в государственном и военном совете, на суде, при

врачебной консультации, в каком-нибудь ученом теологическом или историческом споро или в каком-нибудь

вопросе из области математики или механики. Но зато

в отношении этого основного вопроса о счастье и добродетели требуется больше твердости и привычки, чтобы

принимать всегда правильные решения и следовать

им. Одним словом, для истинного счастья достаточно

меньше знаний и больше доброй воли, так что величайший

идиот может достигнуть этого так же легко, как самый

ученый и умный человек.

Ф и л а л е т. Мы видим, таким образом, что разум без свободы был бы совсем бесполезен, а свобода без разума не имела бы никакого значения. Если бы человек мог видеть то, что способно принести ему добро или зло, но не мог бы ни шагу сделать, чтобы приблизиться к одному или

удалиться от другого, то на что бы годилось ему зрение? Он был бы даже несчастнее от этого, так как бесполезно

стремился бы к добру и боялся бы зла, видя его неизбежность.

И если кто-нибудь свободен блуждать

в полнейшем мраке, то чем это лучше для него, нежели

носиться по воле ветра?

Т е о ф и л. Его каприз был бы несколько более

удовлетворен, однако он не способен был бы лучше

отыскивать добро и избегать зла.

§ 68. Ф и л а л е т. Еще один источник ложного

рассуждения. Довольствуясь первым подвернувшимс

удовольствием или тем, которое привычка сделала для нас

приятным, мы не заглядываем далее. Это тоже дает людям

повод к ложным суждениям, когда они не считают необходимым для своего счастья то, что в действительности

необходимо.

Т е о ф и л. Мне кажется, что это ложное суждение

относится к предыдущей разновидности, т. е. к ложным

суждениям относительно последствий.

§ 69. Ф и л а л е т. Остается рассмотреть, во власти ли человека изменить приятность или неприятность известного рода действия. В некоторых случаях он может добиться этого. Люди могут и должны исправлять свое небо

и прививать ему известные вкусы. Можно изменить также

вкусы души. Тщательное исследование, практика, прилежание

==209

привычка приводят к этому результату. Так

приучаются к табаку, который в результате привычки

начинают находить приятным. То же самое относитс

и к добродетели. Привычки обладают сильным очарованием,

и отказ от них вызывает в нас беспокойство. Может

показаться парадоксом, что люди в состоянии сделать вещи

или действия более или менее приятными для себя,

настолько они пренебрегают этой обязанностью.

Т е о ф и л. Я указывал на это выше, в § 37, в конце, и в § 47, тоже в конце. Можно заставить себя захотеть чего-нибудь и воспитать у себя соответствующий вкус.

§ 70. Ф и л а л е т. Нравственность, установленна

на истинных основаниях, может побуждать только к добродетели; для этого достаточно возможности бесконечного счастья и несчастья в загробной жизни. Нельзя не признать, что добродетельный образ жизни в соединении с ожиданием возможного вечного блаженства предпочтительнее порочного образа жизни, сопровождаемого страхом ужасного несчастья или по крайней мере ужасной

и неопределенной надеждой на небытие. Все это совершенно

очевидно, если бы даже добродетельным людям

приходилось переживать в этой жизни только бедствия,

а порочные наслаждались бы в ней непрерывным счастьем,

хотя обыкновенно дело происходит совершенно иначе.

Действительно, если тщательно рассмотреть все обстоятельства, то последним, я думаю, достается худшая доля даже в этой жизни.

Т е о ф и л. Таким образом, если бы даже за гробом не существовало ничего, то и тогда эпикурейская жизнь 175 не была бы самой разумной. Я очень доволен, милостивый

государь, что Вы теперь исправляете высказанные Вами

раньше (§ 55) противоположные взгляды.

Ф и л а л е т. Кто мог бы быть настолько безумным,

чтобы решиться (подумав над этим хорошенько) подвергнуться возможной опасности быть бесконечно несчастным, имея надежду выиграть только небытие, вместо

того чтобы стать добродетельным человеком, который

страшится только небытия, но надеется выиграть вечное

блаженство 176? Я не говорю о достоверности или

вероятности загробного существования, так как хочу здесь

только показать образец суждения, ложность которого

должен признать каждый, какими бы принципами он ни

руководствовался.

Т е о ф и л. Дурные люди весьма склонны думать, что

К оглавлению

==210

загробная жизнь невозможна. Но единственное их основание

- что следует ограничиваться показаниями чувств и

что никто из знакомых не вернулся с того света. Было время, когда можно было на том же основании отвергать существование антиподов, если ограничивались обыденными

понятиями и не желали обратиться к математике; это можно

было сделать с таким же правом, с каким можно теперь

отвергать загробную жизнь, не желая соединить истинную

метафизику с воображаемыми понятиями. Существуют три

степени понятий, или идей: обыденные, математические и

метафизические понятия. Первых было недостаточно, чтобы

заставить верить в существование антиподов; первых и

вторых еще недостаточно, чтобы заставить верить в существование загробной жизни. Правда, они уже содержат в себе благоприятные для этого догадки, но если благодаря вторым можно было с достоверностью установить существование антиподов до подтверждения этого нынешним опытом (я говорю не о жителях, а только о странах, уверенность в существовании которых давало географам и астрономам знание о шарообразности Земли), то благодаря последним можно с не меньшей достоверностью установить уже теперь, до проверки опытом, существование загробной

жизни.

§ 72. Ф и л а л е т. Теперь вернемся к силе, которой, собственно, посвящена эта глава и разновидностью которой, хотя и одной из важнейших, является свобода. Чтобы получить более отчетливые идеи силы, уместно и небесполезно будет составить себе более точное представление о том, что называют действием. В начале нашего рассуждения о силе я сказал, что существует только два рода действий, некоторую идею которых мы имеем, именно движение и мышление.

Т е о ф и л. Я думаю, что можно было бы пользоватьс

словом, более общим, чем мышление, а именно словом

восприятие, приписывая мышление только духам, между

тем как восприятие свойственно всем энтелехиям. Но я не

желаю лишать никого свободы брать термин "мышление"

в столь же общем смысле. Возможно, что я сам употреблял

его несколько раз в таком смысле, но обращая на это

внимания.

Ф и л а л е т. Хотя обе эти вещи называют действиями, можно, однако, убедиться, что это название не всегда вполне подходит к ним и что бывают случаи, которые

следует признать скорее пассивными состояниями. В этих

==211

случаях движущаяся или мыслящая субстанция просто

получает извне впечатления, сообщающие ей действие,

и она действует лишь благодаря своей способности

получать это впечатление, что составляет лишь пассивную

силу. Иногда субстанция или деятель приводятся в действие

своей собственной силой - это и есть активная сила.

Т е о ф и л. Я уже сказал, что в строю метафизическом смысле слова, т. е. называя действием то, что происходит с субстанцией спонтанно и из ее собственного существа, всякая подлинная субстанция только и делает, что действует, потому что все происходящее с ней после Бога исходит из нее самой и невозможно, чтобы одна сотворенная субстанция влияла на другую. Но если понимать действие как проявление совершенства, а пассивное состояние - как нечто противоположное, то истинные субстанции действуют только тогда, когда их восприятие (которое я приписываю всем субстанциям) развивается II становится более отчетливым, пассивное же состояние бывает тогда, когда восприятие становится неотчетливым.

Таким образом, у субстанций, способных к удовольствию и страданию, всякое действие есть продвижение к удовольствию, а всякое пассивное состояние – продвижение к страданию. Что касается движения, то оно есть лишь реальный феномен, так как материя и масса, которым принадлежит движение, не есть, собственно говоря,

субстанция. Однако движение дает некоторый образ

действия, подобно тому как масса есть некоторый образ

субстанции, и в этом смысле можно сказать, что тело

действует, когда в его изменении имеется спонтанность,

и что оно пребывает в пассивном состоянии, когда его

толкает пли ему мешает другое тело. Это подобно тому, как

в случае истинного действия или пассивного состояни

истинной субстанции можно принять за се действие

(приписывая его ей самой) изменение, при помощи

которого она стремится к своему совершенству. Точно так

же можно принять за пассивное состояние, приписывая его

внешней причине, изменение, при помощи которого с ней

происходит противоположное, хотя это вовсе и не

непосредственная причина. Действительно, в первом

случае рациональное объяснение изменения дается самой

субстанцией, а во втором - внешними вещами. Я приписываю

телам только некоторый образ субстанции и действия,

так как то, что состоит из частей, является, строго говоря, столь же мало субстанцией, как какое-нибудь стадо; однако

==212

можно сказать, что здесь имеется нечто субстанциальное,

но единство его, в силу которого оно составляет как бы

некое единое существо, -продукт мышления.

Ф и л а л е т. Я думал, что сила получать идеи пли

мысли от воздействия какой-нибудь внешней субстанции

называется силой мышления, хотя по существу это лишь

пассивная сила, или простая способность, если отвлечься от рефлексии и внутренних изменении, всегда сопровождающих полученный образ. В самом деле, изображение, находящееся в душе, таково, каким было бы изображение в живом зеркало. Но наша способность вызывать по собственному выбору отсутствующие идеи и сравнивать

между собой те из них, которые мы считаем нужными, есть

действительно активная способность.

Т е о ф и л. Это согласуется также с описанными мной

выше понятиями, так как здесь имеется переход к более

совершенному состоянию. Однако я думаю, что активность

имеется также в ощущениях, поскольку они дают нам более

отчетливые восприятия, а стало быть, и повод кое-что

заметить и, так сказать, развиваться.

§ 73. Ф и л а л е т. Теперь, по-моему, можно, пожалуй, свести первичные и изначальные идеи к следующим

немногим идеям: к протяжению, плотности, подвижности

(т. е. пассивной сило, или же способности быть приводимым

в движение), [которое мы получаем от тел при помощи

чувств, к силе мышления и активной силе движения] 177,

которую наш дух получает путем рефлексии, и, наконец,

к существованию, длительности и числу, которые мы

получаем и путем ощущения, и путем рефлексии.

Действительно, при помощи этих идей мы могли бы, если

я не ошибаюсь, объяснить природу цветов, звуков, вкусов,

запахов и всех других наших идей, если бы способности

наши были настолько тонки, что мы могли бы заметить

рамочные движения маленьких телец, вызывающих эти

ощущения.

Т е о ф и л. По правде говоря, я думаю, что идеи эти, которые Вы здесь называете первичными и изначальными, в большинстве своем не таковы и их можно, по-моему, еще дальше разложить. Однако я не порицаю Вас за то, что Вы этим ограничились и не углубили своего анализа. Кроме того, думается, если верно, что число идеи может быть уменьшено таким способом, то, с другой стороны, я думаю, что оно может быть увеличено, если прибавить к ним другие, более изначальные или столь же изначальные идеи.

==213

Что касается их расположения, то я готов признать

в соответствии с порядком анализа, что существование

предшествует другим идеям, число предшествует протяжению,

а длительность - подвижности, хотя этот аналитический

порядок обычно не совпадает с порядком тех причин,

которые заставляют нас думать о них. Чувства доставляют

нам материал для размышлении, но мы даже не говорили

бы о мышлении, если бы не думали о чем-то ином, а именно

о конкретных вещах, доставляемых нам чувствами.

И я убежден, что сотворенные души и духи никогда не

бывают без органов и без ощущений, подобно тому как они

не способны рассуждать без знаков. Те, кто защищает

учение о полном отделении души от тела и допускает

в отдельной душе разновидности мышления, необъяснимые

с точки зрения всего известного нам и идущие вразрез не

только с нашим теперешним опытом, но и, что еще важное,

с общим порядком природы, играют на руку так называемым

вольнодумцам и сделали сомнительными в глазах

многих людей прекраснейшие и величайшие истины

вследствие того, что лишились таким путем некоторых

доставляемых нам порядком природы убедительных

доводов для доказательства этих истин.

00.htm - glava23

Глава XXII

О СМЕШАННЫХ МОДУСАХ

§ 1. Ф и л а л е т. Перейдем к смешанным модусам.

Я их отличаю от более простых модусов, состоящих только

из простых идей одного и того же рода. Смешанные

модусы - это известные сочетания простых идей, которые

рассматривают но как характерные признаки каких-нибудь

реальных существ, имеющих прочное существование, а как

разрозненные и независимые идеи, соединяемые между

собой духом; этим они отличаются от сложных идей

субстанций.

Т е о ф и л. Чтобы правильно понять это, надо припомнить Вашу предыдущую классификацию. Согласно

Вам, идеи бывают простые и сложные. Сложные идеи - это

или субстанции, или модусы, или отношения. Модусы

бывают или простые (состоящие из простых идей одного

и того же рода), или смешанные. Таким образом, согласно

Вам, существуют простые идеи, идеи модусов как простых,

так и смешанных, идеи субстанций и идеи отношении.

==214

2, XXII

Может быть, "можно было бы разделить термины или

объекты -идей на абстрактные и конкретные; абстрактные

- на абсолютные и выражающие отношения;

абсолютные - на атрибуты и модификации; те и другие на

простые и сложные; конкретные - на субстанции

и субстанциальные вещи, состоящие или образующиеся из

истинных и простых субстанций.

§ 2. Ф и л а л е т. Дух совершенно пассивен по отношению к своим простым идеям, которые он получает

в соответствии с тем, как их ему предоставляют ощущение

и рефлексия. Но он действует часто самочинно по

отношению к смешанным модусам, так как может

комбинировать простые идеи и образовать сложные идеи

независимо от того, существуют ли они в таком сочетании

в природе. Вот почему такого рода идеи называют

понятиями.

Т е о ф и л. Но рефлексия, заставляющая нас думать

о простых идеях, бывает часто тоже произвольной, и, кроме

того, комбинации, не встречающиеся в природе, могут

возникнуть как бы сами собой, в сновидениях и мечтах,

благодаря одной только памяти, причем активность духа

здесь не больше, чем в случае простых идей. Что касаетс

слова понятие, то некоторые применяют его ко всякого рода

идеям или представлениям - как изначальным, так

и производным.

§ 4. Ф и л а л е т. Знаком единства нескольких идей,

сочетаемых в одну идею, является имя (пот).

Т е о ф и л. Это так, если они могут быть сочетаемы,

что часто не удается.

Ф и л а л е т. Так как убийство старика не имеет

особого имени, как, например, отцеубийство, то первое не

считают сложной идеей.

Т е о ф и л. Причиной того, что убийство старика не

имеет особого имени, является бесполезность последнего,

поскольку законодательство не связало с таким преступлением особого наказания. Однако идеи вовсе не зависят от имен. Если бы какой-нибудь моралист сочинил особую главу о геронтофонии (старцеубийстве), показав в ней наши обязанности по отношению к старикам и все

варварство убийства их, то все же он не создал бы этим

новой идеи.

§ 6. Ф и л а л е т. Так как всякий народ в связи со

своими нравами и обычаями образует свойственные лишь

ему сочетания идей, то благодаря этому каждый язык

2, XXII

==215

обладает своими специфическими терминами, так что

нельзя всегда переводить дословно с чужого языка. Так,

например, "остракизм" у греков и "проскрипция"

у римлян являются словами, для которых в других языках

нет равнозначащих терминов. Вот почему перемена

в обычаях влечет за собой также образование новых слов.

Т е о ф и л. Свою роль играет при это" и случаи. Так, например, французы пользуются лошадьми не меньше

соседних с ними народов; однако, отказавшись от своего

старого слова, соответствовавшего итальянскому cavalcar,

они теперь вынуждены выражаться описательно: "ездить

на лошади" (aller a cheval).

§ 9. Ф и л а л е т. Мы приобретаем идеи смешанных

модусов путем наблюдении, например когда видим борьбу

двух людей; путем изобретения (или преднамеренного

соединения простых идей): так, например, изобретатель

книгопечатания имел идею его до существования этого

искусства; наконец, путем объяснения названий действий,

которых мы никогда не видели.

Т е о ф и л. Можно приобретать их еще во сне или грезя, без всякого преднамеренного сочетания, как, например, когда мы видим в сновидениях золотые дворцы, о которых раньше никогда не думали.

§ 10. Ф и л а л е т. Из простых идеи наиболее подвергались видоизменениям идеи мышления, движения и силы, из которых, как предполагают, вытекают действия. Ведь главная задача человеческого рода заключается в действии. Все действия суть мысли или движения. Приобретенная человеком путем частого повторения сила, или способность делать какую-нибудь вещь, составляет идею, которую мы называем привычкой; если же мы можем проявить ее в действии при каждом представляющемся случае, то мы называем ее предрасположением. Так, например, нежность есть предрасположение к дружбе или к любви.

Т е о ф и л. Под нежностью Вы понимаете здесь, по-моему, нежное сердце; но вообще, как мне кажется,

нежностью считают качество, свойственное любящему

человеку и делающее его очень чувствительным к благу

и к мукам любимого существа; такова, по-моему, "карта

нежности" в превосходном романе "Клелия" 178. Милосердные люди, любящие своего ближнего с некоторой

нежностью, чувствительны к добру и горю ближнего;

и вообще люди с нежным сердцем предрасположены

любить с нежностью.

==216

ф и л а л е т. Смелость есть сила делать или говорить без смущения перед другими то, что хочешь; в применении к речи эта уверенность имела у греков особое название 179.

Т е о ф и л. Хорошо было бы дать особое название этому понятию, отличая его от слова смелость, употребляемого часто совершенно в другом смысле, как, например, когда говорят: "Карл Смелый". Отсутствие смущения - это сила духа, которой, однако, злоупотребляют дурные люди, доводя ее до бесстыдства; с другой стороны, стыд есть слабость, но извинительная и даже похвальная при известных обстоятельствах. Что касается паррезии, которую Вы, может быть, имели в виду, говоря об особенном

греческом термине, то это слово применяют и к писателям,

говорящим бесстрашно правду (хотя, когда они не выступали

перед публикой, они, собственно, не имели основани

смущаться).

§ 11. Ф и л а л е т. Так как сила есть источник всех

действий, то субстанции, обладающие этими силами, когда

они их проявляют в акте, называют причинами, а субстанции, произведенные таким образом, или, вернее, простые идеи (т. е. объекты простых идей), введенные приложением силы в какой-нибудь субъект, называют следствиями. Действенная сила, при помощи которой производится новая субстанция или идея (качество), называется действием в субъекте, применяющем эту силу, и пассивным состоянием в субъекте, в котором изменяется или

производится какая-нибудь простая идея (качество).

Т е о ф и л. Если силу принимать за источник действия, то она означает нечто большее, чем способность, или готовность, служившая для объяснения силы в предыдущей главе, так как она заключает в себе еще, как я уже говорил неоднократно, стремление. Вот почему в этом

смысле я обыкновенно называю ее энтелехией, котора

бывает или первичной, соответствуя душе, понимаемой

абстрактно, или производной в том смысле, как понимают

conatus, а также энергию и импульс. Под словом причина

здесь понимается только действующая причина; но его

применяют также к конечной причине или мотиву, не

говоря уже здесь о материи и форме, которые схоластическая философия тоже называет причинами. Я не знаю, можно ли называть одну и ту же вещь действием в деятеле и пассивным состоянием в испытывающем действие, так что она, подобно отношению, находится одновременно

в двух субъектах, и не лучше ли было бы говорить, что это

==217

две вещи, из которых одна находится в деятеле, а другая в

испытывающем действие.

Ф и л а л е т. Некоторые слова, выражающие как будто

действие, означают лишь причину и следствие. Так, ;

например, слова "сотворение" и "уничтожение" не

содержат в себе никакой идеи действия или способа I

осуществления, а только идеи причины и произведенной

вещи.

Т е о ф и л. Признаюсь, что, думая о творении, мы не представляем себе некоторого способа действия, какой

здесь не может даже иметь места. Но так как мы выражаем

этим словом нечто большее, чем просто Бог и мир (так как

мы думаем, что Бог есть причина, а мир - следствие, или

же что Бог создал мир), то ясно, что мы все же думаем

о действии.

00.htm - glava24

Глава XXI 11

О НАШИХ СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ СУБСТАНЦИИ

§ 1. Ф и л а л е т. Дух замечает, что известное число простых идей всегда существует вместе. Предполагая, что они принадлежат одной и тон же вещи, мы обозначаем

соединенные таким образом в одном субъекте идеи одним

названием. Этим объясняется, что впоследствии мы

склонны по неосмотрительности говорить о них как об

одной простой идее, хотя в действительности это

совокупность нескольких соединенных вместе идей.

Т е о ф и л. Я не вижу в общепринятых выражениях

ничего такого, что следовало бы назвать неосмотрительностью;

признание одного только субъекта н одной только

идеи не означает признания одной только простой идеи.

Ф и л а л е т. Не представляя себе, чтобы эти простые идеи могли существовать сами по себе, мы приучаемся предполагать наличие чего-то, поддерживающего их (субстрат), па чем они покоятся и из чего происходят и что мы называем субстанцией.

Т е о ф и л. Я думаю, что люди правы, рассуждая та);, и нам остается только привыкнуть к этому и предположить ее, поскольку мы с самого начала мыслим несколько предикатов в одном и том же субъекте и метафорические слова носитель или субстрат ничего иного не означают.

Словом, я не вижу здесь никакой трудности. Наоборот, нам приходят на ум скорее конкретные термины, как.

2.XXII-XXIII

==218

например, "ученый", "теплый", "блестящий", чем абстракции

или качества (так как в субстанциальном объекте

находятся качества, а не идеи), как, например, "теплота",

"свет" н т. д., которые труднее понять. Можно даже

сомневаться в том, являются ли эти акциденции подлинными

вещами, ведь в действительности это чаще всего лишь

отношения. Известно также, что наибольшие трудности

при попытке анализа представляют абстракции, как это

знают лица, знакомые со схоластическими тонкостями. Но

здесь можно сразу покончить с самыми трудными

вопросами, если решиться отбросить абстрактные вещи

и пользоваться только конкретными терминами, не

допуская в научных доказательствах никаких других слов,

кроме терминов, означающих субстанциальные субъекты.

Таким образом, принимать качества или другие абстрактные

термины за наиболее легкое, а конкретные термины

- за нечто очень трудное, значит, если я осмелюсь

так выразиться, noduin quarere in scirpo 180 и ставить

вещи вверх ногами.

§ 2. Ф и л а л е т. Мы не имеем другого поняти

о чистой субстанции вообще, кроме понятия о каком-то

совершенно неизвестном субъекте, являющемся, как

предполагают, подпоркой качеств. Мы выражаемся, как

дети, которые, если их спросить о чем-нибудь, чего они не

знают, что это такое, сейчас же дают вполне удовлетворительный, на их взгляд, ответ, что это что-то, - ответ, означающий, собственно, что они не знают, что это такое.

Т е о ф и л. Если в субстанции различать две вещи атрибуты, или предикаты, и общий субъект этих

предикатов, то неудивительно, что мы не можем представить

себе ничего конкретного в этом субъекте. Это

неизбежно, поскольку мы уже выделили все атрибуты,

в которых можно было бы представить себе какие-нибудь

частности. Таким образом, искать в этом чистом субъекте

вообще что-нибудь иное, кроме того, что нужно, чтобы

представить себе, что это одна и та же вещь (например,

вещь, которая понимает н которая хочет, котора

представляет и которая рассуждает),- это значит требовать

невозможного и противоречить своему собственному

исходному пункту, состоящему в абстрагировании и отделении субъекта от его качеств или акциденций. Ту же

самую мнимую трудность можно было бы найти и в понятии

бытия, и вообще в самых ясных и первичных понятиях.

Действительно, можно было бы спросить у философов, что

2.ХХIII

==219

они представляют себе, говоря о чистом бытии вообще:

поскольку в этом понятии исключены все частности, то

о нем можно сказать так же мало, как и о чистой субстанции вообще. Таким образом, по-моему, не следует

насмехаться над философами, как это делает наш автор,

сравнивая их с тем индийским мудрецом, которого

спросили, что поддерживает землю, и который ответил на

это, что большой слон; а когда затем его спросили, что

поддерживает слона, то он ответил, что большая черепаха,

и, наконец, когда захотели узнать, на чем держитс

черепаха, то он вынужден был сказать: "На чем-то, но я не

знаю, на чем". Однако, сколь тощим ни кажется такое

понимание субстанции, оно не столь пусто и бесплодно, как

это думают. Из него вытекает ряд важнейших следствии,

которые способны придать философии новый вид.

§ 4. Ф и л а л е т. У нас нет никакой ясной n;i' ii

субстанции вообще, и (§ 5) у нас есть столь же ясная иде

духа, как и тела, так как идея телесной субстанции

в материн столь же чужда нашим представлениям, как иде

духовной субстанции. Это как в случае с тем молодым

доктором права, которому на одном торжестве в ответ на его требование называть его доктором обоих прав заявили:

"Вы, милостивый государь, правы, так как вы знаете ровно

столько же в одном, как и в другом".

Т е о ф и л. Что касается меня, то, по-моему, это

утверждение о нашем незнании имеет своим источником

требование от нас такого знания, которого не допускает

объект. Настоящий признак ясного и отчетливого поняти

о каком-нибудь объекте - это возможность узнать о нем

путем априорных доказательств много истин, как я это

показал в рассуждении об истинах и идеях, помещенном

в лейпцигских "Acta eruditorum" за 1684 г. 181

§ 12. Ф и л а л е т. Если бы наши чувства были

достаточно остры, то чувственные качества, например

желтый цвет золота, исчезли бы, и вместо этого мы видели

бы некоторое достойное удивления расположение частиц.

Это убедительно показывают микроскопы. Наши нынешние

знания соответствуют нашему теперешнему состоянию.

Совершенное знание окружающих нас вещей, быть может,

не доступно ни одному конечному существу. Наших

способностей достаточно, чтобы мы могли познать творца

и узнать наши обязанности. Если бы наши чувства стали

значительно острее, то такая перемена оказалась бы

несовместимой с нашей природой.

К оглавлению

==220

Т е о ф и л. Все это верно, и я уже сказал кое-что об этом выше. Однако желтый цвет не перестает быть реальностью, подобно радуге, и мы, очевидно, предназначены для какого-то состояния, значительно превосходящего теперешнее, и можем двигаться даже до бесконечности, так как в телесной природе не существует последних элементов.

Если бы существовали атомы, как это, по-видимому,

полагает наш автор в другом месте своей книги, то

совершенное знание тел не могло бы быть недоступным

любому конечному существу. Впрочем, если бы некоторые

цвета или качества исчезли для наших глаз, ставших лучше

вооруженными или более острыми, то, очевидно, возникли

бы другие качества и потребовалось бы новое усиление

остроты наших чувств, чтобы заставить их тоже исчезнуть,

и так далее до бесконечности, как это имеет место

в действительности с актуальным делением материи.

§ 13. Ф и л а л е т. Я не знаю, не заключается ли одно из крупных преимуществ некоторых духов над нами в том, что они способны создавать себе такие органы ощущения, какие вполне соответствуют преследуемой ими в данном случае цели.

Т е о ф и л. Мы делаем то же самое, изготовляя себе

микроскопы, но другие существа могут пойти дальше нас.

А если бы мы могли преобразовать наши глаза, что мы

в некотором роде и делаем в действительности, когда

желаем видеть вблизи или издали, то мы должны были бы

иметь нечто более пригодное для нас, чем глаза, чтобы

преобразовать их с помощью этого, потому что во всяком

случае все должно совершаться механически, поскольку

дух не может воздействовать непосредственно на тело.

Впрочем, я думаю также, что духи воспринимают вещи

способом, близким к нашему, хотя бы даже они обладали

забавным преимуществом, приписываемым фантазией

Сирано 182 некоторым одушевленным существам, живущим

на Солнце и состоящим из бесконечного множества

маленьких крылатых существ, которые, перемещаясь по

приказанию господствующей души, образуют всякого рода

тела. Нет ничего столь чудесного, что не мог бы произвести механизм природы, и я думаю, что ученые отцы церкви были правы, приписывая ангелам тела.

§ 15. Ф и л а л е т. Идеи мышления и приведени

в движение тел, которые мы находим в идее духа, могут

быть представлены столь же ясно и отчетливо, как Идеи

2, XXIII

==221

протяжения, плотности и подвижности, которые мы

находим в материи.

Т е о ф и л. Я готов признать это по отношению к идее мышления, но не по отношению к идее приведени

в движение тел, так как, согласно моей теории предустановленной гармонии, тела устроены так, что, будучи однажды приведены в движение, сами собой продолжают то, что требует действия духа. Эта гипотеза понятна, другая же - нет.

Ф и л а л е т. Каждый акт ощущения раскрывает перед

нами как телесные вещи, так и духовные, поскольку,

познавая посредством зрения и слуха, что вне меня имеетс

нечто телесное, я в то же самое время знаю еще более

достоверно, что внутри меня есть некоторое духовное

существо, которое видит и слышит.

Т е о ф и л. Отлично сказано: действительно, существование духа более достоверно, чем существование чувственных предметов.

§ 19. Ф и л а л е т. Духи, как и тела, могут оказывать воздействие только там, где они находятся, и так как они в разное время действуют в разных местах, то можно приписывать перемещение всем конечным духам.

Т е о ф и л. Я думаю, что это правильно, так как место есть не что иное, как порядок сосуществующих [вещей].

Ф и л а л е т. Достаточно подумать об отделении души

от тела после смерти, чтобы убедиться в движении души.

Т е о ф и л. Душа могла бы перестать действовать

в данном видимом теле; а если бы она могла совершенно

перестать мыслить, как это утверждает выше наш автор, то

она могла бы отделиться от тела, не соединившись с другим

телом; таким образом, ее отделение произошло бы без

движения. Но я лично думаю, что она всегда мыслит

и чувствует, всегда соединена с каким-нибудь телом

и никогда не покидает совершенно и сразу тела, с которым

она соединена.

§ 21. Если кто-нибудь сказал бы, что духи не находятся in loco sed aliquo ubi 183, то вряд ли теперь отнеслись бы серьезно к такой формулировке. Если же кто-нибудь думает, что ей можно придать разумный смысл, то я прошу его выразить это на обыкновенном, понятном языке

и извлечь отсюда довод против способности духов

двигаться.

Т е о ф и л. Схоластики признавали три вида гдейности, ubiete, или способов существовать где-нибудь. Первый

==222

называется описательным (circonscriptive), и его приписывают телам, находящимся в пространстве; они в нем

расположены punctatuni 184, так что их можно измерить,

если можно указать точки расположенной вещи, соответствующие точкам в пространстве. Второй – определительный (definitive), когда можно определить, что расположенная вещь находится в таком-то пространстве, но нельзя указать определенных точек или мест, свойственных в этом пространстве исключительно этой вещи. Так, решили, что душа находится в теле, не думая, однако, что можно

указать определенную точку, где находится душа или нечто

от души, так чтобы она не находилась также и в какой-нибудь другой точке. Еще и теперь многие знающие люди

придерживаются этого взгляда. Правда, г. Декарт пожелал

ограничить место пребывания души, сделав седалищем ее

шишковидную железу 185. Тем не менее он не решилс

утверждать, что она находится исключительно в некоторой

определенной точке этой железы. Но раз так, то мы ничего

не выигрываем от его теории и находимся в таком же

положении, как и тогда, когда душе приписывали

в качестве ее темницы, или местопребывания, все тело.

Я думаю, что приблизительно то же, что говорится о душах,

можно сказать и об ангелах, занимающих, по воззрениям

великого аквинского ученого 186, место лишь благодар

воздействию, которое, по-моему, не непосредственно

и сводится к предустановленной гармонии. Третий вид

гдейности - заполнительный (repletive). Его приписывают

Богу, заполняющему вселенную еще в большей мере,

чем духи заполняют тела, так как он непосредственно

воздействует на все сотворенные существа, непрерывно

порождая их, между тем как конечные духи не могут

оказывать на них никакого непосредственного влияния,

или воздействия. Я не знаю, заслуживает ли это учение

схоластиков тех насмешек, какими его стараются осыпать.

Однако всегда можно будет приписывать душам некоторого

рода движение, по крайней мере по отношению к телам,

с которыми они соединены, или по отношению к их способу

восприятия.

§ 23. Ф и л а л е т. Если кто-нибудь скажет, что он

не знает, каким образом он мыслит, то я отвечу, что он точно так же не знает, каким образом сцеплены между собой

твердые части тела, образуя протяженное целое.

Т е о ф и л. Довольно трудно объяснить сцепление, но

для образования протяженного целого нет, кажется, вовсе

2, XXI И

==223