Часть 6.

4. Символ и метафора

Число понятий, имеющих символический характер, постоянно растет, и «наш язык, - пишет Кант, - полон таких косвенных изображений по аналогии, благодаря чему выражение содержит в себе не настоящую схему для понятия, а лишь символ для рефлексии» (5, 374). И далее Кант приводит ряд примеров символического характера: «Так, слова основание (опора, базис), зависеть (быть поддерживаемым сверху), вытекать из чего-либо (вместо следовать), субстанция (по выражению Локка, носитель акциденций) и бесчисленное множество других - это не схематические, а символические гипотезы и выражения для понятий не посредством прямого созерцания, а лишь по аналогии с ним, то есть путем перенесения рефлексии о предмете созерцания на совершенно другое понятие, которому, вполне вероятно, созерцание никогда и не сможет прямо соответствовать» (5, 375).

Пожалуй, эти примеры показывают, что Кант еще не проводит достаточно точного различения символа и метафоры, которые как семиотические формы обладают несомненным сходством, но и отличаются в то же время вполне определенно в современной лингвистике. Причинам смешения метафоры и символа Н.Д. Арутюнова посвящает специальный раздел прекрасной статьи «Метафора и дискурс». Она пишет, что в основе и метафоры и символа лежит образ, образ является источником таких семиотических понятий, структура которых создается взаимодействием плана выражения (означающего) и плана содержания (означаемого). Кант употребляет для обозначения понятия образ понятие созерцание. И метафора и символ «не инструментальны, как не инструментален образ», и не обладают иллокутивной силой. Однако, как правило, метафора стремится занять в высказывании предикатную позицию, а символ - субъектную. Это, в свою очередь, приводит к тому, что в метафоре на первый план выступает семантический аспект, в то время как у символа - его референтный аспект. Вследствие этого используемый образ созерцания упрощается, схематизируется в согласии с универсальной тенденцией, а «схематизация означающего в символе делает его связь со значением менее органичной. Это кардинально отличает символ от метафоры, в которой отношения между образом и его осмыслением никогда не достигают полной конвенциализации». Конвенциальность же символа как раз и приводит к тому, что он «легко преодолевает “земное тяготение”. Он стремится обозначить вечное и ускользающее... Поэтому символ часто имеет неотчетливые трансцендентные смыслы».

Именно эти особенности символа использует Кант для проникновения в сферу вещей в себе как сферу «возможного опыта» и сферу практического, т.е. морального, мира. В подавляющем большинстве случаев, демонстрируя работу символизирующего сознания, он безошибочно выделяет сущностные черты символа. И если традиционно символические понятия находили широкое применение в художественном и религиозном мышлении (до сих пор процедуры символизации рассматриваются как решающая особенность искусств и религии, широко использующей искусство и не могущей вообще обойтись без него), и это рассматривалось как специфическая особенность их, то Кант видит в символизации одно из важнейших средств развития языка и мышления вообще, универсальное средство расширения границ познанного. Именно поэтому символ в понимании Канта далеко выходит за границы художественных текстов, а символ в искусстве - только одна из возможных разновидностей символов, и вовсе не основная.

Поэтому для символов как таковых могут быть совершенно не свойственны многие черты, обычно приписываемые символам в языковедческих и литературоведческих работах. Типичны в этом отношении указания на 1) комплексность содержания символа и равноправие значений в нем, 2) имманентную многозначность и расплывчатость границ значений в символе, 3) его архетипичность, 4) встроенность в структуру мифологии, литературы, искусства и других семиотических систем, 5) универсальность в отдельно взятой культуре и перекрест в культурах разных времен и народов. Все эти особенности художественных образов, приобретших символический смысл, которые особенно характерны для романтизма и символизма, но вполне могут отсутствовать в более прозаической ситуации расширения сферы познаваемого.

5. Аналогия на службе символизации

Значение, которое Кант придает теории символа, видно уже из того факта, что он вводит особый параграф «О способе придавать объективную реальность чистым понятиям рассудка и разума» в последнее готовящееся им на конкурс сочинение «Какие действительные успехи создала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа?» Здесь он пишет: «Символ какой-нибудь идеи (или какого-нибудь понятия разума) есть представление о предмете, составленное по аналогии, т.е. по одинаковому отношению к некоторым следствиям, как то, что приписывается предмету в качестве его следствий, хотя сами символизирующий и символизируемый предметы совершенно различного рода...» (VII, 403). Понятия-символы создаются с помощью самого творческого из логических действий нашего сознания - аналогии. Требующаяся для проникновения в область непознанного гипотеза принимает вид «символической, когда под понятие, которое может мыслиться только разумом и которому не может соответствовать никакое чувственное созерцание, подводится такое созерцание, при котором образ действий способности суждения согласуется с тем образом действий, какой она наблюдает при схематизации, только по аналогии, т.е. согласуется с ним только по правилам этого образа действий, а не по самому созерцанию, стало быть, только по форме рефлексии, а не по содержанию» (5, 373).

Это означает, что символизирующая аналогия - это аналогия особого вида, и познание, согласно такой аналогии, «не означает, как обычно понимают это слово, несовершенного сходства двух вещей, а означает совершенное сходство двух отношений между совершенно несходными вещами (4(1), 181). Так, механизм может быть символом правового механизма, так как «можно провести аналогию между правовым отношением человеческих поступков и механическим отношением движущих сил, - разъясняет Кант и продолжает: я никогда не могу сделать что-то другому, не предоставив ему права сделать мне при тех же условиях то же самое, точно так же, как ни одно тело не может действовать своей движущей силой на другое тело, не вызывая этим его противодействия. Здесь право и движущая сила - вещи совершенно не сходные, но их отношения совершенно сходны между собой» (4(1), 181-182).

Антинатуралистическое понимание природы морали и права делает практическую философию одним из основных объектов построения символических понятий. Таково понятие «монархического государства», которое может быть представлено в качестве одушевленного тела или организма, если оно «управляется по внутренним народным законам», - пишет Кант. (Кстати, этот пример подтверждает, что под «монархом» Кант понимает только объединенную волю народа, и монархическое государство - это демократическая республика.) Как организм управляет сам собой исходя из интересов всех органов, образующих целое, так ведет себя и монархическое государство. Если же мы имеем дело с государством деспотическим (его тоже можно назвать разновидностью монархического государства, но это извращенная, а не подлинная монархия), то его можно символически представить себе в виде ручной мельницы. «В самом деле, - пишет Кант, - хотя между деспотическим государством и ручной мельницей нет никакого сходства, но сходство есть между правилами рефлексии о них и об их каузальности» (5, 374). Причина, заставляющая двигаться ручную мельницу, - это вращающий ее рукоятку хозяин. Причина изменений в жизни деспотического государства совершенно аналогична.

* * *

По мере того, как все полнее и настойчивее умопостигаемая реальность проникает в мир феноменов, оттесняя их на периферию бытия человека, растет значение символизации и символов для гносеологии. Революция в науке в начале уже уходящего в прошлое века обострила проблему соотношения опыта действительного и опыта возможного, составляющую одушевляющий нерв Кантовой философской системы. Трансцендентальный идеализм был востребован самой логикой общественного развития, откуда, как из плодородной почвы, начал расти философский символизм. Ведь «если понятие нельзя изобразить непосредственно, а можно изобразить только в его последствиях (indirecte), то действие это можно назвать символизированием понятия» (VII, 403), которое «есть необходимое вспомогательное средство для понятий о сверхчувственном» (там же).

И.Д. Копцев

КАНТ И ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА

Цель настоящей статьи - проследить процесс становления у Канта той формы философского рассуждения, которая затем получила у него название «истолкование» (Erklarung). При этом методологически, как нам кажется, следует делать различие между Кантом докритическим, с одной стороны, и Кантом критическим - с другой. Такой подход уже давно практикуется как в зарубежном, так и в отечественном кантоведении, так как он дает возможность проследить эволюцию воззрений философа на тот или иной вопрос.

Трактаты малой формы докритического Канта свидетельствуют о мучительном поиске философом такой формы философского рассуждения, которая позволила бы полно и адекватно выразить и обосновать философские понятия. Тексты Канта этого периода изобилуют сетованиями на обыденный язык, который кажется ему непригодным для выражения философского содержания. Типичным для этого периода можно считать следующее его высказывание: «Знаки философского рассуждения суть всегда не что иное, как слова, которые ни путем сложения не могут выразить понятий, из которых состоят идеи, ни посредством своего сочетания не в состоянии выразить отношения между философскими мыслями». Он приводит многочисленные примеры того, как в контексте слова исподволь получают разные значения. Так, в статье «Опыт введения отрицательных величин в философию» (1763) Кант сетует, говоря: «Следует еще раз заметить, что отсутствие положительных следствий какой-либо деятельности нашей души становится более понятным, если употребить слово «упущение», но это заблуждение. Удивительно, что чем больше анализируешь свои самые очевидные суждения, тем чаще сталкиваешься с подобными мыльными пузырями, когда мы довольны словами, не понимая ничего в самих вещах.

В работе «Анализ достоверности принципов естественной теологии и морали» (1763) Кант приводит пример того, как несовершенен обыденный язык, в частности, его словесные знаки, для обсуждения философских вопросов: «Вот мы говорим, что человек отличает золото от меди, когда заключает, что один из этих металлов имеет плотность меньшую, чем другой. Но мы говорим также, что животное отличает один корм от другого, если оно первый съедает, а ко второму не притрагивается. В обоих приведенных выше случаях нами употребляется одно и то же слово «отличать», хотя в первом случае оно означает «познать различие», что может быть сделано не иначе, как только с помощью суждения, а во втором оно означает, что различные представления обусловливают и различное поведение, следовательно, нет необходимости в производстве суждения».

В другом месте этого же трактата Кант приводит пример многозначности слова «сознание»: «Многие философы приводят в качестве примера смутных понятий такие, которые имеют место у нас во время сна, т.е. смутными будут такие, которые нами не осознаются. Однако опыт показывает, что мы можем иметь представления и в глубоком сне, но так как мы их не осознаем, то они смутны. В данном случае слово «сознание» имеет два значения. Неосознанным может быть представление как в том случае, когда мы его имели, но забыли, так и в случае, когда мы его не имели вовсе».

Из цитированных мест становится ясным, почему докритический Кант отводит языку в основном две функции - функцию означивания понятий и функцию их репродуцирования. В частности, он говорит следующее: «Слова как знаки философского знания не служат ничему иному, кроме как воспоминанию обозначенных общих понятий». Интересно отметить, что Кант делает довольно четкое различие между глаголами «означивать» и «значить». Первое употребляется по отношению к понятиям, второе - к вещам, т.е. к действительности, ибо слово предполагает вещь.

Если слово не обозначает ничего в действительности, то оно ничего не значит. Так в сочинении «О единственно возможном доказательстве основания для демонстрации бытия Бога» читаем: «...пустое слово не содержит в себе никакого противоречия. Ибо если не существует пространства или если оно не дано, по крайней мере, посредством чего-либо в нем существующего как следствие, то слово «пространство» ничего не значит».

В этой связи пустым может быть и понятие. В целом же уровень слов у Канта - это уровень смутных нерасчлененных понятий, так как слово лишь означивает их. В этом отношении знаки языка значительно уступают математическим, которые служат средством конструирования понятия. В философии же понятие как таковое дано, хотя и в нерасчлененном виде, и требуется только его прояснить. Математика приходит к своим понятиям с помощью синтеза, философия - с помощью анализа. Но последний в философии никогда не может быть полным и надежным, как это имеет место в математике. Впрочем, и в философии можно добиться отчетливости и ясности понятий, если правильно использовать суждения и их последовательности. Именно с переходом на сужденческий, т.е. пропозициональный, уровень Кант связывает надежды на выработку такого дискурса, который бы всецело отвечал потребностям философского рассуждения. В работе «Ложное мудрствование...» (1762) говорится: «Дело в том, что для получения ясного понятия необходимо, чтобы нечто, будучи признаком вещи, было ясно понято, но это последнее может быть достигнуто лишь с помощью суждения. Например, чтобы получить ясное понятие о теле, необходимо себе ясно представить такой признак его, как непроницаемость, а это представление есть не что иное, как мысль, т.е. суждение «Тело непроницаемо».

С переходом на пропозициональный уровень - и это весьма важно подчеркнуть - у докритического Канта на передний план выступает категория мыслительной деятельности. Так, далее он говорит буквально следующее: «Здесь только следует заметить, что данное суждение не есть само ясное понятие, а действие, посредством которого оно становится действительным». Из данной цитаты следует, что акт производства суждения является одновременно и коммуникативным актом и что способность суждения неразрывно связана с языковой способностью или, как выражается Кант, со способностью означивания (Bezeichnungsvermogen). Но фактически здесь говорится о коммуникативной функции языка и о том, что последний выступает как средство полагания мысли, а не просто означивания ее, иными словами, орудием самого формирования мысли.

Таким образом, с переходом на уровень пропозиционального мышления язык оказывается самым непосредственным образом задействованным в нем, ибо Кант говорит в этой связи следующее: «Сравнивать нечто в качестве признака с вещью означает производить суждение. Сама вещь есть субъект суждения, признак - его предикат. Сравнение выражается с помощью знака связи «есть» или «быть», который, будучи употреблен непосредственно, является знаком того, что предикат является признаком субъекта». Здесь Кант уже явно говорит о языке и его функции быть средством выражения суждения. С переходом на пропозициональный уровень появляется возможность разграничить понятия рассудка и разума, а именно рассудок определяется Кантом как способность производить непосредственные суждения, а разум - опосредованные, т.е. с помощью умозаключений. Но обе способности тесно связаны друг с другом, так как обе суть две разновидности одной и той же способности - способности суждения. Но различие между ними логико-функциональное: рассудок делает понятия ясными, а разум - полными.

Пропозициональная парадигма мышления дает Канту возможность критиковать современных ему логиков за то, что они склонны скорее говорить о ясных и полных понятиях, чем о суждениях и умозаключениях, ибо первые возможны только посредством последних. Сужденческая парадигма позволяет также по-новому поставить вопрос об истинности и ложности высказываний, а именно: суждение будет истинным, если признак, названный в предикате, мыслится как принадлежащий той вещи, которую имеет в виду субъект суждения. И оно будет ложным, если признак, названный в предикате, противоречит понятию о вещи. Таким образом, на смену речи о нерасчлененных (смутных) и расчлененных (отчетливых) понятий приходит речь о невыводных и выводных суждениях, т.е. о суждениях рассудка и разума. Например, суждение «Тело делимо» является выводным, так как оно опосредовано признаком «сложный», а то, что сложно, может быть расчленено на составляющие его части. Таким образом, непосредственным, т.е. невыводным будет на самом деле суждение «Тело есть нечто сложное». Именно последние, согласно Канту, и составляют первооснову других суждений и суть первые материальные основания человеческого разума и, следовательно, философского мышления.

Эти же невыводные суждения образуют также начало философского дискурса, потому что в философии, по Канту, понятие о вещи уже дано, но оно должно быть прояснено - и прежде всего с помощью нахождения в нем первичных, очевидных и непосредственно мыслимых признаков, которые должны составить содержание невыводных суждений. Само понятие во всем его объеме и содержании еще не может быть получено. Это еще только предстоит сделать с помощью нахождения его дефиниции. В математике дефиниция понятия строится синтетически и оно может быть получено сразу же как результат этой дефиниции. В философии же дефиниции не столь надежны, ибо здесь можно ошибочно принять за первичный признак понятия такой, который на самом деле является выводным. И Кант заключает: «Философы в этом смысле могут поздравить друг друга с тем, что тайну основательного мышления они заимствовали у математиков, не замечая того, что последние приходят к своим понятиям с помощью синтеза их, в то время как первые могут сделать это лишь посредством анализа, что в корне меняет метод мышления».

Избежать заблуждения и получить достоверное знание в философии можно, если не пытаться, как это имеет место в математике, тотчас получить дефиницию, а поступать, как того требует сам предмет философии. Кант дает следующие рекомендации: «Вы с определенностью знаете несколько предикатов о вещи? Очень хорошо! Кладите их в основу Ваших дальнейших рассуждений, чтобы избежать ошибок. Так нет же! Вам непременно хочется получить сразу дефиницию, хотя Вы и не уверены, что обладаете всем необходимым для ее получения. И если тем не менее Вы отваживаетесь на нее, то можете впасть в ошибку, избежать которую можно лишь, если попытаться найти очевидные и надежные суждения, не ставя себе целью получение дефиниции. Далее. Допустим, что Вы уверены относительно значительной части своих суждений, тем не менее не следует пытаться распространить вывод из них на всю последовательность суждений, сколь бы незначительным ни было различие между двумя выводами. Допустим, Вы располагаете надежным доказательством того, что душа не есть нечто материальное, но не смейте делать из этого вывод, что природа души нематериальна. Ведь каждому известно, что душа не только не материальна, но и не является также простой субстанцией, элементом материи. Это нуждается в особом доказательстве...».

Однако было бы опрометчиво полагать, что Кант действительно проводит резкую грань между философским и математическим методами рассуждения. Так, параграф 3 указанного трактата он заключает следующими словами: «Следовательно, метафизика не располагает никакими другими материальными или формальными основаниями достоверности, которые были бы отличны от математических. В обеих науках суждения формально подчинены принципам тождества и противоречия. В обеих имеются невыводные суждения, служащие основой для умозаключений. Только в математике дефиниции суть первые, далее неразложимые понятия обсуждаемых вещей, а в философии вместо них выступают невыводные суждения, которые могут быть вполне надежными, поставляя либо материал для пояснений, либо прочные основания для выводов. Здесь мы имеем такую же достоверность, необходимую для целей убеждения, что и в математике, с той лишь разницей, что в математике это легче достижимо, чем в философии и обладает большей наглядностью».

Невольно возникает вопрос: как быть, какую точку зрения на самом деле разделяет Кант? Для ответа на этот вопрос полезно, на наш взгляд, вспомнить слова Стефана Кернера, писавшего в этой связи следующее: «Интересно отметить, что Кант, полагавший, что применение методов математики в философии может пагубно сказаться на ней, вместе с тем считал, что изложение философской теории в математической форме было бы полезно и даже порой весьма желательно... Так, в письме к Маркусу Герцу (1773 г.) он выражает надежду подвести под философию такой прочный фундамент и придать ей такую форму, которая окажется привлекательной даже для самого утонченного математика, и что последний найдет ее полезной и достойной того, чтобы воспользоваться ею».

В приведенных выше словах С. Кернера есть определенная доля правды, но полностью правым его вряд ли можно считать, потому что Кант в свой критический и посткритический периоды (например, в учении о методе в «Критике чистого разума») продолжает говорить о различии методов обеих наук. Правильней было бы говорить, как представляется нам, о компромиссном решении указанной дилеммы у Канта с помощью принципа «Как если бы» (Als ob), истоки которого можно найти у Канта уже в докритический период. Так, в трактате «О единственно возможном доказательстве очевидности бытия Бога» (1763) он, приступая к изложению, т.е. построению дискурса, заявляет: «Я буду действовать как человек, ищущий дефиницию, [возможен и такой перевод: как будто бы ищу дефиницию] и стремящийся заручиться прежде всего тем, что можно с уверенностью утверждать или отрицать о предмете дефиниции, хотя еще не известно, в чем состоит полное определение его понятия. Задолго до того, когда можно приступить к его определению, и даже в том случае, когда нет решимости давать его, можно многое и с весьма большой долей достоверности сказать о нем. Я сомневаюсь, что кто-либо и когда-либо смог дать правильное определение пространства. Однако, не вдаваясь в детали, можно утверждать, что там, где оно есть, должны существовать внешние отношения, что оно имеет не более 3-х измерений и т.д. ... Это есть метод, с помощью которого я надеюсь получить такие результаты, которые я напрасно искал у других».

Таким образом, можно сказать, что понятие дефиниции в философии для Канта является скорее регулятивной идеей, чем конститутивным принципом, как это имеет место в математике. Однако по отношению к дискурсу его можно считать конститутивным правилом, обладающим качеством «как будто бы-дефиниции». Правила эти Кант формулирует в трактате «Анализ ясности принципов естественной теологии и морали» (1763 г.), а именно: «Первое и главное правило следующее: не следует начинать рассуждение с определений, разве что за исключением номинальных, типа «Необходимо то, противоположное чему невозможно». ...Напротив, сначала следует со всей тщательностью отыскать в своем предмете то, что является непосредственно достоверным. И это следует сделать прежде, чем будет получена дефиниция. Затем следует вывести следствия из этого и получить главным образом истинные и абсолютно достоверные суждения об объекте, не стремясь, однако, дать полное его определение. Последнее не следует производить до тех пор, пока оно со всей определенностью и непосредственностью не будет вытекать из достоверных суждений.

Правило второе: Суждения о предмете, полученные непосредственно и со всей определенностью, следует привести особо, и после того, как установлено, что ни одно из них не содержится в другом, их следует, подобно аксиомам в геометрии, предпослать в качестве основания для выводов. Отсюда можно заключить, что в вопросах метафизики следует всегда особо выделять то, что известно достоверно, даже если этого мало. Впрочем, и с недостоверными суждениями можно проделывать эксперименты, чтобы посмотреть, не приведут ли они к достоверным, однако делать это следует так, чтобы последние не смешивались с первыми». Из данной цитаты можно сделать вывод о том, что с текстом, обладающим качеством «как если бы-дефиниции», Кант связывает создание такого дискурса, который обладал бы модальностью полной достоверности.

Однако такой дискурс ему удается получить лишь в критический и посткритический периоды с переходом на позиции априоризма и с созданием трансцендентальной философии. Сравнивая свой переворот в философии с переворотом Коперника в астрономии, в предисловии к «Критике чистого разума» он говорит следующее: «В настоящем предисловии я выдвигаю изложенный мною переворот в мышлении всего лишь как гипотезу, аналогичную вышеупомянутой гипотезе, однако в том, что касается изложения, она обсуждается не как гипотеза, а доказывается аподиктически, исходя из свойств наших представлений о пространстве и времени и элементарных понятий рассудка ...». Отсюда следует, что аподиктическая модальность дискурса может быть обеспечена только в случае, если его построение будет обусловлено априорными формами созерцания и мышления, т.е. категориями, обладающими, по Канту, абсолютной необходимостью и всеобщностью. Синтез эмпирической апперцепции обладает лишь субъективной значимостью, так как «один связывает значение слова с одной вещью, другой - с другой, и единство сознания относительно того, что дано, не является необходимым и всеобщим».

О том, что синтез языковых знаков подчинен правилам a priori, свидетельствуют примеры, приводимые Кантом в «Критике»: «...или если я буду постоянно терять из своего умственного взора предыдущие части линии или следующие друг за другом единицы представлений, не репродуцируя их, то мне никогда не получить цельного представления и ни одной из прежде названных мыслей, более того, даже самых чистых и первоначальных представлений пространства и времени». Таким образом, в критический и посткритический периоды творчества философа роль языка объективно возрастает. Это обусловлено коренным изменением взглядов Канта на природу мышления и познания, т.е. переходом его на позиции априоризма и трансцендентализма. Ведь если основное положение его философии познания гласит, что мы познаем не вещи, какими они являются сами по себе, а всего лишь явления их, то отсюда следует, что такая «вещь», как мышление, чтобы явиться нам, непременно должна принять материальную форму, т.е. форму языковых знаков как материально-идеальных символов, которыми оперирует наша способность суждения.

На такие выводы наводят также и другие высказывания Канта. Например, он говорит о том, что хотя субъект чистой апперцепции не познаваем в том смысле, что мы не можем знать его мысли, тем не менее мы можем созерцать знаки их в явлении («... aber doch die Zeichen derselben in der Erscheinung anschauen konnen»). Естественно предположить, что под знаками Кант здесь имеет в виду знаки языка. В трактате «Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа» (1804) говорится: «Если понятие представляет собой категорию, т.е. является чистым понятием рассудка, то оно находится полностью за рамками созерцания, но если оно подлежит использованию для целей познания, то такое созерцание должно быть ему дано». Эту функцию обеспечивает ему специальная способность субъекта - способность обозначения (Bezeichnungsvermogen), которую Кант определяет как «способность связывать представления с их предметом не непосредственно, а посредством других, замещающих его представлений». Указанная способность оперирует знаками, под которыми понимаются представления, служащие средством замещения и репродуцирования других представлений. Так как языковой знак не имеет ничего общего с обозначаемой им вещью, то он служит, по мнению Канта, прекрасным средством означивания. Отсюда ясно, почему он в «Антропологии» называет язык «превосходным средством обозначения мыслей».

Пространство дискурса - это операциональное поле деятельности нескольких способностей субъекта и прежде всего способности суждения, которая Кантом определяется как способность рефлексии по поводу данного представления с целью получения понятия о нем или как способность определять то или иное понятие посредством данного эмпирического представления. В первом случае речь идет о рефлектирующей, а во втором - об определяющей способности субъекта. Способность суждения связывает воедино две высшие способности познания - рассудок и разум, в ее функции входит делать наглядными их понятия и идеи, она координирует действия способности воображения, означивания и рассудка, осуществляя, с одной стороны, синтез многообразного в созерцании и приводя его к понятиям - с другой. И эти функции она выполняет прежде всего в оперативном пространстве дискурса.

В «Критике способности суждения» Кант указывает на два способа, или метода, изложения мыслей - эстетический способ (modus aesteticus) и способ логический (modus logicus). При первом руководствуются чувством единства, а при втором - определенными принципами. По существу, Кант говорит здесь о различии между текстом художественным (обыденным) и текстом научным, или дискурсом, в частности, философским дискурсом. Основополагающим принципом построения философского дискурса, как это следует из приведенного выше, является принцип a priori. Он целиком может быть отнесен к дискурсу как продукту синтетической деятельности речевой апперцепции субъекта, так как, по Канту, операция по связыванию, или, иными словами, конституированию текста, не является прерогативой чувственности, а мы сами вносим ее посредством спонтанной деятельности рассудка как инстанции а priori, ибо рассудок есть способность априорной связи и подведения эмпирического многообразия под единство чистой апперцепции, а в случае дискурса - под единство речевой способности субъекта.

Следующим важным принципом является принцип коммуникативности (сообщаемости), согласно которому состояние, разыгрывающееся в субъекте в результате деятельности способности воображения по синтезу созерцательного многообразия и деятельности рассудка по конституированию предмета, должно быть сообщено другим, ибо суждение как определение объекта, с которым данные представления должны совпадать, есть единственный способ представления, имеющий силу для каждого.

Следующим важным принципом построения философского дискурса является принцип спецификации, в соответствии с которым особенное подводится под всеобщее, или, иными словами, общее понятие подвергается спецификации посредством подведения под него эмпирически многообразного. По отношению к дискурсу данное общее понятие выступает в функции темы как правила, под которое подводятся соответствующие ему более частные суждения.

Следующим принципом априори является принцип объективации, согласно которому говорящий, чтобы получить объективное, т.е. независимое от своего субъективного состояния, суждение, ставит себя на место других, как бы проверяя свое мышление мышлением других. Эта операция рефлексии вполне естественна для человека, желающего избежать влияния на свое суждение различного рода аффектов, умиления или раздражения, если производимое им суждение должно служить всеобщим правилом. Таким образом, производящий суждение субъект ищет всеобщей поддержки, рассчитывать на которую у него есть все основания, если только его суждение корректно подведено под это основание, служащее правилом. Данный принцип можно назвать прагматическим, так как он учитывает фактор адресата. Основание, на которое субъект при этом рассчитывает, имеет силу для каждого постольку, поскольку он обладает разумом.

Важным прагматическим принципом a priori является принцип планирования рассуждения. Кант говорит о необходимости всегда судить предварительно, как бы предвосхищая результат, который еще только должен быть получен. Без такого предварительного плана течение мысли будет случайным.

И наконец, следует упомянуть три всеобщих максимы мышления, которые имеют отношение к построению дискурса у критического и посткритического Канта: думать самому, думать на месте каждого, думать в согласии с самим собой. Первая максима - максима непредвзятого, вторая - максима объективного, а третья - максима последовательного мышления.

Таким образом, дискурс критического и посткритического Канта значительно отличается в том, что касается принципов его построения, от дискурса докритического Канта. Если в докритический период он старается выработать свой метод философского рассуждения, опираясь на его отличие от математического метода и пытаясь показать это различие прежде всего на примере дефиниции, то в критический период проблема дефиниции его мало интересует. Это объясняется в первую очередь переходом Канта на позиции априоризма, ибо априорные понятия, строго говоря, не могут быть определены, так как определение, будучи суждением, уже предполагает их задействованными в акте определения. Поэтому Кант останавливается на более непритязательном термине для философского рассуждения, а именно термине «истолкование» (Erklaerung), а придание аподиктической модальности своему дискурсу ищет и находит в априорных принципах его построения.

Berndt Doerflinger

DIE DIGNITAET DES ERFAHRUNGSURTEILS

In der 'Kritik der reinen Vernunft' im Abschnitt ueber die Zweite Analogie der Erfahrung formuliert Kant die allgemeine Frage, wie wir dazu kommen, unseren Vorstellungen ein Objekt zu setzen oder ihnen objektive Realitaet beizulegen. Den Vorstellungen mit der neuen Beschaffenheit der Beziehung auf einen Gegenstand schreibt er hier - wie auch and ernorts - ausdruecklich eine hinzukommende «Dignitaet» zu. Dagegen stehen die Vorstellungen von bloss subjektiver Realitaet als innere Bestimmungen oder Modifikationen unseres Gemuets. Mit diesen ist ein blosses Wahrnehmen thematisch, worin, wie es heisst, die Apprehension des Mannigfaltigen der Anschauung, d.h. die «Aufnahme in die Synthesis der Einbildungskraft» an keine bestimmte Ordnung gebunden, sondern ganz beliebig ist. Diesem beliebigen Vorstellen gegenueber - auch ein «Spiel der Vorstellungen» genannt, das sich auf «kein Objekt» bezieht - ist die Dignitaet des Vorstellens mit objektiver Bedeutung als die einer Notwendigkeit nach einer strikt allgemeinen Regel angegeben. Das Feststellen solcher Notwendigkeit auf ein zunaechst immer anzusetzendes Apprehendieren hin nennt Kant nun einen «Punkt der Reflexion», der in der Apprehension als solcher nicht enthalten ist. Wo diese Feststellung schliesslich getroffen ist, da ist die anfaengliche Wahrnehmung unter einen nicht a posteriori aus ihr selbst stammen koennenden, mithin apriorischen Begriff subsumiert, d.h. zur Erfahrung ausgezeichnet. Wahrnehmungen und darueberhinaus, wie noch zu sehen sein wird, Wahrnehmungsurteile stellen dasjenige Empirische dar, das noch keine Erfahrung ist; die Erfahrungsurteile dagegen, wie durch den Ausdruck 'Dignitaet' nahegelegt, ein ausgezeichnet Empirisches.

Im Folgenden soll nun die Frage behandelt werden, ob diesem auszeichnenden Ausdruck eine buchstaebliche Auslegung gegeben werden kann oder ob er vielleicht bloss eine facon de parler darstellt und Kants literarischer Manier zuzuordnen ist. Im ersten Fall waeren die Konsequenzen hinsichtlich der Gesamteinschaetzung der theoretischen Philosophie Kants weitreichend. Denn ersichtlich stammt der Begriff der Wuerde nicht aus der Sphaere der Begriffe, die gewoehnlich fuer die theoretische genommen wird. Es ist ein moralischpraktischer Begriff, der dem unter ihm Subsumierten Wert und Bevorzugung zuspricht. Auf die Unterscheidung zwischen Vorstellungen von objektiver und von subjektiver Bedeutung bezogen, waere diese keine bloss wertmaessig indifferente zwischen schlicht verschiedenen Klassen von Vorstellungen, sondern es muesste der Erfahrung der zuletzt sogar moralisch zu deutende Vorzug vor dem Wahrnehmen zugeschrieben werden. Dem Subjekt der Erfahrung muesste als solchem eine moralischpraktische Qualitaet zukommen. Der wohl wichtigste systematische Ertrag daraus waere der in Hinsicht auf das Problem der Einheit der Vernunft, insofern naemlich aus theoretischem Selbstverstaendnis ein Zugang zum Praktischen zu gewinnen waere.

Etwas derartiges in Aussicht zu stellen, wird angesichts so schlichter Beispiele fuer Erfahrungsurteile wie 'Dieser Koerper ist schwer' eher provozierend wirken. Daraufhin ist zwar ein gewisser Nachdruck gesetzt, indem Kants Formulierung woertlich lautet: «er, der Koerper, ist schwer», wobei noch auf die typographische Hervorhebung des ґist` hinzuweisen ist. Doch die Erlaeuterung, dass dieses Urteil «so viel sagen will, als, diese beide Vorstellungen sind im Objekt, d.i. ohne Unterschied des Zustandes des Subjekts, verbunden, und nicht bloss in der Wahrnehmung (so oft sie auch wiederholt sein mag) beisammen», scheint wenig hinsichtlich moralischpraktischer Emphase herzugeben, wonach es durch seinen Objektbezug buchstaeblich besser sein muesste als jenes andere, das Kant als ein nach Gesetzen der Assoziation komparativ verallgemeinertes formuliert. Danach «wuerde ich nur sagen koennen: Wenn ich einen Koerper trage, so fuehle ich einen Druck der Schwere».

Ein erster Anhalt fuer eine Praktizitaet des Subjekts der Erfahrung koennte aber vielleicht darin gesehen werden, dass das Erfahrungsurteil nicht bloss etwas sagt, sondern die Verbundenheit im Objekt ausdruecklich «sagen will». Es ist dies zugleich, um erneut auf einen praktisch konnotierten Ausdruck hin zu forcieren, das Sagen-Wollen einer Erhabenheit des Subjekts ueber seine Zustaendlichkeit, worin es demgegenueber im Wahrnehmen befangen bleibt.

Das Sagen-Wollen des Erfahrungsurteils ernst genommen, liesse es auf die Absicht eines Subjekts beziehen, dem an seinem Urteil, wodurch das Setzen des Gegenstandes der Vorstellungen stattfindet, etwas gelegen ist. In nicht auf Husserl festgelegter Verwendung eines modernen Ausdrucks liesse sich von der Intentionalitaet dieses Subjekts sprechen. Ineher Kantischem Sprachgebrauch waere es in seinem Gegenstandssetzen zwecksetzend, der Gegenstand der Erfahrung also sein Zweck oder Telos. Durch den Zweckbegriff ist die Beziehung auf einen Willen hergestellt.Dagegen stehen zweifellos Aussagen Kants, etwa, dass hinsichtlich der Gegenstandsbeziehung der Vorstellungen von der «Kausalitaet, vermittels des Willens,... nicht die Rede ist» oder dass man in der transzendentalen Philosophie vom Willen abstrahiere. Gegen diese Abstraktion wiederum macht sich doch bei ihm selbst ein offenbar sachlicher Zwang geltend, und es wird sich weiter zeigen lassen, dass im einschlaegigen Zusammenhang eben doch vom Willen die Rede ist - im Impliziten etwa dort, wo in Vorbereitung der Kategoriendeduktion das Feld des Erfahrungsgebrauchs der Vernunft vermittels dieser Kategorien als das ihrer «zweckmaessigen Taetigkeit» bezeichnet ist.In der Deduktion selbst muss dann aufmerken lassen, dass im zentralen Kontext der Definition des Erfahrungsurteils ein Richtungnehmen theoretischer Subjektivitaet ausgedrueckt ist und sich der originaer teleologische Ausdruck des Zielens findet. Die Definition selbst lautet, dass ein Urteil mit objektiver Gueltigkeit «die Art» ist, «gegebene Erkenntnisse» - also jene Wahrnehmungen oder auch schon Wahrnehmungsurteile - «zur objektiven Einheit der Apperzeption zu bringen». Die Ergebnisse solchen Zur-objektiven-Einheit-der-Apperzeption-Bringens sind nun Urteile, durch die ein Ziel bezeichnet ist, denn: «Darauf zielt das Verhaeltniswoertchen ist in denselben, um die objektive Einheit gegebener Vorstellungen von der subjektiven zu unterscheiden». Um nun die ausgezeichnete objektive Einheit aus der Abhebung zu bestimmen, ist auf die subjektive Einheit als Wahrnehmung einzugehen: Sie setzt bereits eine komplexe, hier nicht im einzelnen zu diskutierende Struktur an Synthesishandlungen, einer Einbildungskraft zugeschrieben, voraus. Zusammengefasst und die ineinandergreifenden Aspekte der Synthesis der Apprehension, der Reproduktion und der Synthesis speciosa entschluesselt, sind das die Synthesen des Eindruecke-Unterscheidens in der Zeit, des Durchlaufens ihres Mannigfaltigen, des Nicht-aus-den-Gedanken-Verlierens, des Herueberrufens und Zusammennehmens. Insgesamt sind das Synthesen, wodurch Gestalten oder Bilder erzeugt werden. Wahrnehmungsbilder lassen ein Anschauliches ueber ein erst Artikulationsmoeglichkeit bietendes, als solches noch diffuses zeit-raeumlich Mannigfaltiges hinaus als ein komplex gegliedertes Dies-da vorstellen. Dieses korrespondiert dem Subjekt der Vorstellung als einem einzelnen. Es ist darin bloss privates Ich der Apprehension und als solches hinter einem Selbstverstaendnis zurueck, wie es mit dem Ich der Erfahrung, d.h. dem Ich der objektiven Einheit der Apperzeption, projektiert ist.

Doch schon die zu Wahrnehmungsbildern synthetisierende Einbildungskraft ist von Kant nicht so charakterisiert, dass durch sie Synthesis schlicht geschieht, sondern dass sie als «gerichtet[es]» Vermoegen taetig ist, «damit» aus dem «Mannigfaltigen Einheit der Anschauung werde», und dass sie das Mannigfaltige ausdruecklich «in ein Bild bringen» «soll». Der Verstand ist es nun, mindestens nach der B-Auflage, von dem diese Aufgabenstellung ausgeht. Die «Synthesis der Anschauungen» durch «Einbildungskraft» ist, so Kant hier, «eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung desselben (zugleich der Grund aller uebrigen)». Das Ins-Bild-bringen-Sollen der Einbildungskraft steht demnach unter einem noch entfernteren Zweck des Verstandes. Ein indirekter Hinweis darauf, ihr Synthetisieren als eines 'wozu' und 'um-willen' anzusehen, also letztlich in seiner Finalisierung auf Erfahrungsurteile hin, ist in der dritten 'Kritik' gegeben. Danach definiert sich die Freiheit der Einbildungskraft im aesthetischen Urteil so, dass sie hier nicht dem Erkenntnisinteresse des Verstandes «zu Diensten» ist, sondern von dieser Indienststellung entbunden.Das Wahrnehmungsbild durch Einbildungskraft gibt nun zwar nach Kant noch keine «Erkenntnis in eigentlicher Bedeutung», doch aber so etwas wie Erkenntnis, wie schon die angefuehrte Definition des Erfahrungsurteils mit ihrer Rede von gegebenen und dann zu steigernden Erkenntnissen ausdrueckt. Um vor der Uneigentlichkeit seinen doch irgendworin bestehenden Erkenntnischarakter zu bestimmen, ist dieser dadurch anzugeben, dass im Wahrnehmen so etwas wie ein Objekt ist. Man kann, so Kant, «alles und sogar jede Vorstellung, sofern man sich ihrer bewusst ist, Objekt nennen». Diese Bedingung ist von Wahrnehmung als «Anschauung, deren ich mir bewusst bin», erfuellt.

Damit aber ist zur Beibehaltung einer durch Objektbezug dem Erfahrungsurteil allein zuzusprechenden Dignitaet eine Differenzierung hinsichtlich des Verstaendnisses von 'Objekt' erforderlich. Anhalt fuer die verlangte Praezisierung findet sich in Kants Unterscheidung zwischen Erscheinungen, «in so fern sie (als Vorstellungen) Objekte sind», und Erscheinungen, in so fern sie «nur ein Objekt bezeichnen»; diese nennt er auch «Erscheinungen selbst». Was allerdings eine ueber Wahrnehmung mit ihrem Objekt als Vorstellung hinausliegende Erkenntnis nur eines Objekts oder eines Objekts selbst genauer heisst, das ist «von tieferer Untersuchung». Eine Art Selbstsein des Objekts wird jedenfalls nach allgemeinen transzendentalen Voraussetzungen keines im Verstaendnis eines Dinges an sich sein koennen.

Zur tieferen Untersuchung wird vielleicht gehoeren, dass es von der Verbindung an den Erscheinungen selbst heisst: Das «soll ich anzeigen». Diesen Imperativ wieder ernst genommen, waere mit der Einloesung eines Anzeigens in Hinsicht auf Objekte selbst ein Soll erfuellt oder ein Zweck erzielt. Nach Kants allgemeiner Bestimmung zeigen die durch ein Sollen ausgedrueckten Imperative «dadurch das Verhaeltnis eines objektiven Gesetzes zu einem Willen» an; Imperative «sagen... einem Willen», «dass etwas zu tun oder zu unterlassen gut sein wuerde», und es gilt von ihnen, dass «wir [sie] in allem Praktischen den ausuebenden Kraeften als Regeln aufgeben».

Auszuschliessen ist nun, dass die Wahrnehmung als solche einen Anstoss fuer ein Anzeigen-Sollen eines Objekts selbst gaebe. In ihr liegt keine irgendwie auszugleichen verlangte Unvollkommenheit des sinnlichen Vorstellens. Kant gesteht einer fortgesetzten apprehendierenden Synthesis der Einbildungskraft mit ihren voll artikulierten Wahrnehmungsbildern zu, «ganze Reihen derselben» zustande zu bringen, und, dass dieser Zusammenhang «so weit erstreckt, und so genau oder puenktlich sein [mag], als man wolle». Warum darin aber kein eigentliches Erkennen stattfindet, ist vorlaeufig so anzugeben, dass hier anschaulich Mannigfaltiges nicht «in einem Begriff vom Objekt» vereinigt und keiner Beurteilung unterworfen wird. Es liegt hier etwa bloss ein Sehen eines Subjekts vor, worin das unbeurteilt Gesehene bloss zu seiner privaten Wahrnehmungssphaere gehoert und kein Etwas im Verstaendnis eines Objekts der Erfahrung ist. Aufgrund fehlender Beurteilung ist Wahrnehmen als solches nicht objektiv gueltig, was so viel heisst wie: Es kann nicht, wie von Erkenntnis in eigentlicher Bedeutung verlangt, wahr oder falsch sein. Das blosse Sehen, z.B. eines im Wasser stehenden, abgewinkelt erscheinenden Stabs, ist bei voll ausgepraegter, keinen Mangel anzeigender Bildhaftigkeit weder wahr noch falsch.

Von Wahrnehmungen als solchen her nicht angestossen, wird das urteilsmaessige Anzeigen-Sollen eines Objekts selbst in eigentlicher Erkenntnis seinen Grund im Selbstverstaendnis des Subjekts haben muessen, das in seinem Erkennen als Wahrnehmen den Begriff als nicht erfuellt ansieht, den es sich von sich selbst als Erkenntniswesen macht. Das Sollen in Hinsicht auf zu erkennende Objekte selbst hin ist demnach ein selbstbestimmtes, eine selbstgesetzte Pflicht oder, in Kantischer Diktion, eine Aufgabe, die Vernunft sich selbst stellt. Bei solcher Selbstverpflichtung ist das theoretische Subjekt als ein Subjekt der Freiheit anzusprechen, d.h. als ein solches, von dem her die Wahrheitsbeziehung vermittels objektiv gueltiger Urteile frei eroeffnet ist. Als wahrheitsfaehige sollen diese Urteile wahr sein, koennen allerdings, wie etwa im Ausgang von der Stab-im-Wasser-Wahrnehmung denkbar, auch falsch sein. Mit der angesprochenen Freiheit ist nur unverschluesselt ausgedrueckt, was bei Kant die Spontaneitaet des Verstandes heisst, die erforderlich ist, um durch «Vorstellungen einen Gegenstand zu erkennen». Der Verstand ist, so die dritte 'Kritik', ein «Seelenvermoegen», das «eine Autonomie» enthaelt. Die 'Prolegomena' sprechen unverstellt von Freiheit: «Wenn uns Erscheinung gegeben ist, so sind wir noch ganz frei, wie wir die Sache daraus beurteilen wollen.» In einer 'Reflexion' sonst gleichen Inhalts legt Kant nun noch nahe, diese Freiheit ueber ein blosses Von-selbst-Anfangen hinaus als von moralischpraktischer Qualitaet zu verstehen. Denn vom objektiv gueltigen Urteil, das falsch ist, heisst es hier: «Daher», d.h. aufgrund der gemeinten Freiheit des Verstandes, «ist hier eine Art von culpa (obgleich kein dolus) beim Irrtum». Die 'Anthropologie' schliesslich erklaert den Irrtum durch einen Verstand, der seine «Obliegenheit» vernachlaessigt, indem er ohne Reflexion doch «keck urteilt». Einem selbstverschuldeten Misslingen gegenueber muss nun das wahre Erfahrungsurteil wie ein selbstzuschreibbares Gelingen erscheinen. Nach Kants eigener allgemeiner Bestimmung macht jedenfalls «Spontaneitaet der Handlung», hier also der Urteilshandlung, «den eigentlichen Grund der Imputabilitaet derselben» aus. Dass die Auszeichnung zur Erkenntnis eines Objekts selbst ihren Ursprung im Entwurf eines ausgezeichneten Selbstvdrstaendnisses des Subjekts hat, ist schon dadurch ausgedrueckt, sie einen «Punkt der Reflexion» zu nennen, wobei diese Reflexion von Kant zum einen «innere Handlung (Spontaneitaet)» genannt ist, «wodurch ein Begriff... moeglich wird», und darueberhinaus ausdruecklich «eine Pflicht, von der sich niemand lossagen kann, wenn er a priori etwas ueber Dinge urteilen will». Solches Urteilen-Wollen drueckt sich nun in jedem Erfahrungsurteil mit dem folgenden Geltungsanspruch aus: «Ich will..., dass ich jederzeit und auch jedermann dieselbe Wahrnehmung unter denselben Umstaenden notwendig verbinden muesse». Negativ waere zu sagen: Ich will nicht, dass die Verbindung beliebig und zufaellig sei und sich mein Urteil etwa bloss auf meinen privaten Zustand beziehe. Urteile dieser letzten Art, veritable Urteile, aber ohne Beziehung auf ein Objekt selbst, behandelt Kant unter dem Titel von Wahrnehmungsurteilen. Diese beduerfen nach seiner Auskunft «keines reinen Verstandesbegriffs», d.h. keiner Kategorie, wohl aber «der logischen Verknuepfung in einem denkenden Subjekt». Ein solches privates Denken wird auch nach der folgenden weiten Urteilsdefinition eingeraeumt: Es sind «Urteile entweder bloss subjektiv, wenn Vorstellungen auf ein Bewusstsein in einem Subjekt allein bezogen und in ihm vereinigt werden; oder... objektiv, wenn sie in einem Bewusstsein ueberhaupt, d.i. darin notwendig vereinigt werden».

In einer 'Reflexion' findet sich der Unterschied der Urteilsarten noch durch ein praegnantes Beispiel erlaeutert. Sie lautet: «Ein Urteil aus blossen Wahrnehmungen ist nicht wohl moeglich als nur dadurch, dass ich meine Vorstellung als Wahrnehmung aussage. Ich, der ich einen Turm wahrnehme, nehme an ihm die rote Farbe wahr. Ich kann aber nicht sagen: er ist rot; denn das waere nicht bloss ein empirisches, sondern auch Erfahrungsurteil, d.i. ein empirisches Urteil, dadurch ich einen Begriff vom Objekt bekomme». Demnach geschieht das vom Als-Wahrnehmung-Aussagen unterschiedene Als-Erfahrung-Aussagen vermittels der Kopula 'ist', die schon in ihrem auf Objektivitaet zielenden Charakter herausgestellt wurde. Ersichtlich sind in das angefuehrte Wahrnehmungsurteil empirische Begriffe involviert, und ihr Verhaeltnis ist offenbar als eines von Substanz und Akzidens gedacht. Dennoch ist diese ueber ein Wahrnehmungsbild hinaus intellektuell artikulierende Form so lange nicht im vollen Verstaendnis einer Kategorie zu nehmen, als die - damit als Bedingung fuer kategorialen Verstandesgebrauch vorzueglich wichtig werdende - Modalisierung durch das 'ist' fehlt, d.h. so lange nicht gesagt ist, dass der rote Turm existiert.

Die Modalitaet als «ganz besondere Funktion» traegt nach Kant «nichts zum Inhalte eines Urteils» bei, «denn ausser Groesse, Qualitaet und Verhaeltnis» traegt keine Verstandesfunktion dazu bei; zwar kann ohne Modalisierung «der Begriff eines Dinges schon ganz vollstaendig» sein, doch ist dieses so nicht als Objekt der Erfahrung aufzufassen. Zwar kann das Wahrnehmungsurteil in einem gewissen Sinn nur wahr sein, indem es naemlich eine zweifellose «subjektive Realitaet» als das Haben einer wahrnehmenden Vorstellung als solcher ausdrueckt, doch ist das ein restringierter gegenueber einem eminenten Sinn von Wahrheit. Eingeschraenkt spricht das Wahrnehmungsurteil nur davon, dass die Vorstellung unmittelbar als Wahrnehmung ist, aber nicht wie das Erfahrungsurteil so von einem Dasein, dass das ist, wovon die Wahrnehmung eine Wahrnehmung ist. Zu letzterem muss, so Kant, «diese Vorstellung wiederum aus sich selbst heraus [gehen], und bekommt objektive Bedeutung noch ueber die subjektive». Eben dieses Herausgehen, oder anders das keine neue Bestimmung hinzufuegende Setzen des Objekts selbst mit all seinen vorherigen Bestimmungen, ist durch die Kopula 'ist' ausgedrueckt. Und zwar setzt dieses Setzen eine in der Reflexion intendierte Auszeichnung im Selbstverstaendnis des vorstellenden Subjekts voraus. Daher kann Kant das Besondere der Modalisierung auch so ausdruecken, dass sie das ganze Urteil in seinem «Verhaeltnis zum Erkenntnisvermoegen» betrifft oder den «Wert der Kopula in Beziehung auf das Denken ueberhaupt» angeht. Um dem 'ist' im Erfahrungsurteil buchstaeblich einen Wert zuschreiben zu koennen, ist nun erforderlich, auf das mit 'Denken ueberhaupt', sonst auch mit 'Bewusstsein ueberhaupt' Gemeinte einzugehen.

Ein Verbinden von Wahrnehmungen «in einem Bewusstsein ueberhaupt» wird beansprucht, «wenn wir», so die 'Prolegomena', «ein Urteil als gemeingueltig und mithin notwendig ansehen»; darunter wird auch seine «objektive Gueltigkeit verstanden», d.h. seine Gueltigkeit hinsichtlich eines Objekts selbst. Was «notwendige Allgemeingueltigkeit» ist, erlaeutert Kant hier als die Gueltigkeit «fuer jedermann», so dass demnach unter der Gueltigkeit eines Urteils fuer jedermann die hinsichtlich eines Objekts selbst verstanden wird. In 'Reflexionen' heisst es, dass der Gegenstand der Erkenntnis «nichts anders als die subjektive Vorstellung» ist, «aber allgemein gemacht», oder: «... in dem allgemeing ueltigen Punkte besteht eben der Gegenstand». Mit diesen Erlaeuterungen kommt Intersubjektivitaet als die gesuchte Auszeichnung des Erfahrungsurteils in den Blick.

Dem Sinn des Erfahrungsurteils 'Dieser Turm ist rot' gehoert nach dem Gesagten unerlaesslich zu, das Objekt als eines einer gemeinsamen Welt anzusehen. «Wenn wir», so wieder die 'Prolegomena', «Ursache finden, ein Urteil fuer notwendig allgemeingueltig zu halten..., so muessen wir es auch fuer objektiv halten, d.i. dass es nicht bloss eine Beziehung der Wahrnehmung auf ein Subjekt, sondern eine Beschaffenheit des Gegenstandes ausdruecke; denn es waere kein Grund, warum anderer Urteile notwendig mit dem meinigen uebereinstimmen muessten, wenn es nicht die Einheit des Gegenstandes waere, auf den sich alle beziehen».

In einem Brief an Beck erlaeutert Kant die Wechselbeziehung zwischen Gueltigkeit fuer jedermann und objektiver Gueltigkeit von der letzteren her: Wenn eine Vorstellung «Erkenntnisstueck werden soll», muss man sagen, dass ihr «eine Beziehung auf etwas andere[s] (als das Subjekt ist, dem sie inhaeriert) zukomme, wodurch sie anderen kommunikabel wird». Fuer einzelne Subjekte, von denen eines nicht unmittelbar die Wahrnehmungen eines anderen haben kann, nicht seine Gegenstaende als Vorstellungen, koennen ihre Vorstellungen nur dann kommunikabel werden, wenn Beziehung auf ein aus der Sphaere der Privatheit entlassenes Objekt selbst gedacht ist. Hinzu kommt aber, es als einer gemeinsamen Welt zugehoerig zu denken, die also als intersubjektive keine auf gar keine Subjektivitaet bezogene ist. Das Objekt selbst wird so zu keinem Ding an sich, sondern ist etwas von uns Unterschiedenes, in Kants Worten etwas «Unterschiedenes, welches aber nur im Verstande ist».

Der Verstand aber ist nicht bloss mein privater. Die erste 'Kritik' erlaeutert das «transzendentale[.] Subjekt der Gedanken...= X», d.i. jene Apperzeption, die als hoechster Punkt der Transzendentalphilosophie auch «Verstand selbst» genannt ist, als «dieses Ich oder Er, oder Es (das Ding), welches denket». Sie sagt vom Ausdruck 'Ich' fuer dieses Subjekt, dass «ich [ihn] auf jedes denkende Subjekt anwenden kann». Besonders nach einer akzentuierenden, aber keinen Neuansatz darstellenden Betrachtung der dritten 'Kritik' muss die Beziehung auf andere als konstitutiv fuer das Erfahrungsurteil genommen werden. Danach muessen sich naemlich «Erkenntnisse und Urteile... allgemein mitteilen lassen; denn sonst kaeme ihnen keine UEbereinstimmung mit dem Objekt zu».

Auch aus den «Prolegomena' geht hervor, dass Wahrnehmungsurteile aus dem Grund der Unbezueglichkeit auf andere «nicht vom Objekt gelten» «sollen». Mit diesen in Hinsicht auf andere und auf Objekte anspruchslosen Urteilen liegt prinzipiell, und seien sie auch durch zwei Wahrnehmungssubjekte gleichlautend ausgedrueckt, die folgende in der 'Deduktion' beschriebene Situation vor: «Einer verbindet die Vorstellung eines gewissen Worts mit einer Sache, der andere mit einer anderen Sache», jeder naemlich etwa mit seinem privat wahrgenommenen Turm, insofern er bloss als seine Vorstellung Gegenstand ist.

Im Erfahrungsurteil ist dagegen Beziehung auf andere nach der folgenden Bestimmung Kants etwas ausdruecklich Gesuchtes. Sie lautet: «Das Urteil, was allgemeingueltig ist, betrifft die Wahrheit. Denn ein Urteil, was notwendigerweise fuer alle gilt, stimmt mit dem Objekt ueberein. Und die Allgemeingueltigkeit ist es eben, was wir suchen». Vorzueglich suchen wir demnach die Vergemeinschaftung des Vorstellens und beanspruchen sie durch das Erfahrungsurteil als erzielt. Das Subjekt solchen Suchens ist als ein beduerftiges zu charakterisieren, dem an seiner Vergemeinschaftung etwas gelegen ist. Es ist dadurch Subjekt eines Interessenehmens an Erfahrungsurteilen. Der auf Allgemeinheit gehende

Wille im Anspruch eines Erfahrungsurteils ist bereits betont worden. Insgesamt ist zu sagen: Fuer jedermann und also objektiv gueltige Erfahrungsurteile sollen sein. Da sie als objektiv gueltige allerdings in der Alternative stehen, empirisch wahr oder falsch sein zu koennen, muss es spezieller heissen: Sie sollen wahr sein. Zum eminenten Sinn von Wahrheit ueber den im Fall nur wahr sein koennender Wahrnehmungsurteile hinaus gehoert damit, dass im Erfahrungsurteil, das auf der freien Beurteilung von Objekten selbst aus Wahrnehmungen beruht, die Wahrheit des Urteils dem Risiko des Verfehlen-Koennens entgangen sein muss. Dieses Verfehlen war bereits als eine Art von culpa anzusprechen, welche Schuld jetzt als die des Verfehlens der gemeinsamen Welt angegeben werden kann.

Und doch ist dieses Verfehlen auch im Fall eines empirisch falschen objektiv gueltigen Urteils kein vollstaendiges. Denn insofern ueberhaupt ein objektiv gueltiges, genuegt es den Bedingungen einer moeglichen Erfahrung, d.h. den Bedingungen transzendentaler Wahrheit, und koennte, wie Kant sagt, «wohl von andern Gegenstaenden gelten». Es besitzt auch insofern noch den herausgestellten ausgezeichneten Charakter von Erfahrungsurteilen, als es als ein bestreitbares ueberhaupt in die Sphaere der Intersubjektivitaet gestellt und also anders ist als die weder bestreitbaren noch zustimmungsfaehigen Wahrnehmungsurteile.

Insgesamt ist also das Denken, das sich in Erfahrungsurteilen ausdrueckt, originaer ein OEffentlichkeit bezweckendes Denken. Die Spontaneitaet des Verstandes in Eroeffnung der Wahrheitsbeziehung auf Objekte selbst und ineins auf andere hin ernst genommen und ebenso den Pflichtcharakter der darauf gehenden Reflexion, beruhen das Wahrheits- und Intersubjektivitaet spostulat auf Selbstverpflichtung. Das ist die Verpflichtung von Erkenntnissubjekten auf die Verbindlichkeit ihrer Beziehungen untereinander vermittels objektiv gueltiger Urteile. Fuer Erfahrungsurteile ist nach dem Gesagten zugleich Verantwortlichkeit gegeben. Beansprucht ist durch sie die Selbststeigerung aus der Unverbindlichkeit privater Subjektivitaet mit ihren Privatgegenstaenden zu Bewutsein ueberhaupt und seinen korrelierenden Gegenstaenden einer gemeinsamen Welt.

Wo Kant in der A-ґDeduktion' das Korrelat dieses ausgezeichneten Selbstbewusstseins bestimmt, d.h. die Frage allgemein beantwortet, «was man denn unter dem Ausdruck eines Gegenstandes der Vorstellungen meine», da gibt er an, dass dieser von uns in ein Gegenueber gesetzte Gegenstand «als dasjenige angesehen wird, was dawider ist, dass unsere Erkenntnisse nicht aufs Geratewohl, oder beliebig, sondern a priori auf gewisse Weise bestimmt seien, weil, indem sie sich auf einen Gegenstand beziehen sollen, sie auch notwendiger Weise in Beziehung auf diesen unter einander uebereinstimmen». Neben der konjunktivischen Formulierung, die einen optativen Sinn hinsichtlich dieser Gegenstandsbeziehung hergibt, und neben den pluralisch angesprochenen Subjekten ist vor allem darauf hinzuweisen, dass als Gegenbegriff zum Geratewohl und zur Beliebigkeit, insofern die Gegenstandsbeziehung sein soll, Verbindlichkeit zu setzen ist. Die Sollensformel ist nach Kant selbst die, «unter welcher eine jede Verbindlichkeit ausgesprochen wird».

Ein sich um intersubjektiver Verbindlichkeit willen auf das Erzielen des Gegenstandes der Erfahrung verpflichtendes Subjekt ist in seinem theoretischen Fungieren selbst kein eingeschraenktes bloss theoretisches, sondern als solches von moralischpraktischer Qualitaet. Demgemaess spricht die 'Anthropologie' derart vom Vermoegen des Menschen, in seiner Vorstellung das Ich haben zu koennen, und zwar das Ich im Sinne des erfahrungsermoeglichenden Verstandes oder des Vermoegens «zu denken», dass er dadurch ein von den Tieren «durch Rang und Wuerde ganz unterschiedenes Wesen» ist. Es wird hier also letztlich nicht unterteilt in ein Vermoegen theoretischer Subjektivitaet ohne Wuerde und ein praktisches, dem diese restriktiv zuzusprechen waere. Vielmehr wird ihr theoretisches Fungieren selbst als eine Art von Praxis im Sinne eines wertbesetzten Urteilshandelns in Erfahrungsurteilen anzusprechen sein.

So laesst denn auch die dritte 'Kritik' die Taetigkeit des Verstandes als einen Hauptaspekt von Humanitaet herausstellen. Humanitaet impliziert

danach wesentlich «das Vermoegen, sich... allgemein mitteilen zu koennen», welches zur «der Menschheit angemessene[n] Geselligkeit»68 gehoert. Es kann nun aber, so ebenfalls hier, «nichts allgemein mitgeteilt werden als Erkenntnis und Vorstellung, sofern sie zum Erkenntnis gehoert»69 .Die erzielten Ergebnisse, obwohl zum Teil gestuetzt durch ein Hinausgreifen ueber die Ansaetze der ersten 'Kritik' und gegen eine Tendenz in ihr zur Exklusion des Praktischen, fuegen sich doch in das in ihrer Einleitung formulierte Projekt. Danach ist naemlich angekuendigt, es wuerden Erkenntnisse hinsichtlich ihres «Werts oder Unwerts»70 beurteilt. Nach dem Entwickelten laesst sich dem wertindifferenten bloss wahrnehmenden Vorstellen der Wert der Erfahrungsurteile entgegenstellen, der im Speziellen bis zum Wert der Kopula 'ist' hin zu verfolgen war. Kants Rede von der Dignitaet der Beziehung unserer Vorstellungen auf Gegenstaende der Erfahrung ist