Часть 5.

§ 45. Единство, различающееся в себе

Та безосновная, непостижимая, природная и не сотворенная в себе самой, лишь единая воля, которая есть ничто и все, называется и есть единый бог, который постигает и находит себя в себе самом и рождает бога из бога (Выбор благодати, гл. I, 4).

Именно первая, безначальная, единая воля, которая не есть ни зло, ни добро, рождает в себе единое вечное благо как постижимую волю, сына безосновной воли, но одинаково вечного в безначальной воле, и эта другая воля есть вечная восприимчивость и находимость (Findlichkeit), так как ничто находит себя в чем-то в себе самом; ибо постигнутая воля есть сила и духовное тело отца как центр божества, в котором первая воля есть нечто (там же, 22) и, находимая как безосновная воля, исходит через свое вечно найденное и переводит себя в вечную созерцаемость себя самой (там же, 5).

Безосновная воля называется вечным отцом, а постигнутая, рожденная воля безосновного называется его рожденным или врожденным сыном, ибо он есть сущее (ens) безосновного, в котором безосновное постигает себя в основе. А исход безосновной воли через постигнутого сына или сущее называется духом, ибо он выводит постигнутое сущее из себя в ткань или жизнь воли, как жизнь отца и сына, и вышедшее есть стремление (Lust) как найденное (gefundene) вечного ничто, ибо отец, сын и дух всегда видят и находят себя, и называется мудростью или созерцаемостью бога (там же, 6).

Вечное ничто постигает себя глазом или вечным зрением как собственную самосозерцаемость, восприимчивость и находимость (там же, 8). Все силы, цвета, чудеса и сущности находятся в этой вечной самосозерцаемости или мудрости, но все имеет равный вес и меру без свойств. Она есть найденное в себе самой стремление или влечение к чему-то, стремление нахождения свойств (9); здесь все силы суть одна сила, которая есть восприимчивое, находимое (findliche) божество в себе самом, в единой воле и сущности, без всякой различимости (12). Нельзя сказать: гневный бог или милосердный бог, ибо здесь нет причины ко гневу, а также к любви, так как он сам единая любовь, который вводит себя в чистую любовь и троичность и рождает их (там же, 21).

Таким образом, из вечного единства возникают три действия: веление - отец, стремление - сын и св. дух. Единство есть воление себя самого, стремление - действительная сущность воления и вечная радость восприимчивости в волений, а св. дух - исходящая роля через стремление силы или восприимчивость воли. Если бы в вечном единстве не было такой стремящейся восприимчивости и исходящего действия троицы, то единство было бы вечной тишиной как ничто и не было бы ни природы, ни творения.

§ 46. Объяснение предыдущих отделов

Таким образом, безосновное или "тихое ничто", которое, однако, есть ничто не в себе, а лишь в отношении к постижимой и ощутимой природе, или бог как единство, свободное от всякой определенной сущности и понятия, всякого аффекта и природы, по Якову Бёме, есть не мертвое единство, но воление, жизнь, которая из себя порождает самосозерцаемость. В созерцаемости себя самого бог находится уже вне природы и сотворенного, безосновное постигает себя в основе, ничто - в нечто, то есть именно бог уже в этом единстве есть постигающий и созерцающий себя бог. Ибо постижение себя в основе, в нечто, и новое исхождение из основы не следует отделять как нечто особое от акта самосозерцания, но скорее надо понимать как один и тот же акт. Судя по некоторым местам, Яков Бёме считает, что в боге появляется различие только, с того момента, как в нем положена вечная природа. Однако это надо понимать так, что только с противоположностью природы различия как таковые, раскрываются и становятся потому действительными, определенными различиями, а не так, что до природы не было различения и вместе с тем самосозерцаемости в боге. Впрочем, отношение содержания предыдущего параграфа к вечной природе так же, как к содержанию первого параграфа, есть одно из самых трудных и темных мест у Якова Бёме. Во всяком случае (замечаю я в 1847 г.) это происходит именно потому, что Яков Бёме здесь, как и в других местах, находится в противоречии между положительной и собственной естественной теологией. По смыслу последней природа есть первое основание и предмет сознания. Но одновременно он признает положительного, готового, триединого бога, творящего природу простым словом. Поэтому он снова полагает различие и сознание в боге, где, однако, нет для этого никакого основания;

так что он хочет из ничего сделать нечто. Правда, это ничего есть все, как абстракция от всех вещей, воображение, воображаемая совокупность всех вещей. Но вместе с этим открывается новое, не разрешенное и Яковом Бёме затруднение:

как из абстрактного возникает конкретное, из представления о предмете - действительный предмет. Первое нечто, первое определённое, первое существование, первое положение и обоснованное им есть он сам как понятый собой и созерцаемый; в самосозерцаемости он как созерцаемый собой есть фиксированный самим собой объект. Лишь в понятой воле впервые находит себя непонятая и безосновная воля, то есть безосновное, мыслимое до самосозерцаемости, равно ничто, оно только воля, тяга к обнаружению себя самого, к самопониманию, оно есть лишь безосновное око, вечное простое видение и созерцание, лишь в самосозерцаемости оно становится самим собой и в этой концентрации в себе, в этом становлении самим собой становится единым, нечто, Я, самим собой. Но так как созерцающее и созерцаемое в этой самосозерцаемости есть одно и то же, притом без различия и сущности, то эта самосозерцаемость сама есть лишь чистое созерцание и видение, причем в ней не полагается определенного различия, определенного содержания, а основа, нечто, в которое включается безосновное, ничто, так же неопределенна, так же безразлична, как безосновное, ничто, ибо основа, хотя и является постижением, определением и воплощением безосновного, все же не имеет иного содержания, иного определения, кроме лишенного сущности безосновного. Поэтому единое в этой самосозерцаемости остается ещё в своем безосновном, непостижимом единстве; эта самосозерцаемость ещё не самопознание, ибо самопознание предполагает различие содержания, противоположность; познание возникает только с познанием добра и зла, оно коренится лишь в противоположных принципах. Но конечно, созерцаемость не может быть познанием в том, что есть лишь единое и единая воля. Конечно, отец находит себя в сыне, непонятая воля - в понятой; и как исходящий из сына, то есть постигая себя в постижении, отец входит и возвращается в себя в находимости и восприимчивости себя самого; но эта самонаходимость и постижение есть лишь простое самочувствие, притом совершенно неопределенное, ещё не дифференцированное, единое с собой самочувствие. Это самочувствие единства, любви и блаженства, а не самочувствие страдания, различия, то есть оно сравнимо с чувством, которое испытывает душа при своем растворении в едином с собой (связанном любовью) другом, не с тем самочувствием, которое вызывает страдание или различение от противоположного другого, самочувствием, которое поэтому становится также самосознанием и познанием добра и зла. Это на языке Якова Бёме чистая жизнь любви и удовольствия, в которой все чувства находятся в теснейшем согласии друг с другом, где чувство, ощущение ещё не разделились и не различились в чувстве противоположного (причиняющего удовольствие или страдание) и во многих различно определенных ощущениях и чувствах, но где всякое определенное, различающее и различенное чувство растворено в благом состоянии единства и едином самочувствии любви и блаженства.

Поэтому теперь речь идет о происхождении определенного различия из неопределенного, самопознания из самосозерцаемости, о возникновении противоположных принципов и того, что Яков Бёме называет вечной природой.

§ 47. Необходимость противоположности

Без противоположности ничто не обнаруживается;

ни одно изображение но появляется в зеркале, если одна сторона зеркала не бывает темной. Таким образом, противоречие есть обнаружение равенства, которое в тихой вечности неощутимо парит в себе самом без света, без тьмы, без радости, без горя. Но где противоречие переходит в равную и тихую вечность, которая ничего не знает или не имеет вне себя? Если хотят того, чего нет, такое влечение вызывает боязнь и страдание. Так что скрытая жизнь не дает радости, и так как уединенная вечность не имеет ничего вне себя, то она ищет стремление своего собственного обнаружения в себе, ибо сила, власть и величие - все лежит в её груди. Темный ад и светлый ад звучат из сердца через слово по писанию: я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия. Я господь, который делает все это, чтобы люди узнали от восхода солнца и от заката, что, кроме меня, нет ничего (Исайя, 46, 67).

Поэтому всеединая свобода делится и все-таки остается неделимым кротким единством. Она ищет света и силы и делает сама себя во влечении страхом и тьмой. Так что она рождает себя из тьмы к свету, ибо тьма пробуждает огонь, а огонь - свет, и свет обнаруживает чудеса мудрости в образах и фигурах, которые вывели их из их кроткой свободы (из зеркала мудрости и чудес) в темное влечение и были скрыты в нем (Три принципа. Объяснение фигуры в заголовке).

Ни одна вещь без противоречия не может открыться самой себе, ибо так как она не имеет ничего противостоящего ей, то она всегда исходит из себя и не входит снова в себя. А так как она не входит в себя снова как в то, из чего она первоначально вышла, то она не знает ничего о своем происхождении.

Единая вещь не знает ничего, кроме единого; и хотя она в себе хороша, однако она не знает ни зла, ни добра, ибо не имеет в себе ничего, что делало бы её восприимчивой. Так же мы можем философствовать о воле бога и сказать: если бы сокровенный бог, который есть лишь единая сущность и воля, не вывел себя со своей волей из вечного знания (мудрости) в темпераменте (в единстве) в отдельность воли и не ввел эту отдельность во включенность (Infasslichkeit) в жизнь природы и творения так, чтобы эта отдельность существовала бесспорно в жизни, как могла бы тогда обнаружиться скрытая воля бога, который в себе лишь един? Как в единой воле возможно познание себя самой?

Бог, поскольку он называется богом, не может хотеть ничего, кроме самого себя, ибо он не имеет ничего перед собой или за собой, чего он мог бы хотеть; а так как он хочет нечто, то оно истекло из него и становится противометом (Gegenwurf) самого себя, в котором вечная воля хочет в своем нечто. А так как это нечто было бы лишь единым, то воля неё имела бы в нем преимущества; и безосновная воля потому разделилась вначале и ввела себя в сущность, чтобы она могла действовать в нечто (О божественной созерцаемости, гл. 1, § 8, 10, 17).

Читатель должен знать, что все вещи состоят в да и нет, божественные ли они, дьявольские, земные или какие-либо иные. Одно в качестве да (позитивное, положительное, утвердительное) есть чистая сила и жизнь, истина бога или сам бог. Он был бы в себе самом непознаваем, и в нем не было бы ни радости или значительности, ни восприимчивости без нет (негативного, отрицательного). Нет есть противомет да или истины, чтобы истина обнаружилась и стала нечто, в чем было бы противоположное, в чем вечная любовь могла бы быть действующей, восприимчивой, волящей и любящей. Но нельзя сказать, что да отдалено от нет и они суть две вещи, расположенные рядом; они лишь одна вещь, только разделяются на два начала и образуют два центра, ибо каждое действует и испытывает воление в себе самом.

Если бы вечная воля сама не растворялась и не сводилась к приятности, то не было бы никакой формы и различимости, но все силы были бы единой силой;

тогда не могло бы быть понимания, так как понимание возникает из различимости множества, ибо одно свойство видит, проверяет и хочет другое.

В таком же положении находится радость: если должна возникнуть приятность (усваивающая и присваивающая себя собственная существенность), то должно быть собственное влечение к самовосприимчивости, как собственная воля к приятности, которая не одинакова с единой волей. Ибо единая воля хочет лишь единого блага, которое есть она сама, она хочет лишь себя самое в равенстве; но исшедшая воля хочет неравенства, чтобы она отличалась от равенства и была своим собственным нечто, чтобы было нечто, что видело бы и ощущало вечное видение. А из собственной воли возникает нет, ибо она ведет себя в своеобразности, как в довольстве сама собой, она хочет быть нечто и не одинакова с единством, ибо единство есть исходящее да, которое вечно распространяет само себя и есть невосприимчивость, ибо оно не имеет ничего, в чем могло бы ощущать себя, кроме довольства уклонившейся воли, как в нет, которое есть противомет да, в чем да обнаруживается и в чем оно имеет нечто желаемое.

Ибо единое не имеет в себе ничего, что оно могло бы хотеть, и удваивается, чтобы стать двумя; оно не может ощущать себя в единстве, но в двойственности оно ощущает себя. Вот как следует понимать основу:

отделенная воля исходит из равенства вечного веления и не имеет ничего, что оно могло бы пожелать, кроме себя самой. Но так как она нечто в сравнении с единством, которое есть ничто и все, то она сводится к влечению к себе самой и желает себя самое и единство, из которого она изошла.

Она вожделеет единства ради ощущения любовного стремления, чтобы единство было ощутимо в ней, а себя самое она вожделеет ради движения, познания и понимания, чтобы в единстве была отдельность, чтобы возникли силы; и хотя сила не имеет ни основы, ни начала, но в приятности возникают различия, из коих происходит природа.

Эта выделенная воля сводится к влечению, и влечение притягивает подобно магниту, а единство исходит. Теперь в противоположном имеется да и нет, ибо истечение не имеет основы, а притяжение создает основу. Ничто стремится из себя, чтобы обнаружиться, а нечто стремится в себя, чтобы быть ощутимым в ничто, чтобы единство в нем было ощутимо. Таким образом, и вне, и внутри есть неравенство.

Первое свойство притяжения есть нет, так как оно не равно да как единству, ибо оно создает в себе тьму, то есть потерю в благе (Теософические вопросы, 3-й вопрос, 7-10-й и 14-й).

§ 48. Объяснение процесса раздвоения на бога и природу

Теперь мы снова возвращаемся к самосозерцаемости, чтобы, исходя из нее, объяснить происхождение вечной природы, которую Яков Бёме, пользуясь выражениями Библии, отличает от самосозерцаемости, мудрости, которую он называет вечно говорящим словом, которое отец высказывает в сыне как высказанное, оформленное, сжатое слово, и точно так же отличает от природы, то есть начальной, временной природы, в которой лежит творение этого мира (Выбор благодати, гл. 1, 30).

Поэтому безосновная воля в самосозерцаемости или в зеркале мудрости, в которой заключены все цвета, добродетели и силы, но не субстанциально, самостоятельно, а духовно, созерцая самих себя, становится влекущейся волей, влечением. Безосновная воля, или просто воля, так как она "тонка, как ничто" (Воплощение Христа, гл. I, § 9; гл. II, § 1), сама по себе и для себя есть именно стремление к обнаружению и вместе с тем "пониманию и формированию" заключенных в ней красок, сил, добродетелей и сущностей. Это стремление к обнаружению и любовь, эта отрицательность воли по отношению к самой себе как воле, ибо она как тонкая воля есть как бы ничто, становится влечением, видя в зеркале мудрости, что она есть, она вожделеет и жаждет себя самой (ибо она не имеет иного объекта, кроме себя); то есть в самосозерцаемости и вместе с ней пробуждается тяга к индивидуальности и самости, влечение к самообнаружению, к саморазличению, к определенному самопознанию. "Ничто есть жажда к нечто" (О земной и небесной тайне, 1). Именно воля моделирует себя самое, как бы очарованная собой и пристрастная к себе, единая в себе; она запечатлевает в себе воображением свой зеркальный образ, и с этим запечатлением фантазии пробуждается влечение обратить фантазию в действительную, определенную фигуру, форму и сущность, то есть стать нечто, принять самость и Я. Действительно, воображение есть у Якова Бёме творческий принцип как субъективно, так и объективно; не из простой воли или мышления, а из рудника воображения он выводит все вещи. Эттингер20 говорит (Избр. сочинения Сведенборга30, т. IV, 1776, стр. 32): "Главное понятие в системе Якова Бёме есть то, которое отсутствует у всех философов, именно. Но как влечение в человеке есть нарушение, перерыв и устранение тишины и мира, раскол равенства и единства души, так это влечение есть отделение от равной, единой с собой воли, раздробление её, отвращение. Ибо влечение притягательно, поглощающе, оно есть отрицательность, концентрация в себе самом, как бы скопление всех элементов безосновной воли и потому окаймление, формирование, определение и разделение всех содержащихся в безосновной воле в равной мере без различия и определения красок, добродетелей и сил. "Влечение жадно стремится из единого во многое и сводит многое в единое. С влечением отыскивается сущность, а в сущности влечение зажигает огонь" (О шести пунктах, III, 18). Это влечение, эта субъективность, этот дух разделения и различения или этот сепаратистский, партикуляризующий дух, этот дух индивидуальности, это зеркальное отражение себя, желание быть нечто есть вечная природа в боге, принцип, основа природы, в которой содержащиеся в боге духовно, несущественно и потому без различия и формы вещи или сущности выступают в отдельности, различии, особенности, в Я и самостоятельности. Влечение, вечная природа есть тьма в боге, затмение в светлом, не прерываемом никаким различием, ровном зеркале или сущности божества; ибо, тогда как воля жадно стремится, когда она есть и становится влечением, она тонкая, как ничто, сгущается,

ens penetrabile проникающее существо, которое не материально и не чисто духовно, но индифферентно к духу и материи". Это ens penetrabile не что иное, как опредмеченное существо воображения, которое "нематериально и не чисто духовно". Осязательную иллюстрацию и олицетворение внутреннего существа Я. Бёме представляет то, что он говорит об ангелах. Ангел есть не что иное, как олицетворенный прообраз или сущность человека, божественный человек. "Ангел не имеет ни кишок, ни мяса, ни костей, но он создан божественной силой по форме и образу подобно человеку и со всеми органами человека, кроме половых и нижнего выхода, так как он не нуждается в них" (Авр. гл. 6, 10). Однако ангел ест ртом, то есть для виду. Он есть кажущееся существо, телесное и бестелесное, существо, созданное фантазией. И это нечувственно чувственное, нематериально материальное существо, которое именно есть существо, созданное фантазией есть вообще божественное существо, существо Якова Бёме (1847), затемняется, ибо влечение есть стягивание, скопление в себе, и, как таковое, уплотнение, лишение прозрачности, как бы темное ядро. "Добро или свет есть как бы ничто. Но так как нечто входит в него, то это нечто есть иное, чем ничто, ибо нечто живет в себе, в муке (Quaal), ибо там, где есть нечто, должна быть мука, которая создает и держит нечто. Нечто темно и затмевает свет жизни, а единое есть свет" (О шести пунктах, III, 6, 8). Ничто, или безосновное, представленное перед влечением, абстрагированное от него, правда, не есть ещё свет, ибо оно становится светом или есть свет только в отличие от тьмы. Но оно все-таки есть не возмущаемое и не прерываемое никаким различием, равное и единое, согласно мысли, светлое и прозрачное, или свет в себе, который становится определенным, действительным светом, когда воля затемняется и уплотняется во влечение. Поэтому в отвращении, тьме впервые бог обнаруживается как бог и по истине становится ощутимым и познаваемым для самого себя. "Ты говоришь, что тьма есть причина божества? Нет, но бог не обнаруживался бы и не было бы ни природы, ни творения без тьмы" (Вторая апология против Б. Тилькена, 145). Теперь бог обнаруживается только в свете и как свет. Ибо вечное, единое благо, чистая любовь и свобода обнаруживаются через противоположность тьмы, влечения вечной природы, в которой лежит корень всякой жизни и сущности, но также и всякого страдания, горя и противоборства как небесно-кроткий свет, как абсолютное благо, лишь теперь оно становится ощутимо как благотворная, успокоительная, любвеобильная доброта. Свободное от всякой самости и индивидуальности единство безосновного обнаруживается, исходя из основы темного влечения и снова возвращаясь в себя, как единство и свобода в чистом самонаслаждении, в определенном познании и определенном сознании самого себя, в котором оно лишь познает себя как добро, отличаясь от вечной природы, в которой заключены добро и зло, да и нет, счастье и муки. Поэтому бог, по Якову Бёме, называется богом, лишь поскольку он ость свет; он называется богом, так сказать, лишь по своей светлой стороне, в величии и великолепии света. Бог знает и хочет лишь себя самого как добро; но так как добро обнаруживается лишь как добро, добро имеет определенное самопознание лишь в своей противоположности, то с самопознанием добра одновременно связано познание добра и зла, бесконечный процесс разделения. Но это познание добра и зла, этот процесс разделения есть не бог в боге, есть отличие от бога в боге; и согласно этому он называется не богом, но вечной природой, которая есть natura naturans производящая природа, принцип природы в боге, и поэтому он отличается от бога как бога, порождающего из себя лишь бога, составляющего безначальный принцип самого себя. Яков Бёме сравнивает вечный процесс имманентного самообнаружения бога - причем бог рождает в себе природу, а из нее самого себя как сознательный дух - с процессом огня. Огонь, как истребляющий, представляет принцип разделения, раздвоения, бытия для себя, отрицательности в боге, влечение, вечную природу; свет, исходящий от огня, любовно и кротко распространяющийся и сообща

любви, ибо свет есть также огонь, но огонь дающий, ибо он передается всем вещам и в своем даянии есть жизнь и сущность. Под словом "Scientz" Яков Бёме разумеет "не науку, но ziehe Ens - терпкое, тянущееся свойство". Поэтому оно значит то же, что влечение. В огне есть смерть. Как вечное ничто умирает в огне, а из смерти выходит святая жизнь и это не смерть, так из мучительности возникает жизнь любви. Таким образом, ничто или единство принимает в себя вечную жизнь, чтобы быть чувствующим, но снова выходит из огня как ничто; и мы видим, что свет, исходящий от огня, все-таки есть не что иное, как любящая, дающая, действующая сила. Таким образом, под огнем (в разделении влечения, когда разделяются огонь и свет) следует разуметь вечную природу. В ней говорит бог, что он гневный, мстительный бог и поедающий огонь, который называется не святым богом, но его ревностью, ибо истребляет то, что влечение включает в себя как раздельность" (Выбор благодати, гл. 2, § 33,35).

Бог вводит свою волю во влечение к природе затем, чтобы его сила обнаруживалась в свете и величии и стала царством радости, ибо если бы в вечном едином не возникала природа, то все было бы тихо. Но природа вводит себя в мучительность, ощутимость и находимость, чтобы вечная тишина стала подвижной и силы стали громким словом (Выбор благодати, гл. 2, § 16).

§ 49. Сущность и свойства вечной природы

Природа есть не что иное, как свойства приятности собственного возникшего влечения, которое возникает в раздельности живого слова как живой силы, ибо свойства вводятся в сущность. Эта сущность называется естественной и не есть сам бог, ибо бог проникает природу, но природа понимает его, лишь поскольку единство бога вводится в естественную сущность и делает её существенной как сущность света, которая в природе действует в себе самой и проникает природу, иначе единство бога непостижимо для природы как жаждущей удовольствия (Clavis к нескольким важным пунктам,25).

Природа возникает из выделенного слова божественной чувствительности и знаний и есть постоянное образование и формирование знаний и ощущений. Что слово творит через мудрость, то природа образует и формирует в свойства. Она подобна плотнику, который строит дом, спланированный предварительно духом;

так же следует понимать здесь: то, что вечный дух планирует в мудрости бога, в божественной силе и сводит к идее, природа образует как свойство (26, 27). Природа в своей первой основе состоит из семи свойств, которые делятся до бесконечности. Первое свойство природы есть влечение, которое создает терпкость, остроту, твердость, холод и сущность. Таким образом, как мы понимаем, влечение есть основа я, чтобы из ничто стало нечто; как мы должны полагать, оно было началом этого мира, через которое бог привел в сущность все вещи. Другое свойство есть движение или притяжение, которым влечение колет, ломает и режет твердость, приводя её к множеству, и составляет основу горького страдания и настоящий корень жизни;

это начало мира, разделитель сил, которым творец, воля бога, привел все вещи из mysterio magno великой тайны к одной форме. Третье свойство есть чувствительность в разрушении терпкой твердости и основа боязни и природной воли, в которой вечная воля хочет обнаружиться. Эта чувствительность есть причина огня, духа и чувств. Если бы не было чувствительности, то воля ничего не знала бы в свойствах, ибо она была бы лишь едина. В этих трех первых свойствах состоит основание гнева и ада и всего, что злобно (28-31 и 41-43).

Четвертое свойство, или форма вечной природы, есть духовный огонь, в котором свет обнаруживается как единство, ибо блеск огня возникает от исходящего единства, которое сообщилось природному влечению, а качество огня и горение как жар возникает из острой истребительности первых трех свойств (48, 49). Это происходит так: вечное единство, или свобода, есть кроткая тишина и по силе любви равно кроткому благодеянию, и невозможно высказать, какова кротость вне природы в единстве бога, а три свойства природы остры, мучительны, страшны; в этих трех мучительных свойствах состоит исходящая воля, которая возникла через слово или божественное дыхание, в них состоит также единство; так воля стремится к единству, а единство стремится к чувствительности как к огненной основе. Таким образом, одно стремится к другому, и это стремление подобно испугу или молнии, подобно трению стали о камень или литью воды в огонь (48, 49).

В этот миг единство ощущает чувствительность и воля воспринимает кроткое единство, так что единство становится блеском огня, а огонь становится горением любви, ибо он получает сущность или силу от кроткого единства. Огонь есть противомет великой любви единства бога, ибо таким образом вечное удовольствие становится ощутимо; и это ощущение единства называется любовью, как горение или жизнь в единстве бога; и в силу такого горения любви бог называется милосердным, добрым богом, ибо единство бога любит или проникает мучительную волю огня. Поэтому в огне и свете состоит жизнь всех вещей (50, 54, 57).

Пятое свойство есть огонь любви, или сила и мир света. Под этим пятым свойством разумеется другой принцип, чем ангельский мир, ибо это есть движение единства, в коем все свойства огненной природы горят в любви. Подобие этого основания и действия огня видно на зажженной свече: в ней все имеется рядом и ни одно свойство не обнаруживается перед другим, пока она не зажжена; так в ней видны огонь, масло, свет, воздух и вода из воздуха, обнаруживаются все четыре стихии, которые сначала были скрыты в единой основе. Таким образом, в свойстве огня различается и обнаруживается единство бога (58, 61, 62).

Шестое свойство вечной природы есть звук, шум или понимание, ибо в блеске огня все свойства становятся звучными, звук есть разум, в котором все свойства восполняют друг друга. По откровению св. троицы, с истечением единства этот звук есть божественное, творящее слово, как разум вечной природы, через который обнаруживается сверхъестественное знание, и по природе и творению он есть познание бога, в котором естественный разум познает бога. Ибо естественный разум есть противомет и истечение божественного понимания (69,70).

Седьмое свойство есть сущность как субъект или вместилище шести других, где все они существенны, как душа с телом. В седьмом все свойства состоят в темпераменте как в единой сущности; подобно тому как все они возникают из единства, так все они снова входят в одну основу; и хотя они действуют различимым способом и свойствами, однако везде лишь одна сущность, коей сила называется тинктурой, как святая проникающая сущность (73). Эттингер (в цит. соч., ч. V, стр. 385) объясняет эти два последних свойства так: "Шестое есть источник всякой чувствительности, перцепции и апперцепции. Каббалисты называют его "иесод" (основание). Седьмое делает то, что все находятся вместе в ненарушимой телесности, которая называется собственно субстанцией, когда духовная сущность получает свое неразрушимое тело через совершенный порядок и совместное действие шести предыдущих сефиров".

Под этими семью свойствами надо всегда понимать две сущности. Во-первых, бездну (Abgrund). Под такими свойствами разумеют божественную сущность как божественную волю с исходящим единством бога, которое исходит из природы и приходит к приятности, к остроте, через которую вечная любовь чувствительна и деятельна, включая нечто страдающее, где она может обнаружиться и быть познана, из чего она снова становится любимой и рождается как мучительно страдающая природа, которая в любви переходит в вечное царство радости: когда любовь обнаруживается в огне и свете, то она проникает пламенем природу, как солнце - траву и огонь - железо (36).

Другая сущность есть собственная сущность природы, которая мучительна и страдательна и есть орудие творца, ибо, где нет страдания, там нет и влечения к освобождению или чему-либо лучшему, а где нет влечения к лучшему, там вещь покоится в себе самой, и потому вечное единство через свое истечение и раздельность вводится в природу, чтобы иметь противомет, в котором оно обнаруживается, чтобы любить нечто и в свою очередь быть любимым, чтобы, таким образом, стало ощутимым действие и воление (37).

Особенно надо заметить, что первое и седьмое свойства всегда считаются одним, так же второе и шестое, а равно третье и пятое, лишь четвертое есть промежуточное звено, ибо существуют лишь три свойства природы, по откровению божьей троицы. Первое влечение приписывается богу-отцу и есть лишь дух, а в седьмом влечение существенно. Второе приписывается сыну как божественная сила, которая во втором числе есть лишь дух, а в шестом есть разумная сила. Третье приписывается богу, св. духу, по его откровению, и в начале третьего свойства оно представляет дух огня, а в пятом обнаруживается великая любовь. Таким образом, истечение божественного откровения по трем свойствам в первом принципе, до света, естественно, а во втором, в свете, духовно (75-79).

§ 50. О семи свойствах

Семь свойств, или качеств, которые, если идти по порядку вперед или вниз, бесконечно разнообразятся благодаря разным способам соединения, а если идти назад, сводятся к трем или двум принципам, именно к свету и тьме, представляют самый важный и поучительный пункт мистики Я. Бёме; ибо это принципы действительности, по которым бог, творя природу, или мир, вместе с тем творит себя самого, осуществляет себя, делает из ничто нечто, "ибо ничто вводится в природу, чтобы из ничто возникло качество - Quaal (то есть нечто определенное, качественное), чувствительное" (Первая апология против Б. Тилькена, § 365). Я. Бёме обращается к ним несчетное число раз; но, как ни часто он говорит о них, как ни старается внести свет и порядок в этот божественный хаос, он всегда, подходя к специальному определению их, становится темным и запутанным и не всегда последовательным, например делая в одном месте первичным свойством то, что в другом считает производным, здесь применяя психологические и зоологические определения и выражения, а там - физические. Однако сущность ясна.

Я. Бёме - религиозный сенсуалист, теософический материалист. Он исходит из положения: из ничего происходит ничто; но все исходит из бога или от бога, следовательно, оно должно быть также в боге; так что временная, то есть действительная, природа предполагает вечную природу, земная материя - божественную. "Бог сотворил все вещи из ничего, и это ничто он сам" (Signatura recum Обозначение вещей, с. 6, 8). "Так как бог сотворил этот мир со всем прочим, он не имел другой материи, из которой он создал его как свою собственную сущность из себя самого. Нельзя сказать, что в боге есть огонь, горечь или терпкость, ещё менее воздух, вода или земля, но мы видим, что это возникло из него... Все произошло от бога" (О трех принц, гл. 1, 3, 5). "Бездна природы и творения есть сам бог" (О божественной созерцаемости, гл. 3, § 13). "Когда ты видишь глубину, звезды и землю, ты видишь своего бога, и в этом боге ты живешь и существуешь также... Если вся эта сущность не бог, то и ты не его образ... Если ты из иной материи, чем сам бог, то можешь ли ты быть его чадом?" (Троякая жизнь, I, 51, Аврора, гл. 23, 4, 6). Но то, из чего Яков Бёме в своем теософическом воображении выводит природу, на самом деле выведено и отвлечено от самой природы, притом чувственной, временной. Поэтому семь космогонических и теогонических свойств, или качеств, вечной природы также не что иное, как качества, отвлеченные от созерцания природы, которые Яков Бёме делает генетическими универсальными принципами. Терпкость, соленость, горечь, сладость, жидкость, подвижность, огонь и вода - все эти слова, которые он употребляет для обозначения первичных основных свойств природы, должны пониматься не в переносном, а в собственном смысле слова. "Мое мнение,-говорит он сам в "Авроре" (гл. 4),-небесное и духовное, но в то же время истинное и настоящее, так что я не разумею иной вещи, чем выражаю в буквах". "Если ты, - прибавляет он, - хочешь созерцать небесное, божественное торжество и величие, каково оно, какая там растительность, удовольствие или радость, то смотри внимательно на этот мир, какие плоды и растения вырастают из селитры (Salitter) - основного вещества или сущности земли. Все это в образце небесного торжества". Итак, если, например, речь идет о звуке в боге, то мыслится действительный звук, ибо из этого божественного звука возникает все, что звучит на земле. Однако этот божественный, первоначальный звук не чувственный, материальный, слышимый, звук, нет! Это духовный, воображаемый звук, или звук в мыслях. Все материальное находится в боге, но не как вещество, а только как "сила", качество, или свойство, не сама желчь, а горечь её, но сам твердый камень, но твердость его - все в боге, но как предмет духа, абстракции, ума, фантазии. Поэтому вода в боге есть "духовная вода", огонь в нем - "духовный огонь", то есть "образный огонь", "образная вода". Поэтому Яков Бёме называет семь качеств прямо духами. Они у него вообще не только физические качества, но в то же время животные или психологические силы: воля, мука, влечение, жажда, боязнь, гнев, голод - так сказать, тождества духа и природы. Они для него чувственные сущности, олицетворенные свойства или абстракции, они желают, чувствуют, имеют вкус, целуют и обнимают друг друга, как невеста и жених. Словом, на небе вечной, божественной природы есть жизнь и движение, которое решительно не отличается от жизни и движения в этой временной, чувственной природе, - "сердечная любовь, радостное созерцание, приятный запах, вкус и чувство любви, блаженные поцелуи, совместная еда, питье и любовные прогулки". "Ах, и вечно, без конца" (Авр., гл. 9, 38, 39). Кто не захотел бы быть на этом небе? Но мы ещё до ушей погрязли в третьем принципе, то есть в принципе этого испорченного, временного, видимого, грубо материального мира, где приятный вкус и запах, чувство любви и поцелуи, к сожалению, длятся не вечно.

§ 51. Видимая природа и её происхождение в её особенных формах

Третий принцип - именно кроме обоих принципов света и тьмы в боге есть видимый мир как третья основа и начало, он выделен из внутренней основы, как из обоих первых, и приведен в форму и вид творения. Этот видимый мир вырос из вышеописанного духовного мира как из выделенной божественной силы и есть объект или противомет духовного мира: духовный мир есть внутренняя основа видимого мира, а видимый мир стоит в духовном. Этот видимый мир не что иное, как истечение семи свойств. "Внешний мир, - говорит он в "Mysterium magnum Великой тайне, гл. 6, § 10, - есть дым или пар духовного огня и духовной воли, оба выделены из святого и затем также из темного мира; поэтому он зол и добр... и является лишь дымом или туманом в сравнении с духовным миром, ибо он возник из шести действующих свойств, а в седьмом, как в раю, стоит он в покое, который есть вечная суббота, где покоится действие божественной силы".

Духовный мир из огня, света и тьмы скрыт в видимом стихийном мире, действует через видимый мир и разливается посредством разделителя через истечение во все вещи по способу и свойству каждой вещи (О божественной обозримости, гл. 3, 19).

Но каждое свойство имеет своего собственного разделителя и производителя в себе и само в себе определяется вполне по свойству вечного единства. Так что разделитель каждой воли снова выделяет из себя свойства, из которых возникает бесконечное множество. В каждой силе есть противомет, возникший как собственное влечение. Это собственное влечение в противомете сил снова выделило себя в противомет; от этого влечение такого истечения стало резким, строгим и грубым, коагулировалось и превратилось в вещества. И как произошло истечение внутренних сил из света и тьмы, из остроты и мягкости, из свойства огня или света, так произошли и вещества. Чем дальше простиралось истечение силы, тем более внешней и грубой становилась материя, один противомет возникал из другого, пока наконец не дошло до грубой земли (там же, § 10, 11, 41, 42).

Но мы должны правильно вывести и указать основание такой философии, откуда возникло твердое и мягкое, что мы познаем на металлах, ибо всякая материя, которая тверда, как металлы и камни, а также дерево, травы и т. п., имеет в себе благородную тинктуру (представляющую подобие и противомет божественной Mysterii magni, в коей одинаково заключены все силы, и правильно называемую раем или божественным удовольствием) и высокий дух силы, как это видно и на костях всякого творения, как самая благородная тинктура находится в силе света, самая большая сладость - в мозге костей, а в крови - лишь огненная тинктура. Тинктура играет большую, но весьма мистическую роль у Якова Бёме. "Она есть причина видимости или блеска; это причина того, что все творения видят и живут"; "она дает всем вещам силу и красоту, однако это не вещь, но действует в вещи и заставляет её расти и цвести"; "в благоухающей траве это приятная сладость и нежность; если бы не было тинктуры, то трава не имела бы ни цветов, ни запаха". "Как скоро цветок опадает, тинктура исчезает, как в стекле или тени" О трех принципах, гл. 12 и 13). Таким образом, это мозг вещей, сок жизни, "ни чистый дух, ни чистая вода, но середина между духом и существом, или телом", как это сказано в Clavicula вышеупомянутого извлечения из Якова Бёме. Последователь Бёме Этингер (в собр. избр. соч. Сведенборга, т. V, 1777) объясняет её так: "Самая благородная тинктура тела находится в мозге костей, она не только текучего, но светящегося рода, ибо она есть блеск огня". "Химики называют её spiritum rectorem правящим духом и иногда получают возможность видеть её". "Материя не может мыслить, но тинктура относится к мышлению, и небесная соль - "самая благородная материя - это соль" - есть основа размышления" (стр. 253-258).

Все, что в сущности этого мира мягко, нежно и тонко, исходит и дает само себя и есть её основа и начало по единству вечности (поскольку она кроме движения как вечное единое есть наибольшая нежность), так как единство всегда исходит из себя и так как под сущностью тонкости, как и у воды и воздуха, не разумеют чувствительности или страданий, ибо та же сущность едина в самой себе. А что твердо и плотно, как кости, дерево, травы, металлы, огонь, земля, камни и т. п. вещества, в том пребывает образ божественной силы и движения (в котором божественная воля присоединяется к самости как к силе) и смыкается со своим разделителем как истечением божественного стремления, как благородная драгоценность или искра божественной силы перед грубостью, и потому твердо и огненно, что оно имеет свое основание божественной постижимости, где вечно единое всегда вводится в основу троичности для движения сил и все-таки замыкается перед истечением как перед введением собственной воли природы и силой единства действует через природу.

Точно так же следует понимать благородную тинктуру (чувственный противомет единства и равенства):

где она наиболее благородна, там она большей частью сомкнута с твердостью, ибо единство заключено в ней в подвижности, как в чувствительности действия, поэтому оно скрывается, а в тонкости не связано с такой чувствительностью, но оно во всех вещах одинаково, как вода и воздух одинаковы для всех вещей и находятся во всех вещах, а сухая вода (огненная) не есть настоящая жемчужная почва, в которой тонкая сила действия единства находится в центре. Эту тайну следует понимать так, что мягкое и тонкое возникает из единства, от его истечения из Mysterio magno великой тайны и ближе всего к единству, а благороднейшая основа божественного откровения в силе и действии лежит в огненной твердости, и сухое единство является темпераментом, которому снова присуща раздельность всех сил, ибо где силы не находятся в единстве воли, там воля разделена, и в этой вещи нельзя полагать большой силы, что следует заметить medicis врачам (1. с. 36-48). Все в природе, что, по Якову Бёме, имеет характер безразличного единства и равенства (которые в природе, где все находится в отдельности, конечно, имеют границы, то есть сами определены и отличны от другого), характер отдающейся, сообщающейся, все проникающей всеобщности, как свет, воздух, есть естественный противомет единства, воли божества без аффектов и различий и в нем имеет свое основание и происхождение. Напротив, такие вещества, как камень, металл, кость, представляют объективацию единства, заключенного в самости, явного, как единство, определенного, как свет, когда оно уже не первая, тихая, как бы бессознательная, но огненная, самосознающая любовь, горение любви. Ибо в них находится кроткое единство, отличное от противоположности - твердости, представляющей форму самости, в то время как в этой противоположности обнаруживается ощутимое, определенное единство. Например, мозг в костях, как мягкое, жидкое, отдающееся и сообщающееся, как питание костей, имеет природу света, воздуха и вместе с тем единства, но единства в себе; здесь же имеется сплоченное, замкнутое, действующее в своей противоположности, устраняющее эту противоположность, отрицательное, огненное, индивидуальное единство которое потому благороднее, чем то другое единство.

Здесь мы имеем несколько примеров, как Бёме выводит камень и кость, воздух и свет, землю и воду из божественной сущности. Как пример его религиозной натурфилософии мы прибавим ещё следующие: "В том месте, где жесткое качество было первым, salitter селитра (то есть основное вещество природы, материальная совокупность семи качеств, или источников духа, первая материя) сжалась и высохла, так что образовались твердые жесткие камни; а в тех местах, где терпкий дух вместе с горьким был первым, там образовался колючий песок, так как бушующий горький дух разбил salitter (Аврора, гл. 18, § 11). "Жидкая вода ищет долины и есть смирение жизни; она не поднимается, как жесткое, горькое и огненное качество. Поэтому она всегда ищет самых низких мест на земле; это означает истинный дух кротости" (там же, гл. 19, 70, 71).

§ 52. Происхождение зла

Видимый, настоящий, действительный, материальный мир есть место действия зла, он даже по христианскому религиозному представлению Якова Бёме обязан своим бытием отпадению от бога - падению Люцифера и Адама; ибо до падения человек не был мужчиной и женщиной, но тем и другим, так что не имел ни половых органов, ни зубов, ни желудка, ни кишок, следовательно, не имел также седалища. Все эти материалистические органы, которые даже в христианском мире играют столь влиятельную роль, мы получили благодаря грехопадению. Поэтому мы должны здесь особенно подчеркнуть и объяснить понятие Якова Бёме о зле и его происхождении, хотя оно содержится уже во всем данном изложении его мыслей. Важность и в то же время трудность предмета требуют

этого.

Зло, по учению Якова Бёме, вообще есть принцип отрицательности, то есть устранения единства, разделения и различения (дифференцирования) и данного вместе с этим противоположения. Поэтому происхождение природы и духа, нечто, бытии и сознания и происхождение зла - один акт, имеют одно и то же происхождение. Если бы бог не отличался от себя самого, не раздваивался, то он не был бы духом, знанием, сознанием, "ибо в одной сущности, где нет раздельности, которая едина, нет никакого знания" (Clavis etc., 13). Только из принципа отрицательности, разделения и различия вытекает самосознательный дух. Но принцип отрицательности есть принцип зла, причина того, что нечто вообще становится отличным от себя, и его бытие для себя утверждается в этом различии и отделении. "Ибо всякая злая воля есть дьявол, как самостоятельная воля к особенности, как отступившая от целой сущности и фантазия" (Выбор благодати, гл. 2, 12). Таким образом, лишь через дьявола как принцип отрицания бог есть дух, ибо лишь потому, что он исходит, вытекает из себя, различается от себя и раздваивается, противополагает себе это второе как иное и из этого исхождения, раздвоения снова входит в себя, он раскрывается для себя самого, становится индивидуальностью. Но самосознание бога как самое святое, самое единое, самое первое различие и раздвоение есть принцип всех различий и вместе с тем принцип природы: "Мудрость есть знание, подлежащее или противомет безосновного единства, она великая тайна божественной природы, ибо в ней обнаруживаются силы, цвета и добродетели: в ней раздельность силы есть разум, она сама божественный разум, как божественная созерцаемость, в которой обнаруживается единство" (Clavis, § 18, 19).

Самосознание, из которого возникает разум, есть принцип всех различий, то есть принцип различающий;

разум есть причина того, что нечто существует, без разума и первоначального раздвоения божественной сущности все было бы едино, ибо он есть разделитель и, как таковой, творец нечто. Разум как великий разделитель есть принцип нечто, но вместе с тем и принцип всякой самости, партикулярности, своенравия, своевластия, всякого упрямства и ожесточения, как разделитель твоего и моего - отец всякого отвращения, войны и спора. Поэтому принцип бытия, по которому вообще нечто существует, и принцип зла есть один принцип, или, как это можно также выразить, принцип качества и принцип зла есть один принцип, ибо нечто есть нечто лишь как отличное от наделенного свойством, своеволием, качество есть отступившая, эгоистичная частная воля, дух голода, на языке Якова Бёме - самовластие, закоснелая, упрямая отдельность, которая обнаруживается как злобное влечение, стремящееся уничтожить другое, как своекорыстие, алчность. Но царство бытия и нечто, царство качеств, свойств, всех особенных сущностей и вещей есть природа: так что принцип природы и принцип зла есть один принцип. Но принцип природы, natura naturans производящей природы, есть противоположность и предмет бога в боге, этот принцип един с принципом отрицательности, которым бог в себе раздваивается и различается, противополагает себе различённое как другое и из этого процесса раздвоения производит свет своего сознания: принцип самосознания и принцип природы, именно природы в боге, вечной первоначальной природы, есть, таким образом, один и тот же принцип. "Сущность всех сущностей есть лишь одна единая сущность, но она разделяется в своем рождении (то есть самоопределении) на два принципа, на свет и тьму, на радость и страдание, на зло и добро, любовь и гнев, на огонь и свет, а из этих двух вечных начал исходит третье начало, исходит творение для своей собственной любовной игры по свойству обоих вечных влечений. Великая тайна всех сущностей есть извечная в себе самой одна вещь, но в своем развитии и обнаружении (под чем Яков Бёме разумеет имманентное, вечно происходящее в боге откровение, тождественное с происхождением его самосознания) она от вечности переходит в две сущности - добро и зло" (Sing, гег., с. 16, § 11, 26). Поэтому происхождение, принцип зла лежит в самом боге, и так как он одинаков с принципом отрицательности, различия, то он имеет бытие во всех вещах и сущностях, ибо принцип зла вообще есть то, с помощью чего и в чем нечто утверждает себя само, свою особенность, но в этом утверждении себя самого отрицает другое, и в этой именно отрицательности есть самостоятельная сущность, Я. Яков Бёме говорит (в своей второй апологии против Б. Тилькена, № 140): "Если говорить по-вашему, что бог могуществен во всем, а это истинно, то я должен сказать, что бог все. Он бог, он небо и ад, а также внешний мир, ибо от него и в нем происходит все". "Это смерть и несчастье людей и всех творений, что свойства борются друг с другом и каждое возвышается само в себе и получает качества в собственной воле, отчего происходит болезнь и горе... каждое свойство стремится к равенству, как сущность к себе и из себя" (Myst. magnum., с. 11; 17). "Во всех есть яд и злоба; оказывается, что так должно быть, иначе не было бы ни жизни, ни подвижности, не было бы также ни цвета, ни добродетели, ни толстого, ни тонкого или какого-либо ощущения, но все было бы ничто" (О трех принц, предисловие, § 13). Поэтому дьявол, по Якову Бёме, есть соль природы, без которой все было бы лишь безвкусной кашей, ибо принцип всякого различия или вида и принцип зла один и тот же. Но в боге принцип зла есть принцип не зла, а добра. Самораздвоение и различение бога зажигают в нем, правда, с самосознанием огонь индивидуальности и самости, но эта индивидуальность только форма, оболочка единства, его содержание - бескорыстная полнота всех сущностей. Эта индивидуальность есть лишь блаженное сознание чистой любви; бытие для себя бога, которое вытекает из его различия в себе, из противоположения себе противомета, есть не бытие для себя различия, но скорее единство и свобода, обнаруживающиеся для себя в отличие от различия. Бог обнаруживает

положительное. Огонь отрицательности, индивидуальность в боге есть лишь благотворное горение любви, огонь любви, добра; принцип зла есть в боге лишь причина того, что положительное, добро в форме самости переходит в аффект, становится подвижным, действующим, чувствительным, деятельным, познающим само себя. "Добро поглотило в себе зло или отвращение и держит его в неволе в плену, так как зло должно быть причиной жизни и света" (О шести пунктах, III, 2). "Зло относится к образованию и подвижности, добро - к лжи, а строгость или отвращение - к радости" (Предисл. к трем принц., § 14). Единство сначала простое, тихое, неподвижное только через полагание противомета и различие от него становится различающим себя, отрицательным, самостным, горящим, огненным единством и лишь благодаря этому действительным, живым единством. Поэтому огонь отрицательности в боге тожествен со светом и единством; зло в боге (или в себе) лишь добро. "В царстве бога, как в мире света, правильно познается не более одного принципа, ибо свет правит, а все другие качества и свойства скрыты, как тайна, ибо все они должны служить свету и представлять ему свою волю; отсюда злобная сущность света превращается во влечение к свету и любви, в кротость. Хотя такие свойства, как жестокость, горечь, боязнь и горькое страдание, вечно остаются в огне, а также в мире света, но ни одно из них не обнаруживается в своем свойстве и все они вместе лишь причины жизни, движения и радостей. Что в темном мире есть страдание, то в мире света благодеяние; и что во мраке страх, испуг и трепет, то в свете ликование радостей, звон и пение, и этого не могло бы быть, если бы в первоначальном состоянии не было такой серьезной муки (Quaal). Поэтому темный мир есть основа и первоначало светлого, и боязливое зло должно быть причиной добра, и все от бога (О шести пунктах, III, 1-5). "Все, что в этом мире представляет земное подобие и зеркало, в царстве божьем находится в большем совершенстве в духовной сущности. В небе (то есть в боге как боге) все добро; что в аду зло, боязнь и мука, то в небе благо и радость, ибо все пребывает как свет" (Signal rer., с. 16, 22 и 20). "В боге нет гнева, только чистая любовь; но в основе, через которую любовь подвижна, находится огонь гнева, а в боге это причина царства радости" (Теософические вопросы, 3, 27). "Если бы любовь единства не состояла в огненно горящем виде, то она не была бы действительна и в единстве не было бы радости или движения" (там же, 18).

Таким образом, зло есть абсолютный, вечный момент, момент в самой божественной жизни; но в боге зло лишь сила, энергия, строгость, резкость и страстность, то есть субъективность, или самость, форма добра. Здесь зло играет ту же роль, что страсть в более подчиненной сфере человеческой жизни. Страсть здесь принцип зла; но принципом зла и даже злом она становится, лишь когда и поскольку она, отделяясь от добра, становится собственной жизнью; сама по себе страсть есть двигатель, энергия, огонь, форма, дух добра. Доброта, которая, так сказать, неодержима бесом, не имеет в себе принципа и момента зла, огня индивидуальности, жизненности и страстности, не есть доброта духа, а доброта глупости.

Только в великом разделительном процессе обнаружения в природе, где все вступает в самостоятельное своеобразие и отдельное существование, чтобы обнаружиться, лишь там принцип зла становится принципом зла; лишь когда зло отделяется от добра, вступает в особое существование; когда форма становится содержанием для самой себя, а индивидуальность - сущностью и предметом для самого себя; когда огонь, отделившись от любви, не есть уже огонь любви, но истребительный огонь гнева, огонь эгоизма; лишь когда, таким образом, зло становится само для себя, - оно становится злом и в качестве зла раскрывается и становится действительным. Но именно этот пункт, впервые попадающий в цель, есть пункт, в котором Яков Бёме совершенно теряется в теологической фантастике и произволе, не разрешая, однако, трудности невозможность разрешения которой, конечно, вполне понятна. К несчастью, эта трудность представляется ему дважды: сначала при падении Люцифера, затем при падении Адама Он прибегает к помощи свободной воли. Но абсолютно непонятно и нелепо, как свободная воля могла выступить из божественного согласия. Из фантастического мира теологии нет никакого перехода в действительный мир (1847). Но этот акт разделения неотделим от первоначального акта раздвоения и различения бога, он уже в боге, но лишь поскольку он центр, принцип природы. Он в нем, как в вечной природе, которая снова производит и осуществляет себя как эта временная, чувственная природа, в которой вечная природа имеет свое выражение, развитое существование и проявление. Поэтому же поскольку зло имеет свое определенное развитое существование лишь в творении, то акт, тождественный в себе с вечным раздвоением сознания, находит свою определенную действительность в творении или только в нем становится определенным, действительным процессом. "Когда говорят о воле гнева божьего, чтобы он отступил от любви и принял образ, то это следует понимать только относительно творения. Надо возлагать вину падения не на бога, но лишь на силу, развитую в творении после "нет". Она была небрежна и стала ложью, не бог, а творение, не неразвитая сила гнева, в коей горит любовь" (Теос. вопр., IX, 7, 8). Но в то же время, так как огонь гнева в боге есть принцип творения, надо принцип этого процесса снова полагать в боге, поскольку лишь в противомете вечной природы, которой присущи добро и зло, свет и тьма, бог зажигает сознание о себе как свете, единстве.

Таким образом, по Якову Бёме, зло абсолютно необходимо, определение отрицательности - абсолютно действительное определение, ибо зло есть принцип всякого духа и жизни, как достаточно ясно видно из вышеизложенного.

"Если бы в жизни не было отвратительного, то не было бы ни чувствительности, ни воления, ни действия, а также в ней не было бы ни разума, ни знания; ибо вещь, имеющая лишь одну волю, не имеет раздельности, так как она не ощущает отвращения, которое побуждает её к движению, она стоит тихо" (О божеств. созерц., I, § 9). "Жизнь состоит из многих воль: каждая сущность может иметь волю и имеет её. Одна форма враждует с другой, и не только и человеке, но и во всех творениях" (О шести пунктах, III, гл. 4, § 2, 3).

Происхождение жизни есть происхождение зла, последнее не может быть отделено от первой и рассматриваться отдельно от нее, так, чтобы можно было предположить сначала жизнь, а затем ещё спрашивать:

как появилось зло или как из нее развивается зло? Но хотя зло, как тождественное с жизнью и духом, абсолютно необходимо, первоначально, тем не менее о его происхождении так же нельзя спрашивать, как о происхождении жизни, так как в нем самом лежит понятие первоначальности. Таким образом, зло, когда оно выступает и обнаруживается как зло, в отдельном от добра собственном существовании, не имеет у Якова Бёме значения абсолютно необходимой или самостоятельной сущности, как, например, в дуализме древности. Скорее зло, даже когда оно действует как зло, есть причина, средство, побуждение к добру, средство к проявлению, ощущению и познанию добра. Отрицательное есть отрицание себя самого или отрицательно к себе самому; дьявол есть дьявол лишь для себя самого; зло - наибольший враг и противник себя самого; то есть на языке Якова Бёме это ужасная мука, адский огонь, вечно возникающая болезненная мука и поэтому влечение к покою и миру, к добру, к возврату в первоначальное состояние, где оно одинаково с добром и представляет лишь оживление, одушевление, зажигание его. "Коли бы не было муки, то для нее не раскрывалась бы радость. Зло должно быть причиной того, что ему самому раскрывается добро, и добро должно быть причиной того, что ему раскрывается зло, очевидное в своей хитрости и злобе, чтобы все вещи стали созерцаемыми". "Самое злое должно быть причиной наилучшего" (там же, гл. 10, § 62). Это понятие зла объясняет также приведенное уже определение, в котором Яков Бёме формулирует единство и дух. Истинное, действительное единство не первое, начальное; истинный дух не безраздельно единый с собой, но переходящий в адскую муку зла, в болезненную муку различия и через устранение различия, как такового, через единение его с собой снова возвращающийся в себя дух; ибо, лишь как возвращающийся в себя, он ощущающий, раскрывшийся, действительный и живой дух. "Стремление к свободе (которую Яков Бёме в других местах называет духом) снова повлеклось в тишину как в ничто и вновь проникло из тьмы, строгости влечения в себя само как в свободу вне гнева вражды, и, таким образом, лишь в строгом стеснении обострилось так, что оказалось движущей чувствующей жизнью и что её свобода обострилась (стала индивидуальной, самостной, воодушевленной), стала блеском, который в свободе представляет и дает царство радости" (Signal гег., с. 3, § 18). Но тот же процесс имеет также место в человеке. Беспокойство и мука зла бывают причиной того, что человек желает вернуться обратно из различия своей индивидуальности в свое первоначальное состояние и происхождение и в форму своей индивидуальности включает волю вечного единства, которое только теперь в противоположность мучительному злу ощущается и познается как единство, как сладкая кротость, как благодеяние. "Зло или отвращение побуждает добро, как волю, снова стремиться к своему первоначальному состоянию, как к богу, и внушает влечение к добру как к доброй воле. Ибо вещь, которая добра лишь в одной себе и не имеет муки, не стремится ни к чему, так как она не знает ничего лучшего в себе или для себя, чего она могла бы алкать" (О божеств. созерцаемости, гл. 1, 13).