Часть 5.

с предметом в тех случаях, когда определение понятия невозможно или не требуется. Уточним, что в качестве оснований сравнения следует выбирать существенные признаки.

Предназначение сравнения состоит в том, что оно является «развернутой» метафорой, и поэтому сопоставляя различные предметы, мы имеем возможность лучше понять сущность данного предмета; кроме того, имеется возможность установить общие свойства, существенные признаки, присущие предметам, и выделить род, общий для этих предметов.

Роль сравнения - такая же, как и роль аналогии в том случае, если происходит сравнение посредством перенесения существенного признака, который является переносимым признаком аналогии. Двойственность эта разрешается нами следующим образом: a) если сравниваются понятия, в содержании которых имеются общие им признаки, которые не входят в основное содержание понятий, то это будет свидетельствовать о простом сравнении; б) если же сравниваются понятия, в основном содержании которых также имеются общие им признаки (т.е. когда мы производим сравнение по существенному признаку, который присущ понятиям), то, поскольку этот переносимый признак является существенным, в этом случае налицо присутствие умозаключения по аналогии.

У Тертуллиана находим:

Etiam quod penes deum bonitatis et benignitatis omnis benedictio inter nos summum sit disciplinae et conuersationis sacramentum, «Benedicat te deus» tam facile pro nuntias quam Christiano....

И ты столь же охотно, как это подобает христианину, провозглашаешь, что Бог добра и благости есть источник всякого благословения (это у нас считается наивысшим таинством учения и общения)...

В данном случае сравнивается отношение христианина к Богу с отношением к богам язычника, который, конечно же, не может утверждать, что многочисленные боги Рима есть боги добра и благости, и тем более источники всякого благословения. Особенность этого сравнения в том, что один из предметов сравнения (отношение язычника к богам) опущен. Кроме того, мы сталкиваемся здесь со «стертой» аналогией отношения, в которой переносимым признаком является признак-отношение.

Троп «сравнение» может быть применен только сознательно, когда имеется цель сопоставления двух предметов.

Метафора

Квинтилиан утверждает: «Этот троп по справедливости нельзя признать ни вульгарным, ни низменным, ни неприятным... В общем, метафора есть укороченное сравнение. Различие только в том, что в одном случае с предметом, который мы хотим описать, нечто сравнивается, метафора же заменяет название самого предмета... Ее возможности сводятся, по-видимому, к четырем случаям: либо одушевленный предмет заменяется другим одушевленным же, либо неодушевленные предметы заменяются одни другими, или же наоборот».

Деметрий предупреждает: «Когда мы из метафоры делаем сравнение, как было сказано выше, мы должны стремиться к краткости и не добавлять ничего, кроме слова «как», иначе вместо сравнения получится поэтическая парабола».

Современное определение метафоры таково: «Метафора - это перенесение признаков, свойств, качеств одного предмета, явления на другой предмет или явление на основе сходства или противоположности» .

Суть метафоры состоит в том, что происходит перенос основного значения имени на предметы, не являющиеся его десигнатами.

Предназначение метафоры состоит в том, что она создает более яркий образ представляемого предмета и «... содействует более точной характеристике всего дела, будет ли то какой-нибудь поступок или намерение»; кроме того, метафора развертывает перед умственным взором вещи, недоступные физическому восприятию.

«Метафора... представляет собой, по сути дела, своего рода сгущенную, свернутую аналогию. Любая аналогия... способна спонтанно стать метафорой». Т.е. метафора возникает в результате слияния терминов аналогии (образца и субъекта аналогии).

Роль метафоры «видна в контексте представления об аналогии как элементе аргументации»; кроме того, метафора, обладая большей выразительностью, обладает и большей воздействующей силой на адресата, чем аналогия; поэтому удачно примененная метафора более убедительна, чем аналогия. Если же из метафоры «развернуть» аналогию, то она всегда будет бледнее, чем метафора.

Правило метафоры: метафора способна усилить аналогию. Особенность применения метафоры в том, что она может применяться как сознательно, так и несознательно. Под несознательным применением следует понимать употребление т.н. «стертых метафор», т.е. метафор, частое употребление которых делает их обыденными выражениями.

У Тертуллиана находим:

«...tunc philosophi duri, cum ueritatis fores pulsant».

Философы тогда глупы, когда стучат в двери истины.

Здесь метафора - «двери истины», «ueritatis fores»

«Magistra natura, anima discipula est».

Природа - наставница, душа - ученица.

Здесь в одном предложении - две метафоры: «природа - наставница» и «душа - ученица», «magistra natura», «anima discipula». Отметим, что данные метафоры не являются «стертыми» и применены Тертуллианом сознательно. Наличие метафор в тексте свидетельствует об образном мышлении Тертуллиана, и если предположить, что метафора - это прием, обеспечивающий понимание определенного состояния мира, то мы можем видеть особенность мышления Тертуллиана, а именно - его высокую степень образности.

Загадка (aenigma)

Цицерон утверждает: «Из метафоры развивается тот прием, который не ограничивается уже одним употребленным в переносном значении словом, но складывается из многих связанных в предложение слов, так что говорится одно, а подразумевать следует иное. Это также важное украшение речи. В нем надо избегать темноты смысла. Сюда принадлежит то, что мы называем загадками».

Суть загадки состоит в том, что подразумевается, как правило, одно понятие, предмет, свойство. Это может быть понятие, находящееся в отношении контрарности или контрадикторности с понятиями, которые могут быть упомянуты в предложении.

Предназначение загадки в том, что она в некоторых случаях приводит нас сразу к родовому понятию или к категории; в этом случае процесс отгадывания представляет собой обобщение понятия; кроме того, если учесть, что часто предложения, из которых состоит загадка, являются основным содержанием понятия, то в этом случае мы имеем дело с логической операцией определения.

Роль загадки в том, что она является самым мощным средством возбуждения внимания, а тем самым и больше всех остальных тропов способна привлечь адресата, хотя силой убеждения она не обладает.

Применяется загадка только сознательно.

Синекдоха (intellectio)

Современное определение синекдохи таково: оборот речи, когда вместо меньшего употребляется большее, вместо части - целое, вместо частного - общее, вместо причины - следствие, вместо нарицательного имени - собственное. Сюда же следует добавить: «когда либо вместо множественного числа употребляем единственное, либо, напротив, множественным числом обозначаем один предмет», а также «некоторые называют синекдохой и тот случай, когда из контекста речи мы улавливаем то, о чем умалчивается».

Предназначение синекдохи состоит в том, что употребляется род вместо вида и вид вместо рода; синекдоха основывается на логической операции обобщения и ограничения понятия. Если же мы сталкиваемся с употреблением не одного вида, а нескольких, то в таком случае перед нами - применение логической операции деления понятия.

Роль синекдохи в том, что она способна разнообразить речь; синекдоха подчеркивает, делает что-либо более наглядным. Однако при ее применении необходима осторожность, иногда синекдоха способна привести к нелепым выражениям.

Применяется синекдоха и сознательно и несознательно.

У Тертуллиана находим:

Non Latinis nec Argiuis solis anima de caelo cadit.

Душа сошла с небес не только для Латинян или Аргивян.

Здесь - сразу несколько применений синекдохи: под словом «душа» понимается не душа в единственном числе, а душа каждого существующего разумного человека, т.е. вместо множественного числа употребляется единственное. Затем под «Латинянами» и «Аргивянами» подразумеваются виды, но умалчивается род - человечество.

Omnium gentium unus homo, uarium nomen est, una anima, uaria uox, unus spiritus, uarius sonus, propria cuique genti loquela, sed loquelae materia communis.

Человек одинаков во всех народах, различны лишь имена; душа одна - различны голоса, дух един - различны звуки; у каждого народа свой язык, но материя языка - всеобща.

Здесь - тоже несколько применений синекдохи: под словом «homo» (человек) мы понимаем здесь человека вообще, т.е. род, который употребляется вместо вида; то же самое и с другими словами: под «anima» (душа) понимается род, т.е. душа вообще; под «spiritus» (дух) понимается род, т.е. дух вообще. Что же касается такого понятия, как «loquelae materia» (материя языка), то здесь скорее всего имеется в виду некий языковой субстрат, лежащий в основе каждого языка, что и дает нам возможность утверждать присутствие синекдохи: здесь, как и в предыдущих случаях, понимается род, т.е. материя языка является видом материи как категории - предельно общего понятия. Таким образом, понятие «материя языка» следует рассматривать не как вид материи, но как род для различных языков, как это и делает Тертуллиан. Итак, можно назвать это понятие промежуточным родом; Тертуллиан же здесь употребляет вид (промежуточный род) вместо рода, хотя и не умышленно.

Метонимия (denomenatio, nominis pro nomine positio)

Квинтилиан утверждает, что «метонимия состоит в замене одного названия другим. Сущность ее заключается в замене того, о чем говорится, причиной этого последнего». Т. е. «перенаименование заимствует у родственных или близких предметов названия, под которыми могут подразумеваться вещи, не называемые их настоящими именами». Это следует понимать таким образом, что «метонимия есть замена одного понятия другим, родственным, находящимся с ним в связи - необходимой или случайной». Так, могут быть названы:

a) причина или лицо, производящее действие, вместо того, что им произведено;

б) материал, из которого сделана вещь, вместо названия самой вещи;

в) отвлеченные существительные вместо конкретных;

г) содержащее вместо содержимого или владелец вместо владения, и наоборот;

д) признак предмета вместо самого предмета.

Современное определение метонимии следующее: это замена одного слова другим, «перенос слова с одного объекта на другой на основании смежности понятий, обозначаемых этим словом».

Итак, суть метонимии в том, что она устанавливает отношение по смежности, в то время как метафора - по сходству.

Роль метонимии состоит в том, что при ее применении усиливается выразительность речи, этот троп свидетельствует о богатстве лексики.

Предназначение метонимии заключается в восприятии связи нескольких понятий по смежности, часто не имеющих одного рода.

Применяется метонимия и сознательно и несознательно.

У Тертуллиана находим:

Atque adeo et plerumque et uitta Cereris redimita, et pallio Saturni coccinata, et deae Isidis linteata, in ipsis denique templis deum iudicem imploras.

Ведь часто, даже увенчавшись головной повязкой Цереры, накинув алый плащ Сатурна или полотняное одеяние Исиды, в их храмах ты слезно взываешь к Богу-Судии.

Здесь упоминаются отличительные признаки жрецов различных культов того времени, т.е. признак предмета, вместо самого предмета. Мы видим, что метонимия в этом случае применена Тертуллианом сознательно - здесь он подчеркивает обилие различных религиозных культов того времени, при одном истинном Боге.

Антономасия (pronominatio)

Если следовать классическим канонам, то «замена собственного имени другим обозначает как бы извне заимствованным прозвищем то, что не может быть названо собственным именем. Таким путем мы получаем возможность, и хваля и порицая, на основании телесных и душевных качеств, а также внешних поводов как бы создавать не лишенные изящества прозвища, заменяя ими точными названиями»; т.е. антономасия есть замена собственного (или даже нарицательного) имени нарицательным, которое означает его отличительное свойство и которое могло бы быть приложимо к собственному имени. Замена собственного имени отчеством также есть антономасия.

Сущность и роль этого тропа ясны из определения; выделим только отличие этого тропа от других - наличие изящества.

Логической основой антономасии является замена единичного понятия на общее или же другое единичное. В первом случае мы имеем дело с логической операцией обобщения понятий, т.е. воспринимается родовое понятие вместо видового. Кроме того, судя по всему, антономасия нужна для того, чтобы выделить тот признак предмета речи, который дает основание для аргументации в этом контексте, т.е. из которого вытекают другие признаки, наличие коих у предмета надо доказать.

Применяться антономасия может только сознательно.

У Тертуллиана находим:

Quiquid aut illa edocuit aut ista perdidicit, a deo traditum est, magistro scilicet ipsius magistrae. Quid anima possit de principali institutore praesumere, in te est aestimare de ea quae in te est.

Все, чему научилась первая и научилась вторая,- сообщено Богом, а он - Руководитель самой наставницы. А что душа может составить себе представление о Верховном Наставнике, об этом можно судить по той душе, котороя есть в тебе.

Здесь мы видим, что Тертуллиан называет Бога «magistro scilis ipsius magistrae» - «Руководителем самой наставницы» (т.е. природы) и «Верховным наставником» - «principa lis institutor». Кроме того, из одного признака - «Руководитель самой наставницы» вытекает другой - «Верховный наставник».

Si enim anima aut diuina aut a deo data est, sine dubio datorem suum nouit, et si nouit, utique et timet et tantum postremo ad auctorem.

Ведь если душа божественна или дарована Богом, то она, без сомнения, познала Дарителя своего, а если познала, то, конечно, и страшится Его - столь великого Творца.

Здесь мы видим, что Тертуллиан называет Бога Дарителем - «dator» и Творцом - «auctor». Из признака «Даритель» вытекает признак «Творец».

Гипербола

Сущность этого тропа в том, что гипербола есть чрезмерное преувеличение предмета, свойства или действия; к тому же «всякая гипербола выражает невозможность».

Роль этого тропа - произвести максимальное впечатление на адресата, ввергнуть его в состояние удивления. Предназначение - несоответствующая истине гипертрофия признака.

Применяется гипербола всегда сознательно.

У Тертуллиана находим:

Deus ubique et bonitas dei ubique, daemonium ubique et maledictio daemonii ubique, iudicii diuini inuocatio ubique, mors ubique et conscientia mortis ubique et testimo nium ubique.

Повсюду Бог, и повсюду благость Божья; повсюду демоны и демонские проклятья, повсюду призывы к Суду Божьему; повсюду смерть и сознание смерти, и повсюду свидетельство этого.

В этом фрагменте сразу же несколько гипербол: «Deus ubique et bonitas dei ubique» - «Повсюду Бог и повсюду благость Божья»; «daemonium ubique et maledictio daemonii ubi que» - «повсюду демоны и демонские проклятья»; «iudicii diuini inuocatio ubique» - «повсюду призывы к Суду Божьему»; «mors ubique et conscientia mortis ubique» - «повсюду смерть и сознание смерти»; «et testimonium ubique» - «и повсюду свидетельство этого».

Гипербат (transgressio)

И вновь мы обращаемся к Цицерону: «Соединенное с изяществом нарушение обычного порядка слов, т.е. гипербат, признаваемый Цецилием за фигуру, нами отнесен к тропам». «К числу достоинств речи мы вполне основательно относим и гипербат, т.е. изменение естественного порядка слов, так как применение его часто требуется исканием симметрии и красоты».

Сущность гипербата - в необычном порядке расположении членов предложения.

Роль гипербата - привлечь внимание адресата кажущейся беспорядочностью расположения слов при полном сохранении смысла предложения; вообще же, если порядок слов нарушен, то это есть свидетельство аффективного состояния, - ибо когда мы находимся во власти эмоций, у нас нет времени для тщательной расстановки слов в предложении. Итак, гипербат «...является как бы самым верным признаком взволнованного чувства». Мы обращаем внимание на то, что данный троп встречается у Тертуллиана очень часто, и поэтому предположение о том, что при написании трактата его автор находился в волнении, нам кажется вполне обоснованным. Кроме того, если бы Тертуллиан применял этот троп сознательно, то он руководствовался бы чувством меры - ибо если такой троп применяется на каждом шагу, это есть уже серьезный недостаток.

Применение данного тропа может быть как сознательным, так и неосознанным.

У Тертуллиана находим:

Nonnulli quidem, quibus de pristina litteratura et curiositatis labor et memoriae tenor perseuerauit, ad eum modum opuscula penes nos condiderunt commemorantes et contestificantes in singula rationem et origenem et traditionem et sententiarum argumenta, per quae recognosci possit nihil nos aut nouum aut portentosum suscepisse, de quo non etiam communes et publicae litterae ad suffragium nobis patrocinentur, si quid aut erroris eiecimus aut aequitatis admisimus.

Некоторые, впрочем, кто сохранил и прилежную любознательность, и твердость памяти в отношении прежней литературы, действительно снабдили нас небольшими сочинениями на этот счет. Они особо упоминают и приводят свидетельства относительно смысла, происхождения, преемства и доказательности тех суждений, из которых можно понять, что мы не внесли ничего столь нового и необычного, в чем не смогли бы снискать одобрения в самых распространенных и употребительных сочинениях, - хотя и отвергли кое-какие ошибки и привнесли некоторую правильность.

Изменение естественного порядка слов в этом предложении настолько очевидно, что даже переводчику не удалось перевести его одной фразой, и он был вынужден разбить одно предложение на два.

Перифраза (civcimlocutio)

Квинтилиан так определяет этот троп: «Когда то, что может быть выражено одним или во всяком случае немногими словами, выражается многими, это называют перифразой... Все, что может быть выражено более кратко, а ради украшения излагается более пространно, есть перифраза. Впрочем, этот оборот называется перифразой лишь когда он служит к украшению, когда же он становится недостатком, он называется перисоллогией, «излишним многословием».

Сущность перифразы заключается в описании предмета, явления, смысла какого-либо суждения.

Роль перифразы в том, что она делает речь возвышенной, способна сильно ее приукрасить.

Предназначение перифразы в обосновании и украшении какого-либо тезиса.

Применяется этот троп сознательно.

У Тертуллиана находим:

Nouum testimonium aduoco immo omni litteratura notius, omni doctrina agitatius, omni editione uulgatius, toto homine maius, id est totum quod est hominis.

Я прибегаю к новому свидетельству, которое, впрочем, известнее всех сочинений, действеннее любого учения, доступнее любого издания; оно больше, чем весь человек, - хотя и составляет всего человека.

Нетрудно догадаться, что в этом предложении речь идет о свидетельстве души; «но перифраза - вещь опасная более, чем что-либо другое, если она применяется некстати. В этом случае она звучит вяло, будучи порождением пусторечия и напыщенности».

У Тертуллиана находим:

Si nihil passionis est tibi post mortem, si nulla sensus perseuerantia, si denique nihil est tui, cum istud corpus reliquisti, cur mentiris in te, quasi aliquid ultra pati possis? Immo cur in totus times mortem? Nihil est tibi timendum post mortem, qua nec experiundum post mortem. Nam et si dici potest ideo mortem timeri non ultra quid minatem, sed ut commodum uitae amputantem, atquin cum et incommoda longe plura uitae pariter exedant, lucratione grauioris partis metum diluit, nec iam timenda est amissio bonorum quae altero bono, id est incommodorum pace, pensatur. Non est timendum quod nos liberat ab omni timendo. Si times uita decedere quia optimam nosti, certe mortem timere non debes quam malam nescis. At cum times, scis malam. Non scires autem malam, quia nec timeres, si non scires aliquid esse post mortem quod eam malam faciat, ut timeas. Omittamus nunc naturalem formam timendi mortem. Nemo timeat quod euadere non potest.

Если для тебя нет страдания после смерти, если не сохраняется никакого чувства, если, наконец, ты и сама превращаешься в ничто, покинув тело, то зачем ты обманываешь себя, утверждая, что и по смерти способна чувствовать? Можно, конечно, возразить: смерти нужно бояться не потому, что она грозит чем-то мире ином, а потому, что отнимает благо жизни; но так как одновременно ты оставляешь и много большие тяготы жизни, то страх перед худшей участью ты удаляешь тем, что приобретаешь больше. Да и вообще не нужно страшиться утраты благ, которая возмещается другим благом - успокоением от тягот. Не нужно страшиться того, что освобождает нас от всякого страха. Если ты боишься уйти из жизни, поскольку считаешь ее наивысшим благом, то тем более не следует бояться смерти - ведь ты не знаешь, зло ли она. А если боишься, стало быть, знаешь, что она зло. Но ты не сочла бы ее злом и не боялась бы, если бы не знала: бывает после смерти нечто такое, что делает ее злом, которого ты боишься. Не станем говорить о естественном страхе смерти: никто не должен страшиться того, чего не в силах избежать.

Излишнее многословие Тертуллиана - пример того, как неудачно была применена перифраза, которая стала перисоллогией: в самом деле, Тертуллиан, стремясь приукрасить мысль о том, что смерти не нужно страшиться, так как ее не избежать, пускается в пространные рассуждения, столь типичные для философов школ морального направления, и становится излишне многоречив. Вообще перисоллогия есть свидетельство недостаточности обоснования тезиса, и это есть еще один сигнал об эмоциональном состоянии автора в момент творения, ибо ее вполне можно избежать при наличии заранее составленного плана, и это позволяет говорить нам о том, что трактат писался в короткий промежуток времени; кроме того, наличие перисоллогии свидетельствует о вязкости мышления, что характерно для лиц, психически неуравновешанных.

Катахреса (abusio)

Квинтилиан свидетельствует: «Тем нужнее нам катахреса, которая правильно переводится как злоупотребление. Она приурочивает названия безымянным предметам, заимствуя их из близкой им области. Весь этот род тропов должно отличать от метафоры, так как катахреса применима там, где названия вовсе не было, а метафора - где одно название заменяется другим».

Сущность катахресы - в том, что она есть выражение, в котором слово употреблено в значении, ему совершенно не присущем.

Роль катахресы заключается в «заострении» внимания, ведь если слово используется не по назначению, это всегда вызывает повышенный интерес, стремление проанализировать данный вариант.

Предназначение ее заключается в том, что мы производим операцию сравнения понятия, которое должно быть, с понятием, которое есть.

Применение катахресы может быть как сознательным, так и нет. У Тертуллиана находим:

At enim cum diuinae scripturae quae penes nos uel Iudaeos sunt, in quorum oleastro insiti sumus....

Да ведь Божественное Писание, которое есть у нас и у Иудеев, к дикой маслине коих и мы привиты...

Здесь катахреса состоит в том, что слово «insitio» (прививка) употребляется вместо слова «принадлежать», которое подходит по смыслу.

Эпитет (appositum)

Сущность эпитета в том, что это - образное определение, вводимое с целью придать высказыванию большую яркость и выразительность.

Роль эпитета заключается еще и в создании «эмоционального фона» трактата: об этом мы можем судить по прилагательным, находящимся в сравнительной и превосходной степени.

Предназначение эпитета заключается в описании свойств предмета.

Применение этого тропа может быть только сознательное.

У Тертуллиана находим:

Magna curiositate et maiore longe memoria....

Великая любознательность и еще большая память...

Здесь эпитетами будут: «Magna curiositate» и «longe memoria».

Sed siuis quidem magistris alias probatissimis atque lectissimis fidem inclinauit humana de incredulitate duritia, scribi in argumenta Christinae defensionis inpin gunt.

Однако невообразимое упрямство людское отказывает в доверии даже тем своим наставникам, которые считаются превосходными и наилучшими в прочих вещах - лишь только у них найдут доводы в защиту Христиан.

Здесь эпитетами будут: «magistri alias probatissimus atque lectissimus» - «превосходные и наилучшие в прочих вещах наставники».

Литота

С.И. Соболевский так отзывается об этом тропе: сущность литоты заключается в «обозначении положительного качества предмета посредством противоположного понятия с отрицанием. Через это иногда получается смысл высокой степени положительного качества». Кроме того, «литота есть троп, выражающий преуменьшение».

Роль литоты заключается в усилении выразительности.

Предназначение литоты в том, что создается видимость «обогащения» содержания понятия путем «отрицания отрицания», хотя мы получаем тот же смысл.

Применение литоты может быть как сознательным, так и нет.

У Тертуллиана находим:

Sunt qui etsi deum non negent, dispectorem plane et arbitrum et iudicem non putent,....

Находятся и такие, которые, не отвергая Бога не признают Его Надзирающим, Распоряжающимся и Судящим,...

Здесь применен троп литота: вместо «признавая» употреблен оборот «не отвергая», вместо «отвергают» употреблен оборот «не признают».

Оксиморон

С.И. Соболевский утверждает, что сущность оксиморона заключается в том, что оксиморон есть сочетание двух понятий, взаимно исключающих друг друга и потому дающих бессмыслицу, если понимать их в буквальном значении; но при понимании их в переносном или необычном значении такое сочетание дает полный смысл.

Роль оксиморона заключается в том, чтобы вызвать удивление у адресата и активизацию мышления последнего. Вообще этот троп - свидетельство фантазии пропонента, его умения соединять несоединимое.

Предназначение оксиморона - в соединении в единое целое понятий, находящихся в отношении контрарности, что свидетельствует о наличия парадоксального мышления.

Применение данного тропа только сознательное.

У Тертуллиана данный троп отсутствует.

Эвфемизм

С.И. Соболевский свидетельствует, что сущность эвфемизма заключается в «обозначении какого-нибудь страшного или неприятного предмета или действия не собственным его названием, а более мягким или приятным».

Роль эвфемизма заключается в «смягчении» отрицательного эффекта, который могут вызвать некоторые понятия или суждения, в замене буквальных выражений на фигуральные.

Предназначение эвфемизма - в «способности находить формы выражения мыслей, не задевающие самолюбие и достоинство оппонента».

Применение эвфемизма есть свидетельство достаточно высокого уровня интеллекта и наличия большого словарного запаса, кроме того, это есть признак довольно высокой культуры общения.

Применение данного тропа только сознательное.

У Тертуллиана находим:

Non est timendum quod nos liberat ad omni timendi.

Не нужно страшиться того, что освобождает нас от всякого страха.

Здесь под выражением «quod nos liberat ad omni timendo» понимается слово «mortis»- смерть, -предмет неприятный для многих.

Металепсис (transumptio)

И вновь мы прибегаем к свидетельству Квинтилиана: «Из тропов, применяющих иносказание, остается еще металепсис, т.е. замена, представляющая как бы переход от одного тропа к другому. Встречается он крайне редко и в высшей степени не свойственен нам. Сущность металепсиса состоит в том, что между переносимыми понятиями должна существовать некоторая средняя ступень, сама по себе ничего не значащая, но подготовляющая переход; мы скорее искусственно стремимся к тому, чтобы этот троп казался имеющимся в нашем языке, чем ощущаем в нем действительную потребность».

Роль металепсиса в том, чтобы сделать переход плавным, не бросающимся в глаза; тем самым выразительность речи не слабеет, и не возникает впечатление дисгармонии.

Предназначение металепсиса в том, что в некоторых случаях возможен незаметный переход от одной логической операции к другой (от обобщения к определению, от определения к ограничению и т.д.).

Применение данного тропа только сознательное.

У Тертуллиана находим:

Nam si de aliquo iam pridem defuncto tanquam de uiui quis requirat, prae manu occurit dicere:» Abiit iam et reuerti debet».

Ибо если о человеке, давно уже умершем, спрашивают как о живом, то самое обычное дело сказать:» Он уже ушел, но должен возвратиться»

Здесь мы можем видеть, как один троп переходит в другой: троп сравнения «Nam si de aliquo iam pridem defuncto tanquam de uiuo quis requirat» при помощи средней ступени «prae manu occurrit dicere» устремляется в троп-эвфемизм: «Abiit iam et reuerti debet».

Ирония (simulatio)

Об иронии, как нам кажется, хорошо сказано у Соболевского: сущность иронии в том, что ирония есть троп противоположности: «говорящий намеренно употребляет вместо собственного выражения противоположное, истинный смысл которого виден из связи, например: похвалу ставит вместо порицания, порицание - вместо похвалы; веселое - вместо печального, печальное - вместо веселого и т.п.».

Роль иронии в том, что создается комический эффект, который можно усмотреть только в контексте или обладая необходимым знанием о данном предмете; это усиливает впечатление и вносит разнообразие.

Предназначение иронии состоит в том, что обыгрывается отношение между контрарными понятиями: при употреблении одного подразумевается противоположное ему.

Применяется данный троп только сознательно.

У Тертуллиана находим:

Ceterum alias «securos» uocas defunctos.Profiteris et uitae incommodum et mortis beneficium.Vocas porro securos, si quando extra portam cum obsoniis et matteis tibi potius parentans ad busta recedis aut a bustis delutior redis.

Кроме того, ты называешь мертвых «покойными», признавая этим, что жизнь тягостна, а смерть благодетельна. Впрочем, ты говоришь об их покое и тогда, когда выходишь за ворота с явствами и напитками к могилам, чтобы принести жертвы скорее себе самой, или приходишь с могил, охмелев.

Персонификаци

Следующее определение находим у А.Ч. Козаржевской: сущность этого тропа в том, что «происходит перенесение человеческих свойств на неодушевленные предметы и отвлеченные понятия».

Роль персонификации заключается в создании нереальной ситуации, в антропоморфизме; это способно усилить выразительность несколько необычным образом.

Предназначение персонификации в том, что в данном случае происходит, во-первых, гипостазирование абстрактных понятий; во-вторых, мы имеем дело с умозаключением по аналогии.

Применение этого тропа может быть только сознательное.

У Тертуллиана находим:

Hinc ergo tibi, anima, de conscientia suppetit domi ac foris nullo irridente uel prohibente praedicare, «Deus uidet omnia», et «Deo commendo», et «Deus reddet», et «Deus inter nos iudicabit».

Именно поэтому тебе, душа, подобает со всей искренностью, без всякой насмешки и колебания, провозглашать и про себя и во всеуслышание: «Бог зрит все», «Препоручаю Богу», «Бог воздаст», «Бог рассудит меж нами».

Анализ тропов в трактате «De testimonio animae» показывает, что они являются средством, усиливающим логическую аргументацию. Роль тропов состоит в повышении выразительности текста. Выразительность - одно из средств привлечения внимания и вызывания интереса, и свидетельствует она о хорошем знании Тертуллианом латинской стилистики, о его способности к абстрагированию, к абстрактному мышлению. Применение тропов Тертуллианом есть свидетельство его старания обогатить мысль новым содержанием, нам открываются новая глубина смысла, красота, которая и является у Тертуллиана мощным союзником в усилении логической аргументации.

Выразительность Тертуллиана есть свидетельство его осознания коммуникативной возможности латинского языка, свидетельство знания им свойств и особенностей функциональных стилей.

ФИЛОСОФИЯ КАНТА И ЛОГИКА

Л.А. Калинников

ПРИРОДА СИМВОЛА В ГНОСЕОЛОГИИ КАНТА

И ФИЛОСОФСКИЙ СИМВОЛИЗМ

«Символ, или третье двух миров - пересечение параллелей в крест с точкой духовного мира в центре».

А. Белый

Символ и символизм как явления культуры

«Символ» - сложное и многоплановое явление духовной жизни человечества, имеющее семиотический характер. Обычно смысл данного слова передается как знак, примета. Однако это изначально совершенно особый знак, особая разновидность знаков. Символ как знак характеризуется предметной образностью, обладая конкретной референциальной соотнесенностью. Но эта его образность, соотнесенная с референтом, не имеет ничего общего со значением того понятия, которое этот символ призван выразить, обозначить. «Символ» как существительное происходит от греческого глагола, имеющего значение соединять, сличать, сталкивать, сравнивать, например, силы двух столкнувшихся в поединке бойцов, две части разделенного пополам предмета, величины двух или большего числа предметов порознь третьему как мере, критерию. Это могла быть разделенная надвое монета, служившая паролем; специально розданная (например, членам афинского суда) метка, подходящая под один критерий, подобно ключам к одному замку... Функция символа как знака и та ситуация, которую он призван символизировать, ничего общего между собою не имеют, кроме обусловленного соотношения: амулеты, надетые на шею, и родственные связи семейств, принадлежность их к одному клану; специальная марка и право купца судиться в своем государстве, а не в том, где осуществлено нарушение, и по правовым нормам своего государства, гражданином которого он является...

Уже изначально референт слова-символа или выражения, играющего роль символа, и та вторичная референция, которую этот символ призван выразить, не имеют никакого подобия, помимо произвольно устанавливаемой связи. Вот почему насквозь символична культура средневековья, где любое обыденное явление посюсторонней земной жизни имело свое соответствие в структуре сложно иерархизированного божественно-сверхъестественного мира. Й. Хейзинга, например, пишет по этому поводу: «Так, грецкий орех обозначает Христа; сладкая сердцевина - божественную природу, наружная плотная кожура - человеческую, промежуточная же древесистая скорлупа - крест. Все вещи предлагают опору и поддержку мышлению в его восхождении к вечности... Символическое мышление осуществляет постоянное переливание этого ощущения божественного величия и ощущения вечности - во все чувственно воспринимаемое или мыслимое; оно поддерживает постоянное горение мистического ощущения жизни». Опора этого средневекового символизма - в неоплатонизме, в выросшем из него мистицизме «Ареопагитик».

Однако этот господствующий символизм средневековья был постепенно разрушен сциентизированной культурой Нового времени, культурой Просвещения, приведшей к позитивистским умонастроениям в науке и реализму и натурализму в искусстве к середине XIX века. Тенденция приземления идеалов, сведения их к обыденности, демонстрируемая позитивизмом и натурализмом, к концу XIX века воспринималась уже как кризис культуры, как тупик для человеческих возможностей. Вот почему последняя треть этого столетия ознаменовалась новым рывком искусства к символизму, к разрыву с натуралистическими тенденциями, к неоромантизму. Из мира чувственно воспринимаемой обыденности, означающей стагнацию и конечную смерть культуры, души чутких к подспудному движению культуры художников устремились к значительно более сущностной реальности, к миру вещей в себе, постулированному кантианством, который умопостигаемостью, интеллигибельностью весьма сходен с христианизированным средневековым миром, но, в отличие от него, неопределенен и отягощен, беременен неожиданными творческими возможностями.

Символизм служил первым сигналом кризиса классической науки, классического мировоззрения вообще. Символизму мир обязан неклассическим способом мышления науки XX века и постнеклассическим характером культуры века грядущего.

Как философско-гносеологическое течение символизм складывается вначале в России (10-е гг. - А. Белый, Вяч. Иванов), а затем в Германии (20-е гг. - Э. Кассирер), но как русский философский символизм, так и германский в равной мере обязаны гносеологической теории трансцендентального идеализма, воспринимаемого и непосредственно, и сквозь призму марбургского неокантианства.

2. Схематизм и символизм

Проблема гносеологической природы идей разума сразу же возникает перед Кантом, как только он пришел к мысли об исключительности этих образований нашего сознания. В «Критике чистого разума» философом были выделены и определены две их функции. Одна - негативная, показывающая, что мы не Боги и не в состоянии обладать всеведением, что всегда есть для нас область непознанного, а если наличие последнего перевести в план вечности, то и непознаваемого. Другая функция - регулятивная: находить с помощью рассудка и продуктивного воображения теоретические понятия, расширяющие область действительного опыта с помощью обобщения законов природы.

Однако вопрос о механизме работы разума, выполняющего обе эти функции, разрабатывается мыслителем позднее, в связи с рассмотрением особенностей рефлексивной способности суждения и постановкой проблемы действия всех способностей души как целого. Кант приходит к выводу об особой значимости процедуры символизации понятий, репрезентирующих идеи разума.

Кант пишет в «Критике способности суждения» (§ 57. Разрешение антиномии вкуса), что «...понятие может быть или определимым, или самим по себе неопределенным и вместе с тем неопределимым. Понятие первого вида - это рассудочное понятие; оно определимо предикатами чувственного созерцания, которое может ему соответствовать; второй же вид - это трансцендентальное понятие разума о сверхчувственном, которое лежит в основе всякого чувственного созерцания и которое, следовательно, далее не может быть определено теоретически»* (5, 359). Этот второй вид понятий, для его более полного описания и характеристики, он сопоставляет и с эстетической идеей: «Эстетическая идея, - пишет Кант, - не может стать познанием, так как она есть созерцание (воображения), для которого никогда нельзя найти адекватного понятия. Идея разума не может стать познанием, так как она содержит в себе понятие (о сверхчувственном), которому никогда не может быть дано соответствующее созерцание.

Я думаю, - подводит он итог, - что эстетическую идею можно назвать необъяснимым представлением воображения, а идею разума - не поддающимся демонстрации понятием разума» (5, 363). Этим последним понятие о сверхчувственном снова возвращается к сравнению с рассудочными понятиями, которые «всегда должны поддаваться демонстрации» (5, 363).

Не буду здесь еще раз останавливаться на необходимости исходить при интерпретации Кантовой системы из того, что Кант допускает возможность структурированности (законосообразности) мира вещей в себе и догадки об этих структурах с помощью идей разума, т.е. понятий о сверхчувственном, при опоре на телеологический метод. Отмечу только, опираясь на анализируемый здесь раздел «Критики способности суждения» (§56-59) возможность понятий, что о «...сверхчувственном (умопостигаемом субстрате природы вне нас и в нас) как вещах самих по себе» (см. 5, 366) с помощью одной нашей познавательной способности выше наших сил. Однако мы располагаем не одной только познавательной способностью души, но также способностью желания и чувством удовольствия и неудовольствия, а их совокупного, т.е. согласованного для всех трех способностей, и системного действия достаточно, чтобы вторгаться в мир вещей в себе и за его счет постоянно и неуклонно расширять наш «действительный опыт».

Именно взаимодействие всех трех способностей души: 1) познавательной способности; 2) чувства удовольствия и неудовольствия и 3) способности желания - позволяет обойти ту главную трудность, что понятиям разума нельзя найти соответствующих им созерцательных образов. Сделать это удается с помощью процедуры символизации. Процедура эта органически связана с интуицией, представляя собой особую разновидность ее. Кант справедливо замечает, что «интуитивное в познании должно противопоставлять дискурсивному (а не символическому)» (5, 374) и что интуитивное имеет, как минимум, две разновидности: 1) «бывает или схематическим, посредством демонстрации, или 2) символическим, как представление по одной только аналогии» (5, 374).

Видимо, Кант давно уже пришел к выводу, что «все наши познания о боге только символическое» (5, 375), рассматривая проблемы теологии и усматривая исключительно символический характер средневековой культуры. Возможность проникновения с помощью сознания в мир вещей в себе - «вне нас и в нас» - совершенно аналогична возможности познания Бога. Эта аналогия и обострила его внимание к символу, к его месту и роли в процессе познания. Во всяком случае с этого момента - со времени работы над особенностями телеологического метода - символ становится постоянным предметом размышлений философа. Помимо «Критики способности суждения» Кант посвящает этой проблеме ключевые, на мой взгляд, для теории символа страницы «Антропологии с прагматической точки зрения» (раздел «О способности обозначения», §38-39), а также часть незаконченной работы «О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академией наук в 1791 году: какие действительные успехи создала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа?» (раздел «О способе придавать объективную реальность чистым понятиям рассудка и разума»).

3. Символический характер языка

Вопрос о символической природе языка имеет уже длительную историю и серьезные исследования. Кант один из первых обсуждает этот вопрос теоретически, и его точку зрения можно резюмировать следующим образом: по мере своего развития язык становится все более символическим. Символическая составляющая в языке неуклонно растет по мере исторического развития человеческого общества. А вместе с историческим характером существования языка столь же историчным оказывается сознание: в нем увеличивается значение высших познавательных способностей по отношению к низшим, то есть возрастает роль разума по отношению к рассудку, а этого последнего - по отношению к чувственности, все более существенно проявляет себя примат высших способностей души по отношению к низшим как исторически первичным. Историчность языка есть лучший показатель историчности структурных взаимоотношений в сознании. Кант пишет в «Антропологии...»: «Всякий язык есть обозначение мыслей, и наоборот, наилучший способ обозначения мыслей - обозначение посредством языка, величайшего средства понимать себя и других. Мыслить - значит говорить с самим собой (индейцы Таити называют мышление языком в животе), следовательно, и внутренне (посредством репродуктивного воображения) слышать себя» (VII, 217).

Обычно, и этот упрек звучит в адрес кенигсбергского философа со времен Гегеля, говорится о том, что вся система познавательных способностей в воззрениях Канта статична, дана якобы раз и навсегда в неизменном и абсолютном виде для человека вообще, человека, поставленного вне истории.

На мой взгляд, глубокий историзм во взглядах на природу, теория эволюционизма природных процессов от космических и планетарных до расообразования видов живого не могут мириться с антиисторизмом во взглядах на сознание человека, самого вовлеченного в процесс непрерывного исторического развития. Ведь именно с помощью обретения сознания человек вырывается из животного окружения и становится центром мироздания, точнее - одним из центров мироздания. Действительно, теория механистического эволюционизма, с помощью которой построена космогоническая гипотеза, далеко не исчерпывает всех идей в области историзма. Совершенно особый характер имеет телеологический историзм, свойственный именно разумным существам, способным свободно начинать новый ряд детерминистически взаимообусловленных явлений, и делающий процессы эволюции нелинейными.

С точки зрения философии Канта, человек не так еще далек от момента начала истории и очень далек от конца ее, которого можно даже и избежать при умелом в ней существовании. Став разумным существом, человек получил те возможности, которые в идеальном виде описаны «критикой чистых способностей души». Но это далеко не значит, что он сразу же научился ими пользоваться в полном объеме. Тем более, что процесс был стихийным до его наиболее удачных саморефлексий в лице «трансцендентального идеализма», да и после этого вовсе не сразу приобретет планомерный характер и «культура начнет развиваться как бы по плану». Как замечает Кант, «культура, согласно истинным принципам воспитания одновременно человека и гражданина, может быть, еще не совсем началась, а еще менее завершилась» (VIII, 80). Человек находится в едином пространстве истории, он един на всем ее протяжении, поскольку абсолютное в нем довлеет относительному. Античный человек не тождествен средневековому, а этот последний - новому, но это один и тот же человек - свободное и разумное существо, все более научающееся быть и свободным и разумным. Система человеческого общества все более определенно движется в направлении устойчивого состояния («царство цели») при относительном постоянстве среды и устойчивости стремления к наиболее полному использованию возможностей структур сознания. Предсказуем итог, но не предсказуемы однозначно промежуточные состояния, к нему ведущие.

Историчность сознания заключается в том, что человечество учится пользоваться своими возможностями, совершая «переход из дикости чисто животного существования в состояние человечности, от подчинения инстинкту к руководству разумом - одним словом, переход из-под опеки природы в состояние свободы» (VIII, 79). Правда, Кант полагает, что процесс этот столь еще не ясен, что начать рассмотрение истории человечества нужно не с проблем натуральной антропологии (эволюции животных предков человека), а уже с готового человека. А это значит, что чувственность его уже обладает априорными трансцендентальными формами - пространством и временем. Чувственность в историческом процессе, во-первых, все более интеллектуализируется, впитывает в себя рассудочность и через нее разумность, а во-вторых, соотношение чувственных и интеллектуальных процедур в сознании все более меняется в пользу интеллектуальных. Приведу здесь одно из обычных рассуждений Канта на тему: «...хотя рассудок и более возвышен, чем чувственность, но чувственность более необходима и обойтись без нее невозможно. Ведь чувственность, которая помогает лишенным рассудка животным как-то обходиться, действуя по врожденным инстинктам, подобна народу без главы; глава же без народа (рассудок без чувственности) вообще ни к чему не способен» (VII, 221).

История как развитие культуры предстает перед нами в виде непрерывного обогащения действительного опыта за счет опыта возможного, а возможный опыт в своей существенной части (несущественная часть - это феномены типа Австралии до реального открытия этого континента, совершенного голландскими мореходами в самом начале XVI века) представляет собой интеллигибельную природу. Последняя не может быть объектом непосредственного опыта и дается лишь через умозрительные процедуры в виде опыта опосредствованного, с привлечением чувственного созерцания. Здесь и вступает в действие аппарат символизации. «Символы - только средства рассудка, действующие лишь косвенно по аналогии с определенными созерцаниями, к которым может быть применено понятие рассудка, чтобы посредством изображения придать понятию значение» (VII, 215).

Отсутствие понятий о свойствах и отношениях предметов, не данных в непосредственном опыте, но настоятельная потребность в них - это ситуация, которая обнаруживает себя с первых шагов человечества. Использование возможностей символизации приходит здесь людям на помощь. Кант пишет, что «тот, кто способен лишь символически выражать свои мысли, имеет еще мало рассудочных понятий, и столь часто вызывающая восхищение живость изображения, свойственная дикарям (а подчас и мнимым мудрецам недостаточно еще цивилизованного народа), - не что иное, как бедность понятий, а поэтому и слов для выражения понятий; так, если американский дикарь говорит: «Мы хотим зарыть боевой топор», то это означает: «Мы хотим заключить мир» (VII, 215). Художественные достоинства древней поэзии, так восхищающие своей живостью, обязаны вынужденной метафоризации и символизации ее языка: «В самом деле, все древние песнопения от Гомера до Оссиана и от Орфея до пророков обязаны блеском своего изложения только недостатку средств для выражения понятий» (VII, 216).

Кант, правда, отмечает, что тексты древних богослужебных книг направлены к познанию бога, а их авторы убеждены в прямом, а не символическом значении используемых понятий. В этой ситуации, поскольку реальный смысл религиозным текстам придает только мораль, «идеал (чистого практического разума) заменяется идолом, и конечная цель не достигается» (VII, 216). «Не подлежит сомнению, - пишет он далее, - что все народы мира начали с этой замены, и если вопрос сводится к тому, что действительно мыслили их учителя при составлении священных книг, то эти книги следует толковать буквально, а не символически, ибо мы не вправе перетолковывать их слова» (VII, 216). Это значит, что, например, Исайя в «Книге Пророка Исайи» воочию видит, переживает и верит в то, что говорит: «Тогда прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих, и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Исайя. Гл. 6, ст. 6-7). По сути дела, при буквальном толковании таких текстов мы и имеем дело с идолами, когда символы на теоретической почве оказываются пустыми понятиями, понятиями без референтов. Если вести речь об «истине учения» (в данном примере речь идет о христианстве, тогда как Кант имеет в виду любые «священные книги» и часто обращается к «Авесте», к «Ведам» или «Корану»), «то можно и должно толковать это учение как символический способ представления, при котором практические идеи сопровождаются принятыми формальностями и обычаями, ибо в противном случае был бы утерян интеллектуальный смысл, который составляет конечную цель» (VII, 216).