Часть 3.

§ 20. Сущность науки вообще, её величие и действие на человека

Сущность науки состоит в том, что она является отображением бытия. Поэтому все, что достойно существования, достойно также познания; и самые низкие и гнусные вещи могут с таким же правом быть предметом науки, как самые драгоценные и величественные, ибо низкое и пошлое существует так же, как величественное. Наука вовсе не пятнает себя этим, как солнце, освещающее в равной степени клоаки и дворцы. Наука не Капитолий, не пирамида, воздвигнутая для чести и гордости человека, но священный храм, построенный по образцу мира в человеческом разуме.

Наука есть отображение истины. Ибо истина бытия и истина познания тождественны и различаются друг от друга не более, чем прямой и отраженный луч.

Действия науки на человека не менее возвышенны, чем сущность её. Именно наука наполняет человека сознанием своей хрупкости, непостоянства счастья, достоинства своей души, своего назначения и обязанностей. Поэтому люди науки не стремятся как к особому благу к увеличению своего состояния и заботу о себе ставят после заботы об общем благе; тогда как толпа политиков, не посвященных в науку морали и в постижение общего блага, считает себя центром мира, подчиняя ему все, и даже при общей нужде думает лишь о себе и спасении своего достояния.

Наука освобождает человека от детского и преувеличенного восхищения вещами. Ибо мы удивляемся вещам или в силу их новизны, или в силу их величины;

но познание приводит человека к убеждению, что нет ничего нового под солнцем. Но как может удивляться кукольной игре тот, кто знает механизм и нити, которыми движутся куклы? И что представляет земное величие для того, кому наука позволяет созерцать Вселенную? Весь земной шар вместе с людьми и их деятельностью кажется ему лишь муравейником.

Наука уничтожает или уменьшает по крайней мере страх перед смертью и несчастьем, который представляет наибольшую помеху для добродетельного характера, и делает дух человека таким гибким и подвижным, что он никогда не впадает в состояние морального застоя, никогда не погрязает в своих пороках, не возбуждая сам себя и не стремясь к лучшему. Конечно, ничего этого не знает человек, чуждый науке, он не знает, что значит погружаться в себя и совещаться с самим собой и как приятна жизнь, сопровождаемая сознанием возрастающего со дня на день улучшения и усовершенствования. Поэтому из действий науки на человека следует, что истина и добро различаются лишь как печать и её оттиск, ибо истина есть печать нравственной доброты.

Поэтому самая возвышенная мощь на земле, высшее, самое достойное господство есть господство науки, ибо достоинство и ценность всякой власти определяются достоинством и ценностью подчиненного. Так, не делает чести господство над рабами или рабским народом, но почетно управлять свободными людьми, как это имеет место в свободных монархиях или республиках. Но гораздо возвышеннее и величественнее власти государства власть науки, ибо государство господствует лишь над волей, а наука - над разумом, убеждением, интеллектом, который составляет высшую часть души и господствует даже над волей.

§ 21. Подразделение науки

Вернее всего подразделять науку по трем способностям разумной души, от которых она возникает и зависит, то есть на историю, которая возникает и зависит от памяти, поэзию - от фантазии, философию - от разума.

История имеет, собственно говоря, дело только с индивидами, ограниченными временем и пространством, ибо хотя естественная история, по-видимому, занимается также видами, но это зависит лишь от того, что индивиды в природе, относящиеся к одному виду, так сходны между собой, что, кто знает одного из них, знает все. Поэтому к естественной истории относится также описание индивидов, стоящих одиноко в своем виде вроде Солнца или Луны или особым образом отличающихся от своего вида, как уроды. Но все эти объекты связаны с памятью.

Поэзия, под которой здесь разумеется только сочинение историй или басен, также имеет дело с индивидами, но это вымышленные существа; хотя поэзия создает их по примеру действительно существующих индивидов, но при этом вовсе не сообразуясь с законами действительности, вводя и измышляя вещи по желанию, которое никогда не могло бы осуществиться. Но именно это дело фантазии.

Философия покидает индивиды и делает своим предметом не первые впечатления чувств, но отвлеченные от них понятия и занимается их соединением и разделением, причем она руководится законами природы и очевидностью дела. Но это делает лишь разум.

Главные части этих различных наук следующие. История делится на естественную историю, части коей указаны уже ранее, и гражданскую историю (historia civilis). Последняя независимо от специальных подразделений делится на историю церкви, общую историю искусств и наук до сих пор ещё отсутствующую, наконец, историю государства в собственном смысле слова. Поэзия бывает или повествовательная - narrativa, или драматическая - dramatica, или иносказательная - parabolica.

§ 22. Философи

Философия состоит из трех частей, так как имеет своим объектом бога, природу и человека, и поэтому представляет теологию (именно naturalis - естественную-в отличие от inspirata, основанной на Библии), философию природы и философию о человеке. О значении философии и её необходимости для познания частных вопросов Бэкон высказывается так: "Тот, кто считает пустым и бесплодным все рвение, потраченное на философию и исследование общего, забывает, что из нее черпает силу и жизнь, познание и власть над отдельными явлениями" (De augm. scient, II, стр. 39). Другая ошибка в том, что считают возможным отказаться от основной философии и познания самых общих принципов, как скоро люди достигли систематического обзора науки. Это заблуждение в высшей степени вредно для успехов науки. Лишь с возвышенной точки зрения можно обозревать науку и невозможно обозреть внутренние связи и более отдаленные области знания, если держаться только почвы этой дисциплины и не пользоваться общей дисциплиной подобно обсерватории" (там же. Познание природы подобно прямому лучу, познание бога ввиду несходства среды, именно творений, посредством которых бог познается, - преломленному лучу, а познание человека, который представляет себя сам, отражает себя в самом себе, - отраженному лучу.

Но этим трем дисциплинам должна предшествовать всеобщая наука, которая является матерью всех прочих наук и может быть названа первой философией (philosophia prima). Последняя должна содержать такие принципы, которые являются не частной собственностью какой-либо отдельной науки, а общим достоянием нескольких наук одновременно. Таков, например, всеобщий принцип: две вещи, сходные с третьей, сходны между собой; ибо он имеет силу как в математике, так и в логике, где образует основание силлогизма.

Первая философия рассматривает также в особой части относительные или привходящие свойства вещей, например: множество и малое число, равенство и неравенство, возможность и невозможность. Но эти предметы должны обсуждаться и изучаться совсем иначе, чем до сих пор. Например, прежде, сколько бы ни говорили о большом и малом числе, никогда ещё не старались исследовать основание, почему одни существа в природе так многочисленны, а другие встречаются так редко. Столь же мало обосновывались сходства и различия вещества, а также почему природа постоянно вставляет между разными видами промежуточные существа, имеющие нечто общее с обоими видами. Таким образом, эти предметы должны рассматриваться и исследоваться не логически, но физически.

Философия природы и её части уже рассмотрены выше; естественную теологию, или философию о боге, Бэкон определяет в обычном смысле, именно как познание бога, исходя из естественного разума и рассмотрения мира, которое раскрывает нам такие его атрибуты, как всемогущество, мудрость, благость, справедливость, а также необходимость его обожания. Таким образом, остается ещё философия о человеке и указание её отдельных отраслей.

Философия о человеке рассматривает его или в изолированном состоянии, или в объединениях (segregatum aut conjugatum) и, таким образом, представляет или философию человека (philosophia humanitatis), или философию государства (philosophia civilis). Той и другой предшествует всеобщая наука, именно о природе и состоянии человека (de natura et statu hominis), которая снова делится на две части: науку о неделимой природе (natura hominis indivisa), или личности, человека, исследующую как несчастья, так и превосходные свойства или преимущества человека (de miseriis humani generis et praerogativis sive excellentiis), и науку о союзе или связи души с телом (de foedere sive de communi vinculo animae et corporis), которая отчасти исследует, как тело и душа взаимно обнаруживаются, то есть как душа познается из свойств и формы тела и, наоборот, тело познается из свойств души, и, таким образом, представляет науку об указании или признаках (de indicatione), а частью исследует, как душа и тело действуют друг на друга, и потому образует особую науку о впечатлениях (de impressione).

Но философия о человеке в изолированном виде состоит из стольких частей, как и человек, то есть из всех наук, занимающихся душой и телом (De augm. scient., IV, 1). Наука о теле состоит из стольких частей, сколько благ у человека, следовательно, из медицины, имеющей своим предметом здоровье, косметики, предмет коей красота, атлетики, имеющей предметом силу, и искусства удовольствия (voluptuaria), предмет коей удовольствие.

Наука о душе трактует частью о субстанции и способностях души, частью - об употреблении и объектах этих способностей. Последняя часть содержит логику и этику. Но сама логика состоит из четырех частей: из искусства исследования или изобретения- ars inquisitionis seu inventionis, искусства испытания или обсуждения-ars examinis seu judicii, сохранения в памяти - ars custodiae seu memoriae, наконец, из искусства изложения или преподавания - ars elocutionis seu traditionis. Этика разделяется на учение об идеале или идее добра или морального блаженства - de exemplari sive imagine boni - и учение о руководстве и культуре духа - de regimine et cultura animi, georgica animi.

Философия, исследующая человека в объединении, или обществе (philosophia civilis), включает в себе учения об обхождении, о делах, о государстве и его управлении.

§ 23. Отношение Бэкона к христианству

Заключение бэконовской энциклопедии искусств и наук образует "священная" или "боговдохновенная" теология. Бэкон называет её гаванью, местом отдыха и кульминационным пунктом человеческого духа, ибо здесь ум опирается не на свидетельство чувств, приводимых в движение материальными вещами, но на свидетельство духовной субстанции, представляющей собой гораздо более благородную сущность, чем телесная субстанция. Но предмет этой науки - дело не разума, но веры. "Как мы, - говорил Бэкон (De augm. scient." IX), - должны повиноваться божественному закону, несмотря на сопротивление нашей воли, так должны мы верить слову божьему, несмотря на сопротивление нашего разума. Чем нелепее и невероятнее божественная тайна, тем большую честь воздаем мы богу, веря в нее". Поэтому великая реформа, предпринятая Бэконом, простирается только на философию, а не на теологию, на светские, материальные, а не на божественные, духовные вещи. Действительно, он начинает свою реформу молитвой к божеству, чтобы оно не позволило его начинаниям принести вред религии, чтобы люди не перешли её границ, не употребили света, заложенного в природе, к освещению тайн веры и этим не профанировали бы их, не вызвали бы сомнения в них. Ввиду таких благочестивых настроений и мыслей Бэкон считается образцом христианского естествоиспытателя. Следует прочесть приведенные уже выше "Precis de la Pbilosophie de Bacon" Изложение философии Бэкона де Люка и также упомянутое сочинение "Le Christianisme de Fr. Bacon ou Pensees et sentimens de ce grand homme suria Religion" Христианство Франциска Бэкона или мысли и чувства этого великого человека о религии. Оба этих сочинения имеют целью в противоположность французским эмпирикам и атеистам, которые сделали Бэкона своим вождем, возвысить его религиозную и христианскую сущность.

Во всяком случае эти писатели были правы, выдвигая отличие Бэкона от французских эмпириков и атеистов; но также правы были последние, отождествляя его с собой. Бэкон был дуалистическим, исполненным противоречий существом. Бесспорно, он набожный, верующий, даже правоверный христианин, но в то же время он неверующий, нехристианин. Его молитвы, его исповедание веры, его цитаты из Библии, его последняя книга "De augmentis scientiarum", его остальные религиозные мысли, рассеянные по его сочинениям, конечно, прекрасные свидетельства и продукты его христианской веры; но его главное сочинение, его физика, его "Organum Novum", есть продукт и свидетельство явно нехристианского, наоборот, сущности христианства противоречащего духа.

Какова главная тенденция Бэкона? Познать природу из природы, понять её из нее самой, осветить природу, не искаженную примесью человеческого духа или его сущности. Эксперимент или орудие, необходимость которого Бэкон так защищает, не имеет другой цели, как познавать природу не из её непосредственных отношений и действий на человека и его чувствах, но из её отношений и действий на себя самое, так что, как он говорит, чувство судит лишь об опыте, а опыт - о предмете. Я писал как раз это место, когда прочел критику Гайма на свое сочинение. Я замечу автору, что та природа, которую я имел в виду в столь осуждаемом им § 48 "Сущности религии", уже со времени Бэкона не представляет "абстракта", но имеет существование, и в то же время сошлюсь на § 7 "Основ философии" (т. II, стр. 249). Но подробности по этому поводу я отложу до другого случая. Здесь моим защитником будет Бэкон, большое и своеобразное значение которого ещё ныне является загадкой для спекулятивных философов.

Если, например, опустить теплую руку в обыкновенную воду, то ощущение утверждает категорически, что вода холодна, но глаз с помощью термометра показывает противоположное. Поэтому наше суждение о температуре воды опирается теперь на действие, производимое ею на ртуть; мы являемся лишь зрителями, но именно потому имеем объективное суждение.

Но природа есть физическая, чувственная, материальная сущность. Следовательно, главная тенденция Бэкона - познать природу адекватным её сущности способом, то есть чувственными, физическими, материальными средствами. Но именно эта чувственная, физическая тенденция находится в прямом противоречии с сущностью или духом христианства. Христианство учит, что бог есть дух, который словом или мыслью сотворил мир, и между всеми созданиями один человек благодаря своему духу есть подобие бога. Если же дух, мысль, слово есть творец природы, то как Бэкон в качестве христианина может упрекать Аристотеля и Платона в том, что они конструируют мир из слов, категорий и идей. Разве именно в этом они не были предтечами христианства? Почему подобие бога не может в мыслях творить то, что прообраз творит в действительности? Почему принцип бытия не может быть принципом познания? Почему дух субъективно не может в познании предшествовать природе, если он ей предшествует в действительности? Разве этот путь не сообразен божественному порядку вещей? Как может Бэкон как христианин вступить на противоположный путь, путь индукции, который выводит духовное из чувственного, и восхвалять его как истинный путь? Разве этот путь не приводит неизбежно к сенсуализму, материализму, атеизму? Разве на этом пути мы не приходим! необходимо к признанию материального, чувственного первым, непосредственным, невыводимым? Разве сам Бэкон не утверждал уже, что в природе существует беспричинное (incausabilia), граница причин? Что, придя к последней положительной причине или материи, какова бы она ни была, нелепо ещё спрашивать о другой причине? Разве отсюда не один шаг к отказу от сотворения естественной причины или материи из ничего, то есть из мысли или воли, которые сам Бэкон называет сверхъестественным и непонятным откровением, и к остановке на одной лишь природе? Что же означает предложение "бог, дух, создал природу, или мир, из ничего", если не то, что мир, или природа, для духа ничто? Каким же образом Бэкон считает то, что для первообраза человеческого духа, следовательно, и для него самого представляет ничто, существенным предметом его, тем предметом, от познания которого зависит благо человеческого рода? Бэкон говорит: "Кто ищет материальное небо и землю в слове бога, о котором сказано: небо и земля прейдут, но слова мои не прейдут, тот необдуманно ищет преходящих вещей среди вечных; и если правда, что тот, кто стал бы искать теологию, то есть науку о вещах откровения в философии, поступил бы так же, как человек, ищущий живых среди мертвых, то не менее верно, что тот, кто, наоборот, ищет философию в теологии, подобен человеку, ищущему мертвых среди живых". Как же может дух, имеющий выбор между живыми и мертвыми, между вечным и преходящим, сосредоточиться на всем этом? Не должен ли он с презрением отвергнуть преходящее, чтобы посвятить себя одному вечному? Как же может Бэкон в качестве христианина называть презренным предрассудком мнение, что дух унижается, занимаясь частными чувственными вещами, погруженными в материю? Разве дух, как он сам говорит, не вечен и бессмертен? Как же он может заниматься преходящими вещами, стоящими ниже его достоинства? Разве бог не единственный достойный его объект, или, что почти одно и то же, он сам? Как же может Бэкон называть нелепым, тщеславным мнение, что истина врождена человеку, что функция чувств лишь возбуждать дух, а не поучать? Не находит ли оно свое основание или по крайней мере подтверждение и оправдание в учении, что человеческий дух есть образ и подобие бога, то есть подобие высшей, истинной сущности? Разве человек в подобии своего духа богу не имеет единственного источника знаний? Как же он должен искать его вне себя? Бэкон говорит, что природа обнаруживает не волю, но лишь могущество бога, что она достаточна для опровержения атеизма, но не для обоснования религии, ибо она не говорит ничего положительного о боге, поэтому, строго говоря, нельзя от природы заключать к богу, так как между материальной сущностью природы и духовной сущностью бога нет аналогии, нет подобия. Бог равен лишь себе самому, а природа, или мир, н

области физики, естествознания Бэкон отвергает истинность и действенность христианства. Ничто не отвлекало человечество от природы более христианства, ничто не вызывало больше настроений и предрассудков или не питало те из них, которые Бэкон объявляет величайшими препятствиями к изучению природы, чем христианство. Поэтому, устраняя эти препятствия, он косвенно устраняет само христианство. Но конечно, только как физик, как реформатор естественных наук, ибо вне её, и рядом с ней он христианин, comme il faut как полагается.

ТОМАС ГОББС

§ 24. Переход от Бэкона к Гоббсу

Благодаря опыту, восхваляемому Бэконом как истинный путь к познанию, восприятию чувственной действительности, стало целью и существенным объектом духа то, что мы вообще называем материальным, чувственным или являющимся в полной противоположности к внутренней религиозной и метафизической жизни средних веков, когда дух по ту сторону природы и настоящей, чувственной действительности был погружен, с одной стороны, в созерцание божественной сущности, как в мистицизме, а с другой - в исследование отвлеченных определений сущности вообще, как в схоластической метафизике. Дух, бывающий лишь тем и в таком виде, чем и каковым является его объект, стал теперь сам чувственным и материальным. Как человек, выйдя из школы, где он был отгорожен от жизни властью строгих правил и законов, теперь, сознавая и чувствуя свою самостоятельность, с головой бросается в жизнь, так и человеческий дух, покинув гимназию средних веков, освободившись от дисциплины церкви и формальной сущности старой метафизики, вступив в университет нового времени, лишенный всего недосягаемого и сверхчувственного, как бы охваченный угаром чувственности, окунулся в материализм и лишилс

самого себя.

Это опустошение духа обнаруживается прежде всего в форме системы эмпиризма и материализма Гоббса, который хотел невозможного, а именно выразить и утвердить эмпирию как философию, но, несмотря ни на что, является, бесспорно, одним из самых интересных и остроумных материалистов нового времени. Во всяком случае является противоречием выдавать эмпирию, по крайней мере грубую, необразованную, несовершенную эмпирию, за философию. "Но разве эмпирия завершена, не переходит ли она в бесконечность?" Но, спрашиваю я также, разве философия завершена? Для себя, конечно, философ завершен, его определения являются для него абсолютными, адекватными, последними, просто необходимыми и всеобщими; но таковы ли они и для других, для потомков? Вовсе нет;: "абсолютное знание." всякой философии оказывается со временем конечным знанием, всеобщее - частным, абсолютно необходимое - лишь временным, исторически необходимым. И философия будет переходить в бесконечность, пока существует эмпирический переход в бесконечность, то есть пока времена следуют за временами, люди - за людьми. Поэтому упреки спекулятивной философии эмпиризму касаются её самой. Впрочем, Гоббсов и вообще современный эмпиризм является отнюдь не абсолютным, но конечным, ограниченным эмпиризмом, ибо он везде обращает определенные явления в абсолютную сущность. Так Гоббс делает исчисление сущностью мышления, роль человека в гражданской войне - первоначальной сущностью человека. В гл. 13 "Левиафана" он сам приводит гражданскую войну как пример естественного состояния человека (1847). Как философия или, правильнее, материализм Гоббса не имеет своим содержанием и объектом ничего первоначального, безусловного и абсолютного, ничего само себя определяющего и движущего, так и философия его, или система (если только эти слова применимы к Гоббсу), не есть система, а мыслящая машина; его мышление - чистый механизм, столь же внешне и столь же слабо связанный, как машина, коей части, несмотря на их связь, остаются неживым разнородным соединением, лишенным единства. Это мышление столь же скучно, однообразно, сухо, как механическая операция, столь же индифферентно и слепо, как случай, или внешняя, механическая необходимость; оно равнодушно к различному специфическому содержанию вещей, нивелирует все, то есть, не различая и даже отрицая всякое различие, простирает на все объекты определенные законы или категории, имеющие силу лишь внутри ограниченной, подчиненной сферы определенных объектов, законы конечного или внешнего механизма. Поэтому логическое понятие, господствующее над эмпиризмом или материализмом Гоббса, как и позднейших эмпириков, так как оно представляет отрицание всего субстанциального и безусловного, есть единственно понятие относительности или условности. Ибо сам дух в нем не первоначальное, начинающееся с себя самого, первое, но просто положенное и обусловленное; все его познания и понятия возникают из образов и представлений чувств, а последние суть действия движений между органами и воздействующими объектами; само движение последних обусловлено другим, которое в свою очередь зависит от третьего и так далее до бесконечности, ибо в понятие механического движения входит не понятие первоначальности, самостоятельного начала, но понятие условности. Дух, говорит Гоббс в своих возражениях Декарту, не

что иное, как движение в известных частях органического тела. Поэтому эмпиризм не имеет ни начала, ни середины, ни конца, то есть вообще не имеет принципа, так как он не имеет своим принципом субстанциальных понятий, но как объект его, так и понятия относительны, условны; поэтому он не является и никогда не может быть системой, и, несмотря на внешнюю последовательность, он не имеет внутренней опоры и связи.

Но именно в этом опустошении и отчуждении духа, в этой эксцентричной материальности мышления состоит интерес и историческое значение системы Гоббса, её необходимость и связь с историей нового времени, её оправдание и достоинство. Ибо было в порядке вещей, что человеческий дух, перешедший из тесных и мрачных монастырских школ средних веков, из ограниченного круга его прежней уединенности и оторванности от жизни и мира в свободную университетскую жизнь нового времени, впал в противоположную крайность и отверг все идеальное, сверхчувственное, всякую метафизику как ничтожное измышление. Эмпиризм и материализм в развитии мыслящего духа представляют то же, что в жизни индивида период, когда он с высоты своих первых, ещё чисто субъективных, не основанных на опыте идеальных воззрений бросается в поток чувственной жизни. Только тот идеализм, который возвращается обратно из рассеянной жизни этого богатого опытом периода, является испытанным, уверенным в себе идеализмом. Поэтому также абстрактный, субъективный идеализм философии Декарта только после возвращения от эмпиризма англичан к Канту и Фихте, в лице которых дух снова обрел себя, сосредоточился в себе, стал богаче содержанием, достовернее. * Против значения, приданного здесь эмпиризму и материализму, вероятно, не будет возражений, ибо и материалисты отчасти говорят о чувственном как простой видимости; так, Гоббс, говоря о great deception of sense великом обмане чувства, уничтожает реальность чувственных представлений, ибо идеализм, как он обнаруживает себя в пределах эмпиризма, есть сам материализм. Надо также заметить, что здесь эмпиризм вообще обозначается по своему общему понятию. Гоббс вполне абстрактный материалист, то есть понятие, господствующее в его философии, есть понятие простой материи, простого тела или, правильнее, абстрактного, математического тела, коего существенное определение - одно только количество. Это чистое, ясно мыслимое тело субстанционально в его философии. Но в этой чистоте и абстрактности оно не представляет отрицания и идеальности всех чувственных акциденций, то есть всякого качества, то есть оно лишь свойство, воспринимаемое одной мыслью, совершенно абстрактное качество, количество, субстанциональное определение тела. Напротив, у позднейших материалистов, особенно французских, господствующее понятие есть чувственная материя, чувственное тело, погружение в абстрактную телесность материальности становится у них погружением в чувственность, в сущность чувственного представления и ощущения.

§ 25. Жизнь Гоббса

Томас Гоббс родился в 1588 г. в Мальмсбери в графстве Вильтон, где его отец был проповедником. Его живой ум рано проявился, и поэтому уже в нежном юношеском возрасте Гоббс поступил в Оксфордский университет, где в то время ещё господствовала схоластически-аристотелевская философия. На развитие и направление его ума больше, чем школа, оказала влияние поездка во Францию и Италию, во время, которой знакомство и связи с учеными этих стран пробудили в нем размышление и сомнение в пользе и ценности тогдашней школьной мудрости. Возвратившись в свое отечество, он с отвращением отверг тогдашние метафизику, логику и физику как непригодные для жизни и не обоснованные опытом и вместо этого усердно читал греческих и латинских философов, поэтов и историков, на которых он сам перевел Фукидида на английский язык. Хотя чтение ещё более усилило его ненависть к школьной мудрости, однако он не усвоил ещё сам определенного философского метода или воззрения, но склонился к эклектицизму под влиянием собственного влечения и дружбы с Бэконом, который хвалил его за легкость, с которой он, как никто другой, проникал в его мысли. Во время второй поездки чтение Евклида, изучение которого он начал уже 40 лет от роду, убедило Гоббса в пользе и целесообразности математического метода и его применения к философии. Третья поездка по Италии и Франции была для него ещё важнее благодаря его знакомству с Галилеем, Пьером Гассенди и Мерсенном24 и интересу, возникшему у него к физике. По возвращении домой в 1637 г. местные народные движения побудили его, однако, сначала заняться главным образом политикой с целью извлечь из философии средство против демократических тенденций в его отечестве. Чтобы избегнуть бедствий гражданской войны, он покинул Англию и снова отправился в Париж, где он стал близким другом Гассенди, а также через посредство Мерсенна познакомился с Декартом. Здесь из участия к судьбе своего отечества, чтобы доказать права короля и необходимость неограниченной верховной власти для сохранения мира, он издал в немногих экземплярах свою книгу "De cive" О гражданине, которая в 1647 г. снова вышла в свет в Амстердаме уже с примечаниями.

Поэтому политические принципы, высказанные Гоббсом в этом сочинении, решительно противоположны демократическим и революционным принципам, господствовавшим в его время в Англии. Тогда как там демократия исключила из государства монархический момент, сосредоточивая все в одном народе, он, напротив, делает этот момент единственным, исключительным принципом государства, считает его даже самим государством и так образует из своего государства голову без тела. Вильмен в своей "Histoire de Cromwell" Истории Кромвеля, ч. II, отзывается о Гоббсе в политическом и религиозном отношении так: "C'etoit dans le spectacle de la revolution Anglaise, qu'il avait surtout puise 1'amour du despotisme, le mcpris de la religion, profanee par tant de folies, et ce culte honteux de la fatalite et de la force, aiiquel il a reduit toutes les croyances et tous les droits, Embrassant le ponvoir absolu par haine pour les fureurs popiilaires, se rofugiaut dans 1'atheisme pour echapper aux absurd ites des sectus, ce philosophe incredule avait ete Fun des hommes les plus devoues a 1'autorite royale et I'un des plus ardents ennemis de toute reforme poli-tique etc." "...особенно в зрелище английской революции он почерпнул любовь к деспотизму, презрение к религии, профанированной столькими безумствами, этот позорный культ рока и силы, к которому он свел все верования и все права. Принимая абсолютную власть из ненависти к народным неистовствам, прибегая к атеизму, чтобы избегнуть нелепостей сект, этот неверующий философ был человеком, наиболее преданным королевской власти и одним из наиболее страстных врагов всяких политических реформ.

Из Парижа Гоббс снова возвратился в свое отечество, где, однако, не примкнул ни к одной политической партии, а общался только с такими учеными, как Гарвен, Селден, Коули 25, и занимался разработкой своей философии.

Своими сочинениями, особенно книгой "О гражданине" и своим "Левиафаном", которые даже после его смерти были присуждены Оксфордским университетом к сожжению, Гоббс нажил себе множество врагов не только в науке, но и личных. Он сам пишет к Самуэлю Сорбьеру: "Со мной спорят математики" (он вызвал их негодование своей критикой математики), "со мной спорят многие политики и клир о правах короля. Часть клира принудила меня бежать из Англии во Францию, а другая часть его заставила меня снова бежать из Франции в Англию". Но и здесь духовенство не дало ему покоя, обвиняя его в ереси и даже атеизме. Его последние сочинения были перевод Гомера, "Диалог о гражданской войне в Англии", который был обнародован без его ведома, "Физиологический Декамерон, или десять книг о естественной философии", наконец, памфлет о необходимости и свободе человеческих действий.

Гоббс имел счастье сохранить неослабленной до конца жизни силу своего ума и чувства. Его смерть последовала в 1679 г. на 91-м году его жизни, проведенной в безбрачии, которое он считал самым подходящим состоянием для изучения философии, хотя в свои юные годы он меньше всего был врагом женщин.

Гоббс читал книги только очень хорошие и потому очень мало. Часто он даже говорил, что если бы он столь же много времени отдавал книгам, как другие ученые, то он остался бы таким же невежественным, как они.

Из его сочинений, составленных и изданных им самим частью на английском, а частью на латинском языках, важнейшие для истории философии следующие:

"Элементы философии" в трех частях, трактующие о философии природы, антропологии и науке о государстве; "Левиафан", в котором он подробно развивает не только свои этические и политические идеи, но особенно и свои взгляды на отношение между церковью и государством, теологией и философией, наконец, несколько рассуждений о свободе и необходимости, которые психологически исследуют проблему свободы воли и решают её в смысле строгого детерминизма. Полное латинское издание его сочинений, содержащее кроме упомянутых ещё ряд математических и физических работ, он подготовил сам в Амстердаме в 1668 г. Главным источником для его жизнеописания служит биография, составленная его другом Обри.

§ 26. Мысли Гоббса о философии, её материи, форме и разделении

Объектом философии служит всякое тело, которое можно представить как-либо возникшим и сравнить с другими, то есть все, что можно сложить и разложить, что имеет возникновение или свойство. Поэтому то, что не возникло или не имеет свойств, не служит предметом философии, ибо она занимается лишь познанием свойств из причины или причины из свойств. Поэтому философия, как простое учение о телах, исключает из себя теологию, учение о природе и свойствах бога как вечного, нерожденного, непостижимого-словом все, что не есть тело или свойство тел. Logic, с. I, § 8 Логика, гл. I, § 8.

Таким образом, бесконечное не есть предмет философии. О бесконечном не может составить представления ни человек, ни иное конечное существо; только бесконечное само может иметь понятие о бесконечном. Все, что мы знаем, исходит лишь из наших чувственных представлений, или образов. Само знание и разум не что иное, как движение духа, вызванное давлением внешних объектов на наши органы. Поэтому все наши понятия лишь понятия о конечном. О боге мы знаем лишь то, что он существует и по отношению к нам есть бог, то есть царь, господин и отец. Физика, гл. 26, § 1; О гражданине.

Поэтому философия не что иное, как достигнутое правильным мышлением или заключением познание действий или явлений из их причин и возможных причин из их явлений или действий. Она не имеет также иной цели, как приносить пользу и давать преимущество человеку.

Так как философия есть простое учение о телах, но есть два различных рода тел, из коих один, созданный природой, называется естественным телом, а другой, созданный волей человека посредством договоров, - государством, то философия природы и философия государства суть две главные части философии. Но так как познание государства предполагает познание влечений, аффектов и нравов людей, то философия государства снова делится на две части, именно: этику, которая говорит о влечениях и нравах, и политику, которая говорит об обязанностях граждан.

Философия же природы состоит из онтологии, или philosophia prima первой философии, которая трактует о самом общем предмете, о теле и его акциденциях, величине и движении, - учения об отношениях, движении и величинах (прикладной математики и геометрии), и собственно физики, или учения о явлениях природы (Leviathan Левиафан, с. 9, и вообще Sect. I. De. Согроге. отд. I. О теле). Но впереди всех как "свет разума" стоит логика, предмет которой составляют знаки мыслей, имена, или слова, так как без них нельзя приобрести никакого знания и от одного правильного употребления их зависит правильность нашего мышления и умозаключений. Ср. интересное краткое предисловие "Ad lectorem", где он излагает происхождение своей философии по образу книги Бытия Моисея.

Деятельность философии, мышление или умозаключение не что иное, как счисление. Именно счисление состоит из познания суммы, когда несколько вещей одновременно слагаются, и разности, когда одна вычитается из другой. Поэтому всякое мышление сводится к операциям сложения и вычитания, ибо счисление не ограничивается только числами, но можно также складывать и вычитать величину с величиной, движение с движением, время со временем и так далее.

Так как мышление вообще лишь внешняя операция, только сложение и вычитание и философия имеет своим объектом лишь созидаемые и разлагаемые вещи, то она в том же смысле, как математика, доказательная наука; и такая же достоверность доказательства, какая свойственна геометрии, может иметь место и в философии, если только определения, то есть первые положения, принципы доказательств, правильны.

Поэтому для вещей, имеющих причину и происхождение, философия должна в определении их указать причину или способ происхождения их, например определить круг как фигуру, возникающую из вращения прямой линии в плоскости, ибо цель доказательства есть познание причин и способов возникновения вещей.

Но с помощью такого доказательства, выводящего материю из её возникновения, то есть Доказательства a priori, мы можем познавать лишь такие вещи, коих происхождение зависит от нашей воли. Поэтому большая часть предложений, касающихся величины, может быть доказана; ибо так как причины свойств отдельных фигур находятся в линиях, которые мы проводим сами, так что возникновение фигур зависит от нашей воли, то для познания своеобразных свойств фигуры требуется только, чтобы мы точно обдумали все вытекающее из построения, которое мы сами делаем на чертеже. Но причины естественных вещей не в нашей власти, и, сверх того, важнейшая часть их (именно эфир) невидима; поэтому мы не можем выводить их свойства из их причин, но должны выводить их причины с помощью доказательства a posteriori из действия и явлений. Но так как и физика, наука о природе, опирается на геометрию, учение о величинах, а познание движения, которое производит в природе все, предполагает познание количества, то и в физике встречаются вопросы, доказуемые a priori. Политика же и этика, как науки о справедливом и несправедливом, правильном и неправильном, допускают доказательства a priori, так как мы сами составляем законы и соглашения, которые являются принципами и причинами законного и справедливого, ибо до возникновения законов и соглашений не было ни правого, ни неправого. Способ, каким Гоббс понимает мышление и доказательство, интересен не только потому, что он ясно обнаруживает механическую внешность его способа мышления, но и потому, что в нем уже содержится взгляд Канта на мышление, именно в том виде, как понимал и изложил его Якоби, согласно которому мышление есть внешний механизм, а понимать можно лишь то, что можно конструировать, но конструировать можно лишь то, что можно самому произвести, сделать, и потому невозможно понимание и знание бесконечного, вечного.

Особенность методического доказательства состоит в том, что: 1) весь ряд заключений подчиняется законам силлогизма, 2) посылки отдельных заключений до первых определений заранее доказаны, 3) за определениями дальнейший процесс происходит тем же способом, каким исследователь находил каждую подробность, так что сначала доказываются те предметы, которые наиболее близки к всеобщим определениям и составляют содержание той философии, которая называется philosophia prima, затем те предметы, которые могут быть доказаны при помощи простого движения, то есть предметы геометрии, после них вещи, которые могут доказываться при помощи видимого движения, как удар и тяга. Отсюда переходят к движению невидимых частей или к изменению их, учению о чувстве и воображении, то есть к физике, наконец, от последней к морали, исследующей такие движения души, как надежда, стремление, любовь, ненависть, страх, которые представляют первые основания обязанностей, или политики.

§ 27. Критический обзор философии природы Гоббса

Как мышление, наиболее внутренняя деятельность духа, у Гоббса не что иное, как чисто внешняя, механическая операция счисления, так и природа для него предмет не как живое существо, но как мертвый объект, пользуясь выражением новой философии, и потому его философия природы не философия природы, но учение о телах и движениях, ибо тому, что в новой философии было названо объектом, соответствует то, что в прежней называлось телом или материей. Гоббс кладет в основание своей философии природы единственно математическую интуицию. Математика имеет у него не вторичное, как у Бэкона, но первичное продуктивное значение; из нее одной он, так сказать, производит природу. По этой причине единственно субстанциальным и действительным в природе является у него тело, как таковое, исключительно в значении количества, или величины. Последняя являет собой единственно существенный и реальный предикат, без которого тело не может ни существовать, ни быть представлено. А так как в качестве субстанциального в основание природы положено только тело как тело, но тело, как таковое, мертво, безразлично, раздельно, то устранение этого безразличия и раздельности тел, благодаря которому возникают соединение и связь, а через них только жизнь и определение, тело как определенное тело, величина становится качественной, - это устранение может быть совершено только посредством движения, притом механического, в форме давления, удара, тяги. Таким образом, принцип определения есть движение. А так как при этих условиях всякое движение имеет в основе другое движение, последнее - в свою очередь другое и так далее, ибо принцип и начало движения не могут находиться в природе как простом теле, то движение введено в природу лишь мыслящим субъектом, который воспринял его как факт из опыта, оно не имманентно ей. Поэтому чувственные качества, которые из математического тела делают чувственное и ощущаемое, физическое, которые дифференцируют и специфицируют вещи и этим разделением и различением вносят в тело дух и душу, - эти чувственные качества именно в силу того, что лишь математическое тело как простое тело мыслится реальным и действительным, должны быть, по Гоббсу, только акциденциями без сущности, продуктами движения действующего объекта и противодействующего, сопротивляющегося субъекта, то есть явлениями, образами, представлениями (phantasmata) ощущающего субъекта (Philosophia prima. Первая философия.

Во всяком случае это глубокая и верная мысль, что движение есть принцип природы. Но как, по Аристотелю, древнейшие натурфилософы Греции ошибались, делая определенный элемент принципом вещей, который именно в качестве такового и не может быть всеобщим принципом столь различно определенных естественных вещей, так Гоббс и Декарт, который по существу думал о природе то же, что Гоббс, ошибались, правда не в том, что они делали движение принципом определения и разделения материи и вместо с тем принципом самих вещей" а в том, что они особенное, механическое, лишь математически определяемое движение возвели во всеобщий принцип. Поэтому, пока математические воззрения исключительно господствовали над умом, не могло быть верного воззрения на жизнь, на природу качества, на собственно физическое. Математик должен считать механическое движение всеобщим принципом, природу - машиной, иначе он не может её математически конструировать. Качество, которое как раз одушевляет природу, физическое, которое вносит в нее огонь жизни, представляет для количественного воззрения на природу нечто упраздненное, идеальное, простую акциденцию, нереальное;

и сама жизнь представляется для такого воззрения лишь машиной, назовем ли мы её гидравлической или иначе.

§ 28. Philosophia prima Гоббса

Если мы представляем себе не свойства предмета, но только его существование вне нашей души, то мы имеем представление, или образ, пространства. Поэтому пространство есть представление существующего предмета просто как существующего, то есть без представления какой-либо иной акциденции, исключая его существование вне души.

Как тело оставляет в душе представление своей величины, так и движущееся тело оставляет представление своего движения, то есть тела, проходящего то одно, то другое пространство в непрерывной последовательности. Это представление есть время, поэтому время есть представление движения, поскольку мы запечатлеваем в нем последовательность. Таким образом, не вполне правильно Аристотель называет время мерой движения, так как мы измеряем время движением, а не движение-временем.

Тело есть то, что существует независимо от нашего представления, само по себе и совпадает с какой-либо частью пространства или простирается вместе с ним. Поэтому тело есть то, чему присущи протяжение, субстанциальность и существование.

Напротив, акциденция есть определенный вид и способ, каким мы представляем себе тело. Конечно, акциденция, как обычно выражаются, находится в теле, но не так, как часть в целом, ибо в таком случае акциденция была бы телом, а так, как величина, или покой, или движение находятся в том, что велико, покоится, движется. Акциденции не общи всем телам, но присущи лишь некоторым, могут исчезать без того, чтобы тело погибло. Но без протяжения или фигуры тело не может ни существовать, ни быть представлено.

Протяжение тела то же самое, что его величина, пли то, что некоторые называют действительным пространством (spatium reale). Но эта величина не зависит от нашего представления, как мнимое пространство, ибо величина есть причина мнимого пространства, она акциденция тела, существующего вне души, а мнимое пространство-акциденция души.

Пространство (именно пространство представления, то есть мнимое пространство), совпадающее с величиной тела, называется местом этого тела, а само тело - местным. Но место отлично от величины, ибо тело всегда сохраняет ту же величину, но не то же место. Место есть лишь представление какого-либо тела той или иной величины и формы, величина его - своеобразная акциденция; место есть лишь воображаемое протяжение, а величина - действительное протяжение, или протяженное.

Движение есть непрерывное отрицание или оставление одного места и достижение другого. Движение может быть представлено лишь во времени. Ибо так как время есть представление движения, то представлять себе движение не во времени - значит то же, что представлять себе движение без представления движения.

Тело покоится, если оно известное время находится на одном и том же месте. То, что движется, никогда не находится в одном месте даже кратчайшее время;

оно передвинулось, так как находится теперь в другом месте, чем было раньше, и будет двигаться, так как оставляет место, где находится, и достигает другого. Поэтому в каждой части пространства, где происходит движение, можно различать три момента: настоящее, прошедшее и будущее.

То, что покоится, покоилось бы всегда, если бы вне него не было чего-то иного, что выводит его из состояния покоя. Точно так же все, что движется, двигалось бы всегда, если бы что-то иное вне него не препятствовало его движению. Ибо без допущения внешнего препятствия нельзя найти причину, почему оно должно теперь покоиться больше, чем в любое время;

его движение прекращалось бы в каждый момент, что немыслимо. Все, что движется, двигалось бы с той же скоростью и в том же направлении, если бы этому не препятствовало другое тело, движущееся и касающееся его.

Таким образом, непосредственно действующая причина всякого движения после предыдущего покоя есть другое движущееся и касающееся тело. Или, выражаясь в более общей форме, всякое движение имеет причиной лишь другое движение.

После своей геометрии, математических рассуждений об отношениях движения и величин, Гоббс переходит к собственно физике, которую он начинает с ощущения. Его мышление согласно все нивелирующему безразличию кладет также в основу ощущения механические законы движения; несмотря на это, и здесь встречаются мысли, достойные внимания.

§ 29. Физика Гоббса

Так как представления и образы в ощущающем не всегда остаются те же, но возникают часто новые, а старые исчезают, смотря по тому, на какой объект направлены органы ощущения, то они являются изменением ощущающего. Но всякое изменение есть движение внутренних частей изменяемого. Поэтому ощущение не может быть чем-либо, кроме движения внутренних частей ощущающего. Но так как движение производится только чем-либо движущимся и соприкасающимся, то непосредственная причина ощущения состоит в том, что касается органа и давит на него. Таким образом, ощущение есть внутреннее движение, вызванное в ощущающем движением мельчайших частой объекта и переданное промежуточными частями самой глубинной части органа. Но против этого движения, вызванного объектом и переданного посредством нервов и оболочек мозгу и оттуда сердцу как источнику всякого ощущения, поднимается сопротивление и противодействие, или стремление сердца освободиться от впечатления, вызванного объектом посредством движения, направленного наружу, которое именно поэтому кажется чем-то внешним. Таким образом, при всяком ощущении имеют место два противоположных движения: впечатление, или действие объекта, и противодействие, или реакция, органа, и только из этой длящейся некоторое время реакции возникает образ, или чувственное представление.

Под ощущением, или чувственным восприятием, обыкновенно разумеют суждение об объектах с помощью образов, именно посредством сравнения и различения их. С ощущением в том смысле, в каком оно понимается здесь, необходимо связана память, дающая возможность сравнивать прежнее с позднейшим и различать их друг от друга. Поэтому ощущение требует также разнообразия образов, чтобы различать их друг от друга. Например, человек, который не имел бы другого чувства, кроме зрения, и смотрел бы всегда на один и тот же объект без всякого различия и разнообразия формы и цвета, смотрел бы да глядел, но не видел или созерцал. Ибо равнозначно, ощущаю ли я всегда одно и то же или вовсе не ощущаю. Несколько таких верных мыслей и замечаний содержатся у Гоббса, особенно в его физике и эмпирической психологии. Лучше всего 11-14 главы "De homine",

Так как сущность ощущения состоит в движении, то органы ощущения не могут одновременно приводиться в действие двумя объектами так, чтобы возникали два образа от обоих. В одно и то же время можно воспринимать лишь один-единственный объект.

Движение органа, из которого возникает изображение, называется ощущением, пока объект присутствует, если же он отсутствует, но образ остался - фантазией или воображением. Поэтому воображение есть ощущение, ослабленное и потускневшее по причине удаления объекта. Субъект ощущения есть само ощущающее, именно живое, и поэтому следует говорить: животное или живое видит, а не: глаз видит. Объект есть то, что ощущается. Поэтому мы видим собственно не свет, а солнце, ибо свет, цвет, звук, теплота и остальные чувственные качества не объекты, а представления, или образы, ощущающего. Так называемые чувственные качества в самом объекте суть не что иное, как движение материи, посредством которого объект различным образом действует на органы ощущения, и точно так же они суть в нас лишь различные движения, ибо движение производит лишь движение; и явления или качества во сне или в бодрствовании суть простые образы, акциденции ощущающего, а не объекта. Как давление на орган осязания вызывает представление трения, давление на глаз - представление свечения, а давление на ухо - звук, так и объекты, видимые или слышимые нами, вызывают представление посредством давления, хотя и незаметного. Ибо если бы цвета и звуки были в самих объектах, то они не могли бы быть отделены от них, что, однако, в действительности наблюдается при отражении видимых объектов зеркалом, а слышимых - гористыми местами. Видимые объекты представляются нам часто в местах, где, как нам определенно известно, их нет, они кажутся разным лицам различно окрашенными и часто также пребывающими одновременно в нескольких местах.

Возникновение качеств, например света, происходит следующим образом. Тело солнца своим движением отталкивает от себя эфир, окружающий его, так что части эфира, ближайшие к солнцу, приводятся в движение им самим, а последние передвигают и отталкивают более отдаленные части, пока наконец это движение не станет касаться передней или внешней части глаза или не будет давить на нее, а отсюда распространится до сердца, внутреннего центра жизни. Противодействующее движение сердца идет тем же путем, как первоначальное, в обратную сторону и оканчивается направленным наружу движением сетчатой или нервной оболочки. Это движение наружу есть именно свет или представление светящегося.

§ 30. Обзор и критика гоббсовской морали и политики

Гоббсова философия или, правильнее, эмпирия не знает ничего о духе и душе. Она, ограничивая область мышления материальным, делает объектом философии единственно тело, только его считает мыслимым, только ему приписывает действительность и субстанциальное бытие, поэтому в ней не может быть речи о психологии, то есть учении о душе, но лишь об эмпирической антропологии. Поэтому и в её морали человек может быть объектом только как чувственный, единичный, эмпирический индивид. Но так как она берет за основание единичный, чувственный индивид и фиксирует его как реальный, то основа морали - воля, как воля чувственного индивида, связанная с его чувственностью и единичным бытием, должна быть также чувственной, то есть недуховной, неморальной волей, то есть влечением, стремлением. А так как носитель и субъект воли, единичный индивид, обусловлен, определен извне, подвержен механическим впечатлениям и действиям объектов - словом, просто и вполне определен, то и воля здесь должна быть определенной, зависимой;

она не что иное, как вызванное объектами самой воли движение крови и жизненных духов. Далее, так как индивид не только единичен, но необходимо также разделен, отличен от других индивидов, то и объект воли, имеющей своей основой единичный, особенный, отличный индивид, - добро - есть только особенное, различное, чисто индивидуальное, только относительное. Ничто само по себе и для себя не является ни благом, ни злом, мерой благости или зла служит чувственный индивид. Поэтому добро имеет лишь значение благотворного, приятного, вызывающего удовольствие, полезного; зло же имеет значение лишь бедствия, неприятного, вредного. С этой точки зрения наибольшее из всех благ неизбежно есть самосохранение, наибольшее из всех зол - смерть.

Так как человек является объектом и основой гоббсовской эмпирии лишь как чувственный, единичный индивид и фиксируется в этой чувственной единичности как самостоятельный и реальный, то государство неизбежно должно быть в ней не первоначальным и существующим само по себе, но чем-то вызванным и созданным или насилием и подчинением, или свободным соглашением и договорами самих индивидов; потому государство предполагает состояние неограниченной самостоятельности и свободы отдельных индивидов как так называемое естественное состояние. "Могущественное чудовище, называемое государством, есть артефакт, своего рода искусственный человек. Однако оно значительно превосходит по своей силе и значению естественного человека, для блага и обеспечения которого оно придумано". "Если бы люди были в состоянии руководить собою путем самообладания, то есть жить по естественным законам, то они не нуждались бы в государстве и принудительной власти". "Существуют два вида государства: естественное, власть которого отеческая и деспотичная, и законное, которое можно также назвать политическим. В первом господин приобретает подданных своей волей; во втором граждане свободным решением выбирают себе господина". Отсюда государство как соединение существующих в этой чувственной единичности и индивидуальности, самостоятельных и реальных, не только равнодушных ко всякому соединению и друг к другу, но и враждебных индивидов может быть лишь насильственным состоянием, единством, но не организма, подчиняющего граждан, а подавляющей, то есть слепой, грубой, механической власти. Хотя индивиды в государстве получают звание и определение граждан, теряя по отношению к тиранически подавляющему государству все права, хотя граждане по отношению к согражданам сохраняют вместо права на все, которое имел каждый в естественном состоянии, лишь ограниченное право на нечто, однако в государстве они остаются вне государства, в соединении - вне соединения, остаются в так называемом естественном состоянии, то есть отдельными самостоятельными индивидами. "После образования государства каждый гражданин удерживает для себя лишь столько свободы, сколько нужно для приятной и спокойной жизни, тогда как остальные лишаются возможности создавать опасность. Вне государства каждый имеет неограниченное право на все, но так, что в действительности он никогда не может спокойно наслаждаться. В государстве права каждого ограничены, но то, что причитается ему, обеспечено". Ибо сами по себе, по своей природе граждане равнодушны ко всякому государственному соединению и единству, они ценят его, лишь поскольку могут достичь в государстве приятной жизни - той цели, которая недостижима во всеобщей войне, имеющей место в естественном состоянии. С необходимостью поэтому эта масса, эта разрозненная толпа равнодушных друг к другу индивидов должна сдерживаться лишь неограниченной деспотией, и потому единство, государство получает бытие лишь в абсолютной верховной власти, так что, представляет ли она господство многих или одного деспота, она является самим народом, государством. "Quod de civitate verum est, id verum esse intelligitur de eo homine vel coetu hominum, qui summam habet potestatem; illi enim civitas sunt, quae nisi per summam eorum potestatem non exsistit" "To, что верно для государства, считается верным и для человека или собрания, имеющего верховную власть, ибо они составляют государство, которое существует лишь в силу верховной власти". "Civitatem in persona Regis contineri" "Государство заключается в личности правителя". Конечно, status civilis гражданское состояние есть состояние, отличное от status naturalis естественного состояния, даже насильственное отрицание его, так как оно устраняет предполагаемую в морали и в status naturalis реальность отдельных индивидов, лишает их в отношении к государству всех прав, свободы и самостоятельности; но в то же время государство остается всегда в естественном состоянии, хотя именно деспотия составляет государство, а следовательно, и различие status civilis от status naturalis. Это содержится уже в происхождении верховной власти, как выводит её Гоббс.

чтобы ты с этим сокровищем, этой сплоченной Массой права приобрел ту власть, которая необходима для водворения мира и порядка. Чтобы вступить в состояние мира и порядка, мы выходим из состояния природы; тебя одного мы оставляем в нем, чтобы ты из богатой сокровищницы полноты прав снабжал твоих прежних братьев, обобранных тобой и ставших теперь нищими, грошовыми правами и таким образом утвердил неограниченной властью естественного права состояние, лишающее прав других, скорбно ограничивающее их, status civilis, то есть гражданское состояние. Ибо деспот имеет право на все, что в естественном состоянии имел каждый, почему оно и было естественным состоянием; поэтому status civilis отличается от status naturalis лишь тем, что в первом сосредоточено у одного или нескольких лиц то, что во втором имели все. Абсолютная неограниченность верховной власти уравнивает её с той естественной свободой, которую имеет каждый в естественном состоянии; она как неограниченная и неопределенная остается ненравственной, недуховной, неорганической, уничтожающей понятие государства, грубой естественной силой.

Это противоречие, вытекающее из самой основы Гоббсова учения о государственном праве, возникает особенно от того, что Гоббс под правом разумеет только естественную свободу, отделяет понятие права от понятия государства и переносит его из государства в воображаемое естественное состояние. Государство же имеет лишь значение устранения или ограничения неограниченной естественной свободы или естественного права. Право есть естественная свобода, которая не создается законами, но лишь не вполне отнимается. Если устранить законы, то свобода опять налицо. Она испытывает первое ограничение от естественного и божественного закона, затем от гражданского закона... Поэтому между законом и правом большое различие. Законы представляют оковы; право есть свобода; это полные противоположности. Правда, верховная власть заключает в себе ещё всю чрезмерную полноту неограниченного естественного права, но именно ввиду этой концентрации власти в одних руках право народа остается под властью государства жалким и скудным остатком того первоначально неограниченного права, которое ныне ограничено государством; так что государство, хотя, с одной стороны, оно кажется противоположным естественному состоянию, с другой - не отличается от него качественно, не приводит людей к точке зрения, по понятию и по содержанию, качественно и специфически отличной от естественного состояния, то есть, не возводит их на нравственную и духовную ступень, а является лишь ограниченным естественным состоянием.

Это видно также из того, что Гоббс считает целью государства. Цель его есть мир и основанное на нем благо народа, то есть граждан или, скорее, толпы. Но благо есть самосохранение и физически приятное наслаждение жизнью. Жизнь в государстве есть жизнь, в которой равнодушные друг к другу индивиды, ограниченные и сдерживаемые законами государства, живут мирно рядом и вне друг друга, ведут приятную и выгодную жизнь; жизнь в естественном состоянии, в котором индивиды не ограничены и враждебны друг к другу и поэтому находятся в состоянии всеобщей войны, есть неприятная, вредная жизнь. Конечно, приятная жизнь отличается от неприятной, но обе они имеют общее понятие, сферу чувственной субъективности человека как отдельного естественного индивида;

в приятной жизни я пребываю ещё в status naturalis так же, как в неприятной. Поэтому государство, имея целью физическое благосостояние личности, благо dissolutae multitudinis разрозненного множества, представляет лишь ограничение естественного состояния, то есть оно лишь сдерживает и ограничивает индивидов, так что они остаются без всякого духовного и нравственного определения и качества, вне друг друга, только в отношении к себе самим и своей чувственной самости, такими же грубыми животными, какими они были в status naturalis, только теперь они выражают свою грубость уже не в форме войны, которая уничтожает мир, самосохранение и приятную жизнь.

Конечно, вместе с государством и в нем самом возникает различие между общей волей и разумом и единичной волей и разумом, и таким образом устраняется господствующая в естественном состоянии и в морали неопределенность и относительность того, что такое благо и зло; но эта общая воля и этот общий разум становятся всеобщими лишь через власть, утверждающую себя как единственная, исключительная и подавляющая воля одной верховной власти, которая ввиду своего неограниченного права находится в status naturalis. Она всеобщая воля лишь потому, что имеет власть повелевать, но не по своему содержанию, которое ко всему безразлично, и, следовательно, не отличается от произвола властителя. То, что повелевает верховная власть, - безразлично, всеобще ли оно по своей природе или содержанию, то есть истинно и законно или нет, - есть право, а то, что она запрещает, незаконно, и, таким образом, принцип произвола, лежащий в основе естественного состояния, является также верховным принципом государства. Законные правители своими повелениями устанавливают, что такое право, а запрещениями - что такое произвол. Носитель верховной власти не ограничен гражданскими законами. Поэтому, как и законность, и справедливость, добродетель граждан состоит лишь в безусловном повиновении (obedientia simplex), то есть в слепом, не различающем, не определенном никаким содержанием повиновении; итак, принцип законов, правого и неправого, вместе с тем принцип самого государства есть лишь голая, бессодержательная, просто формальная воля повелителя, стоящего лишь за субъективными и неопределенными законами морали, то есть чистый произвол, веления которого имеют всеобщую объективную обязательность не в силу своего содержания или основы, но лишь потому, что они объявлены.