Часть 6.

§ 53. Антропология Якова Бёме

С происхождением зла, греха - ведь одному греху обязан своим происхождением не фантастический и теологический, а существующий человек - пришли мы к человеку и с ним к настоящему ключу и рычагу теософии Якова Бёме. "Книга, - говорит Бёме, - в которой заключены все тайны, есть сам человек; он сам есть книга сущности всех сущностей, так как он есть подобие божества, великая тайна заключена в нем" (Теософ, послания, письмо 20, § 3). "Где хочешь ты искать бога в глубине над звездами? Ты не найдешь его там; ищи его в своем сердце, в центре рождения твоей жизни, там ты найдешь его. Сокрытый человек, который есть душа (поскольку любовь восходит в свете бога в твоем центре), есть собственная сущность бога... как же ты не имел силы говорить о боге, который твой отец, сущностью которого ты сам являешься?" (О трех принц., IV, § 7, 8). А относительно себя самого он говорит: "Я писал не из человеческого знания или из книжной науки, но из моей собственной книги, которая открылась во мне; именно, как благородное подобие бога, книга благородного образа (то есть бога) была открыта для меня, и в ней я нашел свое учение, для этого я не нуждаюсь в другой книге. Моя книга имеет только три листка, это три принципа вечности... В ней я могу найти основу мира и всякую тайну" (Теософ, послания, 12, § 14, 15). "В тебе все три принципа... где же хочешь ты искать бога? Ищи его только в твоей душе, которая произошла из вечной природы вместе с божественным рождением". "Тьма в тебе, которая стремится к свету, есть первый принцип. Сила света в тебе, через которую ты без глаз видишь духом, есть другой принцип (собственно божество). А сила влечения (воли), которая исходит из духа, свидетельствует о себе и наполняет себя, от которой растет материальное тело, есть третий принцип" (О трех принц., гл. 7, § 16, 26). Таким образом, человек для Якова Бёме есть прообраз сущности всех сущностей - та сущность, из которой он все объясняет и- производит. "Когда говорят о небе и рождении стихий, то говорят не о далеких вещах, но мы говорим о вещах, происходящих в нашем теле и душе, и нет ничего ближе к нам, чем это рождение, ибо мы живем и парим в нем, как в нашей матери" (там же, § 7). Но Яков Бёме считает не душу, волю, дух человека как отвлеченную, метафизическую сущность, он считает всего человека, дух, связанный с телом, принципом, производящим бога и мир. "Подобно тому как тело порождает душу, так же семь духов (качеств) бога рождают сына; и как душа, когда она родилась, есть нечто отдельное и все-таки связана с телом и не может существовать без тела, так же сын божий, родившись, есть отдельное и тоже не может существовать без отца". "Тело означает семь духов-источников отца (вечную природу), а душа означает врожденного сына (собственно бога) (Авр, гл. 15,4,5). Значение, которое Яков Бёме дает здесь душе, он приписывает в своих позднейших сочинениях обычно духу, сердцу или "духу души" и называет душу первым принципом, сущностью отца, основой естественной жизни.

"Что понятно, есть, конечно, повсюду гнев бога (первый принцип), иначе оно не было бы так понятно" (там же, гл. 14, 99). "Жесткое качество (первый дух, первое свойство вечной природы) обострено. Но то, что оно так обострено в себе, имеет целью образование corpus тела путем сжатия, иначе не было бы божества и тем более творения" (там же, гл. 13, 69, 70). Таким образом, твердая, сжатая, осязаемая, то есть телесная, сущность есть лишь первый принцип, принцип тьмы и огня, лишь в противоположность чему зажигается принцип света, души, ибо тьма стремится к свету. Если поэтому Спиноза говорит: "Бог есть протяженная сущность", то Яков Бёме говорит в свою очередь: "Бог есть телесная сущность". Вот истинный простой смысл данного выше во введении к Якову Бёме темного, спекулятивного объяснения, что природа необходимо относится к богу, природа - составная часть бога, ибо природа есть совокупность чувственных, телесных существ, или просто телесная сущность. "Отсюда следует, - говорит последователь Бёме Эттингер (в цит. соч., ч. V, стр. 381),-что быть телесным-значит обладать реальностью или совершенством, если она очищена от присущих земной телесности недостатков. Эти недостатки суть непроницаемость, сопротивление и грубое смешение", то есть бог есть материальная, телесная сущность, но божественное тело есть тело, отвлеченное от определений, делающих тело действительным, оно есть тело как предмет фантазии и ближайшего к ней органа чувств, глаза, то есть лишь оптическая, фантастическая сущность.

Таким образом, Яков Бёме признает первоначальной основной сущностью не смерть человека, абстракцию, отделение души от тела, а единство души с телом, жизнь, или живую сущность, человека. Но живая сущность не спокойная, замкнутая, а подвижная, развивающаяся, не простая, а раздвоенная, противоречивая сущность. "Кто может говорить о радостях, не испытав горя, или о мире, не видев или не испытав борьбы?" (Три принципа объяснения заглавной фигуры). "Мы находим добро и зло, жизнь и смерть, радость и горе, любовь и вражду, печаль и смех... во всех творениях, главным образом в человеке, подобии бога" (Прибавление к трем принц., § 3, 4). Таким образом, противоположность есть источник всего, даже божественной жизни. Но откуда возникает борьба и раздвоение в человеке? Из влечения, страсти. Влечение есть потеря свободы и единства. Это влечение к чему-то, чего нет вблизи, по крайней мере для меня, что есть разве лишь как предмет представления, духовная сущность, простая схема или мысль, которая, однако, есть ничто. Но влечение именно хочет, чтобы оно было; оно недуховно, но материалистично; оно хочет иметь, владеть, наслаждаться. Пока я ничего не желаю, я нахожусь в состоянии мира, свободы и равенства, но я не имею также качеств, я ничто. Только во влечении я получаю свойства, становлюсь определенной сущностью - алчущей, жаждущей, женолюбивой, честолюбивой и корыстолюбивой самостью, чем-то, ибо во влечении я запечатлеваю в себе сначала воображением, а затем на деле свойства желаемого. Но именно потому, что влечение прикрепляет меня к чему-то, это смерть свободы и тождественного с ней блаженства и единства- источник всякой муки и страдания, всякой боязни и беспокойства. Влечение "пылко, огненно, жестко, горько, строго", так что оно имеет первичные свойства, свойства вечной природы, оно основа всякой сущности и жизни. "Влечение составляет сущность, а не волю", то есть дух (Signal rer., с. 2, § 7).

"Но беспокойство (влечение) есть искатель покоя. Оно само себя делает своим собственным врагом. Оно влечется к стремлению свободы, к покою и тишине", то есть к "ничто как своему лекарству" (там же, § 18). Поэтому человек стремится из плена влечения снова к свободе, из борьбы страсти к покою и миру. "Как скоро ты допускаешь и берешь нечто в свое влечение, то это нечто уже есть одна вещь с тобой, ты обязан интересоваться ею как собственной сущностью. Если же ты ничего не принимаешь в свое влечение, ты свободен от всех вещей и в то же время господствуешь над всеми вещами, ибо ты ничего не имеешь в своем удовольствии и ты для всех вещей ничто, и все вещи для тебя также ничто" (О сверхчувственной жизни, § 9). Так! Кто ничего уже не желает, тот имеет все; его тихий, бесстрастный, индифферентный, неопределенный дух есть образ божественного ничто и всего. Таким образом, человек имеет в себе все тайны божества и принцип всех вещей. "Свойство влечения дает и делает темные сущности, а свойство свободного стремления создает светлые сущности, как металлы и все, что подобно им" (Signat., гег., с. 3, § 16). Но к свету и тьме сводятся все вещи.

Рассмотренный в этом отделе предмет образует блестящий пункт теософии и психософии Якова Бёме. Яков Бёме - самый глубокий, бессознательный и необразованный психолог. Особенно то, что он говорит о сущности влечения, о муке страсти, о стремлении к свободе и тождестве духа, об аффекте свободы от аффектов, так же глубоко, как истинно, так же поэтично, как чарующе, потому что он чувствует то, что думает и говорит, потому что он черпает материал для своего изложения и изображения из источника всех страданий и радостей - из ощущения. Яков Бёме является самым поучительным и в то же время самым интересным доказательством того, что тайны теологии и метафизики находят свое объяснение в психологии, что метафизика не что иное, как "эзотерическая психология", ибо все его метафизические и теософические определения и выражения имеют патологический и психологический смысл и происхождение. "Любовь, кротость, сострадание и терпение в надежде" - эти четыре человеческие добродетели или аффекты суть "четыре стихии бога" (О шести пунктах, гл. 10), так сказать, психологические основные элементы божества. Ибо между ними нет ни борьбы, ни муки, ни стремления; это аффекты божественного равенства, единства и свободы. Напротив, "высокомерие, скупость, зависть и гнев шли злоба" суть "четыре стихии дьявола, которые возникают из темной природы как из жестокости, горечи, боязни и огня" (там же), то есть психологические основные сущности, к которым сводится бытие и сущность этого грубого, злого, материального мира; ибо мир, каков он теперь по крайней мере, обязан своим происхождением, как мы видим, злу, дьяволу. "Например, вода была раньше тонка подобно воздуху", не "так холодна и густа", как нынешняя вода, "которая смертельна, катится и течет" (Авр., гл. 16). Лишь благодаря безжалостному холоду дьявола, лишь через психологическую "отрицательность" она стала холодной, тяжелой сущностью, как теперь.

Антропология Якова Бёме представляет тот единственный пункт, из которого мы находим переход к Декарту. Впрочем, положение, занимаемое здесь Яковом Бёме, неправильно. Вернее всего поместить его в заключении тома, ибо он единственный немец и его школа образует оппозицию Гоббсу, Декарту, Спинозе и Лейбницу. Против отвлеченной, метафизической и идеалистической сущности этих философов она выдвинула сущность чувственности, правда лишь мистическим, фантастическим образом. Так, она оспаривала "простоту" души, следовательно и бога, ибо он представляет лишь понятие, выведенное и отвлеченное от души. "Эмпирическая психология,-говорит Вольф32 (Psych, emp. § 7),-дает естественной теологии свои принципы" (1847). Именно подобно тому как Декарт исходит от себя, в себе находит принцип философии, так Яков Бёме исходит от себя, делает себя "своей собственной книгой, которая есть я сам" (Послания, 34 п., § 9), то есть человека основой своего вымысла и мышления. Но сознание природы неотделимо от самосознания. Поэтому, как Декарт из себя бросает взгляд на мир, ищет науку в себе и в великой книге природы, так и Яков Бёме. Он говорит о себе: "Я имею учителя, которым является вся природа" (Авр., гл. 22, § 11). Выражение это, как многое другое у Бёме, напоминает о Парацельсе, который также говорил: "Одна природа - наша наставница" 31.

РЕНЭ ДЕКАРТ

§ 54. Жизнь и сочинения Декарта

Ренэ Декарт, родившийся 31 марта 1596 г. в Ла Ге в Турени, происходил из древнего и знаменитого аристократического рода. Отец, ввиду ненасытной любознательности сына называвший его уже в годы отрочества философом, определил его для развития талантов в иезуитскую коллегию в Ла Флеше. Там он особенно отличился перед всеми своими соучениками в математике. С большим усердием он слушал, как он сам о себе рассказывает, своих учителей, изучал классических авторов и, кроме того, не довольствуясь обычными учебными предметами коллегии, читал книги, какие он только мог достать, излагавшие самые редкие и замечательные вещи. R. Cartesii "Dissertatio de methodo", p. 4, Amstelodami 1650 Р. Декарта "Рассуждение о методе", стр. 4. Амстердам, 1650. По этому изданию Эльзевира, которое содержит пятое и седьмое возражения вместе с ответами Декарта и письмами к Дине (Dinet) и Воэцию

Voetius) 33, цитируются и остальные сочинения Декарта с указанием номеров страниц. Несмотря на свою страсть к учению и рвение к наукам, под конец он увидел себя обманутым в надеждах, которые его одушевляли. Вместо известного и ясного познания полезных для жизни предметов, которого он ожидал от своих знаний, он так запутался в сомнениях и заблуждениях, что пришел к выводу, что все старания не привели ни к чему иному, кроме осознания своего невежества. Как только он получил возможность выйти из коллегии, он отверг всю книжную ученость как пустую и бесполезную и принял решение в будущем не искать больше науки, если не найдет её в себе самом или в великой книге мира. Между тем он проводил время в изучении и усвоении рыцарских искусств и даже сделал фехтование предметом небольшого сочинения. Одно время он жил в Париже среди развлечений и удовольствий большого света, затем удалился в полное уединение и провел в нем почти два года, погруженный в изучение математики и философии. На 21-м году своей жизни он поступил добровольцем на военную службу сначала к голландцам, затем к баварцам, наконец, к императору "не для того, чтобы выступать актером в театре мира, а чтобы быть зрителем разных событий и положений человеческой жизни". Точно так же он совершал далекие путешествия, чтобы изучить непосредственно на основании собственных наблюдений природу в разных странах и народы с особенными обычаями и нравами.

По возвращении из этих путешествий он оставался несколько лет в Париже, то вращаясь в светском обществе и поддерживая отношения с многочисленными друзьями, то в строгом уединении, занимаясь одними науками. Но в 1629 г. он совсем покинул свое отечество, чтобы избежать многочисленных посещений и прочих светских развлечений, которые его там тяготили. Он отправился в Голландию, чтобы водвориться, обосноваться здесь надолго и в неизвестности без помех жить для философии, для осуществления своих научных идей, согласно своим изречениям "bene qui latuit, bene vixit" "кто жил в уединении, хорошо жил" и "illi mors gravis incubat, qui notus nimis omnibus ignotus moritur sibi" "тяжелая смерть ожидает того, кто умирает известный весьма многим, но неизвестный себе". Этой цели он здесь и достиг без препятствий. В 1637 г. он обнародовал анонимно свое первое сочинение под заглавием "Essais Philosophiques" Философские опыты. Оно содержало "Discours de la Methode" Рассуждение о методе и, кроме того, ещё три рассуждения: о диоптрике, метеорологии и аналитической геометрии. "Discours I" Первое рассуждение излагало историю развития самого автора, правила его метода и наиболее общие основоположения его философии. "Essais" Опыты впоследствии были переведены на латинский язык. В 1641 г. появились "Meditationes de prima philosophia" Размышления о метафизике, возникновение их относится к более раннему времени, но завершение прерывалось его путешествиями, занятиями математикой и физикой. К заглавию прибавлено объяснение, что речь идет о бытии бога и бессмертии души, причем даны возражения многих ученых и опровержения автора. Renati Descartes. Meditationes de prima philosophia, ubi de Dei existentia et animae immortalitate. Hie adjectae sunt variae objectiones virorum doctorum in istas de Deo et anima demonstrationes cum responsionibus auctoris. Paris. 1641. Рене Декарта. Размышления о первой философии, между прочим о бытии бога и бессмертии души. К ним приложены разные возражения ученых мужей на доказательства о боге и душе с ответами автора. Париж, 1641 . Среди оппонентов, с которыми спорит Декарт, особенно выделяются Гоббс, Гассенди и парижский теолог Арно 34, один из вождей янсенизма. "Размышления о метафизике" с приложением были переведены ещё при жизни Декарта и при его содействии на французский язык. В 1644 г. появились "Ргincipia philosophiae" Начала философии, которые содержат всю его систему - теорию познания и метафизику, философию природы и философию духа, и в качестве дополнения к последней в 1649 г. появилось рассуждение "Les passions de l'ame" 0 страстях души. Точно так же при жизни автора "Начала философии", как и сочинение об аффектах, были переведены на латинский язык.

Своей философией Декарт приобрел много противников и врагов, между прочими ненавистного придирчивого теолога Гисберта Воэция, который обвинял его философию в атеизме, своими интригами добился того, что она была запрещена в Утрехтском университете, а затем преследовал его насмешками и вовлек во всевозможные весьма неприятные распри. Но он приобрел себе также много сторонников и почитателей и даже дружбу и милость остроумной и ученой принцессы Елизаветы, старшей дочери Фридриха V, курфюрста пфальцского, и королевы шведской Христины, которая пригласила его к своему двору, чтобы он посвятил её в свою философию. Декарт наконец принял это приглашение, хотя с большим отвращением, и в 1649 г. поехал из Голландии, своего излюбленного "философского уединения", в Стокгольм, где он и умер 11 февраля следующего 1650 г.

После его смерти появились его "Письма", в которых излагались вопросы математики, физики, метафизики и морали, и его рассуждения о человеке, развитии эмбриона, о свете и ещё некоторые другие работы и извлечения из его рукописного наследства. Его сочинения появились в издании Эльзевира в Амстердаме в многочисленных, более или менее полных собраниях с латинским текстом. Самые полные издания вышли с 1670 до 1683 г. и с 1692 до 1701 г. Первое французское полное собрание сочинений появилось в Париже в 1724-1729 гг., Виктор Кузен35 снова издал Декарта в 1824-1829 гг. Его жизнь описал Байе: La vie de Mr. Descartes, 1691 Жизнь г. Декарта, 1691; извлечение из нее появилось в 1693 г.

Большую часть сторонников и друзей Декарт приобрел в Голландии и Франции. Самые известные среди них - адвокат парламента Клод де Клерселье и медик Луи де ля Форж, которые совместно издали литературное наследство Декарта; затем известный в свое время физик Жак Рого36, зять Клерселье, как и другой зять его, Пьер до Шаню, бывший с 1645 по 1649 г французским посланником при дворе Христины и посредником в её отношениях с Декартом; наконец, свободомыслящий католический теолог Антуан Легран и поборник просвещения протестантский теолог Бальтазар Беккер37 в Амстердаме и прежде всех философ Арнольд Гейлинкс в Лейдене.

ФИЛОСОФИЯ ДЕКАРТА

§ 55. Сомнение как начало философии

Декарт начинает философию сомнением, но не сомнением в истине того или иного предмета, сомнением, касающимся известных предметов, но оставляющим нетронутой общую сферу подверженного сомнению, а полным всеобщим сомнением, обнимающим всю сферу того, что подвержено сомнению, сомнением во всем, что только известно не само по себе и потому может вызвать сомнение. Но он начинает с сомнения не для того, чтобы сомневаться по примеру скептиков, но для того, чтобы прийти к достоверности; он начинает с сомнения как необходимого условия и способа достигнуть познания определенных и прочных принципов. "Уже несколько лет, - так начинает Декарт первое из своих размышлений о первой философии, - как я заметил, что уже с юности принимал многие обманы и заблуждения за истины и как недостоверно все, что я строил из них позднее, а потому я понял необходимость хоть раз в жизни отвергнуть все до основания и начать с первых основ, если я хотел обосновать нечто прочное и долговечное в науках. Поэтому, чтобы освободиться от многих предрассудков, которые я впитал с детства, когда ещё не мог надлежащим образом пользоваться разумом, я должен усомниться во всем, что не вполне достоверно. Но главнейший предрассудок относится к существованию чувственных вещей. Чувства иногда обманывают, и мудрость требует не слишком доверять тем, кто однажды обманул пас. Затем я чувствую и живо воспринимаю ежедневно многое во сне, что не существует в действительности, так что я не имею надежных критериев, чтобы отличить сновидение от наблюдения наяву. Поэтому я должен усомниться в существовании чувственных вещей; но не только в них, а также и в простых и всеобщих предметах, как телесная природа, протяжение и так далее, даже в математических истинах, ибо уже многие обманывались ими и считали достоверным то, что впоследствии оказалось ложным; и прежде всего потому, что в нашем духе издавна укоренилось мнение, что существует бог, который может все и создал нас. Ибо мы не знаем, не создал ли он нас так, что мы заблуждаемся всегда даже в том, что считаем самым ясным и достоверным" (Meditationis Размышл. I и Princ(ipia philosophiae Принц. философии, I, § 1-5).

Способ, которым Декарт выражает и представляет свои сомнения, очень нефилософский, и основания его сомнения, очевидно, очень слабы. А последнее основание сомнения показывает немалую слабость и непоследовательность. Как мог Декарт считать старое мнение о всемогущем боге основой сомнения? Мнение, о котором он даже не знает, истинно оно или нет? Ведь он должен был истребить в себе это мнение, поскольку оно только мнение. Впрочем, надо принять во внимание, что Декарт находится здесь ещё только в преддверии, в начале своей философии, а не в ней самой; что эти основания выражают лишь субъективный способ, каким он пришел к принципу своей философии, так что они безразличны в этом отношении и, если бы они были ещё хуже, они не устранили бы необходимости сомнения. Ибо истинное, существенное основание его суть (как окажется ниже) не приведенные основания, но сам фундамент его философии "я мыслю, следовательно, я существую", есть необходимость, чтобы дух, познать который Декарт - правда, в первой самой простой и абстрактной форме - был предопределен духом всемирной истории, воспринимал себя сам лишь через сомнение и только через него мог быть познан. Поэтому Декарт не только делал вид, что сомневается, как обвиняли его некоторые противники, но действительно сомневался и может быть понят тем, кто сомневается вместе с ним, но, конечно, в другом смысле, чем обыкновенно понимаются сомнения Декарта. Вся аргументация противников Декарта против его сомнений, к которой он сам дал повод небрежностью, неточностью, неловкостью и даже ребячеством своих выражений, нефилософской, непоследовательной формой, в которой он излагает большую часть своих мыслей, вся эта аргументация рушится от замечания, что они обращали внимание только на его сомнения, а не на акт сомнения, что является главным; что они, что также очень важно, не принимали во внимание определенный вид, связь его сомнения с определенной исходной точкой и результатом его. Во всяком сомнении, которое не устремляется в пустоту и не разрешается неопределенной болтовней, не имеет своей исходной точкой произвол, содержится уже в отрицательной форме результат, вытекающий из него. Истинное сомнение есть необходимость не только потому, что оно освобождает меня от мнений и предрассудков, мешающих моему познанию предмета, и, таким образом, является субъективным средством достигнуть его познания, но и потому, что оно соответствует предмету, который я познаю через него, лежит в нем самом и поэтому является единственным данным самим предметом и определенным средством познания его. Поэтому истинное философское сомнение во всяком случае не беспредпосылочно, но предполагает результат, который для философа не предшествует сомнению, а возникает лишь из него и вместе с ним; оно имеет, далее, своей предпосылкой дух и общую точку зрения философии, начинающейся этим сомнением, на которую философ становится не произвольно, как на подставку, которую он ad libitum по желанию может покинуть и затем снова занять, а на которую он оказывается поставленным духом всемирной истории и своей философии и которая поэтому является необходимой точкой зрения. Таким образом, и сомнение Декарта не настолько произвольно, чтобы он мог начать как с него, так и без него, но это метод, с необходимостью вытекающий из самого принципа его философии, - единственное средство познать этот принцип. Но сомнение Декарта было необходимым действием не только потому, что он лишь с его помощью мог найти принцип своей философии, но и потому, что он, только начиная свою философию с сомнения, с отрицания, положил и мог положить начало и основание новой и свободной, начинающейся в самой себя философии. Каким образом и насколько философию Декарта и вообще философскую мысль можно назвать новой, об этом я говорил подробнее в томах данной "Истории философии", посвященных Бейлю и Лейбницу. Способ рассуждения Гюэ38 в его "Censura philos. Cart.", с. VIII, §8 Критике картезианской философии, гл. VIII, § 8 с целью отказать ей в новизне в высшей степени некритичен и нелеп. В письме к П. Дине Декарт называет свою философию самой древней, так как она исходит из

существовании, отрицает то, что мы видим вещи, ощущаем их твердость, мягкость и т. п., такому человеку сомнение Декарта, конечно, должно казаться очень смешным. Но, как уже Мальбранш верно заметил о Декарте! "Декарт, который хотел обосновать свою философию на непоколебимых основаниях, не считал себя вправе предполагать, что существуют тела или что он должен доказать это ощутимыми доводами, хотя бы они казались весьма убедительными большинству людей. Очевидно, он знал так же хорошо, как мы, что надо было лишь открыть глаза, чтобы видеть тела, что можно приблизиться к ним и коснуться их, чтобы убедиться, не обманывают ли нас глаза своим свидетельством. Но... он предпочел казаться смешным мелким умам вследствие сомнений, которые казались им экстравагантными, чем убеждаться в вещах, которых он не считал достоверными и бесспорными" (Объяснения к I книге об изыскании истины, стр. 211). Чувственного существования вещей, которое для чувственного человека в пределах точки зрения чувственности является несомненной реальностью, не подвергает сомнению ни один идеалист; но вопрос состоит именно в том, представляет ли это чувственное, являющееся существование истинную реальность, существование, которое могло бы служить опорой мысли. Впрочем, так как сомнение у Декарта представляет лишь начало его философии и имеет у него лишь значение различения и абстракции, как это будет показано далее, то здесь не место исследовать ближе и критиковать смысл идеализма, именно субъективного.

§ 56. Более близкое определение и объяснение сомнени

"Но недостаточно, - продолжает Декарт, - что я лишь сомневаюсь; я, должен скорее, чтобы тем вернее прийти к достоверности, считать ложным и ничтожным вес, в чем я сомневаюсь. Но таким образом, сомневаясь во всём в некотором роде сомнительном, отвергая его и считая нереальным, я могу, правда, легко убедить себя, что не существует ни бога, ни неба, ни тел, что я сам не имею тела, но не в том, что я, мыслящий это, не существую, ибо это противоречие думать, что то, что мыслит, в тот момент, когда оно мыслит, не существует, и поэтому познание "Cogito, ergo sum" я мыслю, следовательно, я существую - самое первое и самое достоверное".

Таким образом, существование духа есть принцип философии. Высший принцип философии есть бытие нашего духа, так как нет ничего, что было бы для нас достовернее. Он самый достоверный и самый реальный, ибо, даже сомневаясь во всем и полагая, что нет ничего, я не могу сомневаться в его существовании. Достоверность и реальность - тождественные понятия, по учению Декарта. См., например, где он называет телесные вещи сомнительными, неизвестными, чуждыми. Напротив, когда я (естественно, как дух или поскольку я дух) сомневаюсь во всем, в чем только можно сомневаться, то есть все, что только можно отличить и удалить от меня как духа, различаю и исключаю из себя как не-я, как не дух и таким образом уничтожаю в своем духе все, что в отношении ко мне или для меня представляет другое или предметное, даже все духовные, но преимущественно чувственные объекты, отрицаю их реальность или существование, - я даже в этом сомнении уверен в своем существовании, в себе самом, это сомнение есть именно уверенность в себе самом, это отрицание всего предметного как отличного от меня есть именно утверждение меня самого. Таким образом, когда я сомневаюсь, то есть мыслю, ибо сомневаться - значит мыслить, я существую; я мыслю, я существую - неразличимо, одно и то же. Когда я сомневаюсь в существовании всего, что я только отличаю от себя и в этом отличии признаю противоположным себе, когда я считаю, что вне меня нет ничего, и потому отрицаю реальность противоположного мне, я тем самым отношу себя к себе самому и утверждаю реальность меня самого: отрицание реальности отделимого от меня, противоположного мне есть мое утверждение. Это отделение, это отрицание предметного, противоположного мне есть сомнение, а сомнение - мышление. Таким образом, я мыслю, я существую - одно и то же, это первая достоверность, принцип философии.

Таким образом, сомнение у Декарта не сомнение в обычном смысле, но habere pro falsis признание ложным, fingere воображение и supponere non esse предположение небытия, evertere ниспровержение, rejicere отвержение, negare отрицание, то есть, выражая это философскими определениями, абстракция, отрицание, а именно отрицание всех вещей, отличных от нас, следовательно, также математических истин и всех других духовных объектов, так как они, хотя и духовные, все-таки объекты и постольку отличны от самого духа и как отличные от него недостоверны; отрицание, особенно чувственных вещей, так как они дальше всего отстоят от духа и больше всего отличны от него, следовательно, большей частью недостоверны (Resp. ad II object: De rebus omnibus praesertim corporeis dubitaге) Ответ на II возраж: Сомнение во всех вещах, особенно телесных, что особенно важно, ибо Декарт понимает и определяет дух лишь в отличие от чувственного, в отрицании последнего. Для Декарта сомнение имеет значение отрицания и абстракции, саморазличения духа от всего, особенно же от чувственно-предметного. Это не только ясно из всего хода развития его "Размышлений", из результата и понятия духа в том виде, как он возникает из сомнения, но ясно даже для тех, кто думает, что у философа сказано лишь то, что они могут извлечь из его точных выражений, и определяет содержание по словам и буквам, а не по духу и смыслу. Именно об акте сомнения - dubitatio - он выражается так: "Это самый надежный путь, чтобы познать природу духа и его отличие от тела. Ибо когда мы при испытании нашей собственной сущности во всем, что отлично от нас, предполагаем, что она может зависеть от заблуждения, то очевидно, что к нашей природе не относится ничего протяженного и т. п., а только мышление". Содержание указанного отрывка и верность мысля, что сомнение у Декарта означает лишь отвлечение и различение, объясняют и доказывают также места, где он говорит, что человеку лишь потому так трудно познать сущность духа и убедиться в истине своих мыслей, "что люди никогда не отличают ясно духа от тела", "никогда не отделяют духа от чувств, не возвышают его над телесными вещами" (Discours de la methode) Рассуждение о методе. Ибо разве предположение, что все, что не мы сами, есть обман, утверждение, что оно не существует, и различение не один и тот же акт? Разве различение, но есть признание, что его нет, и наоборот? Разве отличие от духа вещей, считаемых простой иллюзией, не есть основание для признания их таковыми? И следовательно, разве различение и различие не главный момент, вопрос, к которому все сводится? Отличие чувственного от духа не таково, как в том случае, если две вещи, одинаковые по ценности и реальности, отличны друг от друга, но в этом различии спокойно стоят рядом. То, что дух, сомневающийся во всем, но не могущий сомневаться в своем существовании, удостоверяющийся этим актом сомнения и различения в самом себе, отличает от себя, то он считает ничтожным, нереальным, ибо, что отлично от самого достоверного, конечно, недостоверно, что отлично от самого реального, нереально. На возражение, что Декарт не может знать ничего достоверного, так как он все подвергает сомнению, он отвечает: "Когда я высказал положение "я мыслю, следовательно, я существую" как самое первое и достоверное, то этим я не утверждал, что не надо заранее знать, что такое мышление, существование, достоверность и т. п, и что невозможно, чтобы то, что мыслит, не существовало, но, так как эти понятия в высшей степени просты и сами по себе не означают ничего действительного, не выражают утверждения, я считал их за ничто". В другом месте (письмо к Клерселье) он говорит: "Я отказался лишь от предрассудков, а не от понятий, которые познаются без всякого утверждения или отрицания".

§ 57. Развитие положения "я мыслю, следовательно, я существую"

Я мыслю, следовательно, я существую - это положение достоверно, непоколебимо. Но что такое мое мышление, мое бытие в этом: я мыслю, следовательно, я существую? Здесь сохранена форма монолога, в которой Декарт излагает свои размышления, чтобы тем лучше представить их развитие. Мое мышление не направлено на чувственные или духовные объекты и не определяется этим направлением; оно не имеет отличного от меня предмета, каков бы он ни был, своим объектом; мое мышление не то, которым я познаю предметы, мышление познания. Ибо я отвлек свой дух от всех объектов, отказался от них. Что же такое мое мышление, по крайней мере с той точки зрения, на которой я теперь стою? Не что иное, как сомнение, признание, что нет ничего, кроме именно этого различения и отвлечения себя от тела и от всего телесного как отрицания его реальности. Здесь можно привести ещё место из его "Dissertatio de methodo", p. 28-29 Рассуждения о методе, стр. 28-29, где он выражает принцип своей философии следующим образом, впрочем по существу не отличающимся от других мест:

"Я заметил, что именно потому, что я отверг как обман все остальное в таком роде, я вовсе не мог сомневаться в существовании самого себя. При строжайшем испытании самого себя оказалось, что хотя я мог мыслить свое тело несуществующим так же, как мир и место, в котором я нахожусь, однако невозможно мыслить несуществующим самого себя, ибо именно из допущения, что все, прочее обман, как и из всякой иной мысли, явно следует, что я существую". А что такое мое бытие, когда я говорю:

я мыслю, следовательно, я существую? Значит ли это, что я двигаюсь, ем, пью - словом, совершаю все функции, по которым вообще судят и заключают, существует ли человек или нет? Или это значит, что я существую вообще в этом чувственном мире? Что я нахожусь в связи воспринимаемых вещей, по которой определяют, существует ли нечто или нет? Нет ни места, ни времени, где бы я существовал, нет предметов - словом, нет чувственного мира, с которым я был бы в связи, нет тела, которое я двигаю или с помощью которого я ем или пью, ибо я отвлекся от всех чувственных вещей, устранил их от себя, отверг их как ложные и недостоверные. Как же бытие в положении "я мыслю, следовательно, существую" может иметь значение того, что я считаю нереальным, что недостоверно, то бытие, которое для меня несомненно достоверно? Может ли мое бытие быть отличено или отделено от мышления? Если бы бытие было отлично от мышления, которое является неотделимым, неразрывным, единственно и исключительно, абсолютно тождественным со мной, то мое бытие также относилось бы к классу отделимого от меня, подверженного сомнению; для меня было бы недостоверно то, что представляет самое достоверное, самое несомненное; оно было бы отделимо от меня. Мышление есть единственный факт, которого я не могу ни отделить от себя, ни отмыслить. Таким образом, мое существование достоверно. Но поскольку? Постольку и пока я мыслю, ибо нет ничего невозможного в том, чтобы в момент, когда всякое мышление во мне прекращалось, я сам перестал существовать. Дух - независимо от тела, действительно существующая сущность. Сравните с этим приведенные в предыдущем разделе места из писем. Но каким образом бытие могло бы быть отделимо от меня? Ведь это было бы тогда чувственное бытие, чувственно-предметное; но все чувственное я уже устранил от себя как недостоверное. В том, что я мыслю, в этом мышлении я не могу сомневаться: сам акт сомнения есть мышление. Но так же мало могу я сомневаться, что я существую, ибо, когда я мыслю, я существую. Различие между моим мышлением и бытием немыслимо: мое мышление есть мое бытие, оно совершенно едино с ним. Начну ли я с бытия и перейду к мышлению или начну с мышления и перейду к бытию, я всегда познаю их единство. Разве бытие есть нечто от меня отличное, как тело, объект; разве я могу отнять его от себя, так что я ещё останусь, когда мое бытие исчезнет, подобно тому как я могу отнять от себя все прочее и все-таки сам остаюсь? Разве именно бытие не есть нечто даже мысленно неотделимое от меня, от чего я не могу отвлечься? Разве оно не непосредственно тождественно со мной, неотделимо от меня? Итак, оно едино с мышлением, ибо лишь мышление составляет одно со мной: я не существую как дух, конечно, если я не мыслю. Точно так же, если я начну с мышления, я получу ту же уверенность в его единстве с бытием. Разве мое мышление не есть сомнение в реальности вещей, объектов вообще, особенно телесных, то есть различение и абстрагирование от них, выделение того, что не мое, не принадлежит мне, есть другое, отличное? Но, различая и отвлекая себя таким образом, разве я не ссылаюсь на самого себя, не убеждаюсь в себе самом? Разве это мышление не есть именно положение, утверждение меня самого? Следовательно, мое бытие? Разве я не познаю себя в этом мышлении непосредственно как мыслящее? Не познаю ли таким образом, что я такое? В этом саморазличении от всего отделимого и отличного от меня не сознаю ли я самого себя? Но разве это сознание, это утверждающее меня самого в отличие от другого мышление не самая сильная достоверность меня самого, разве оно не неразличимо и неотделимо едино со мной и, как это неотделимо единое со мной, моя несомненная, абсолютная, непосредственная сущность, мое бытие? Впрочем, то, что в основании этого бытия, которое здесь отлично от чувственного бытия и отождествляется с мышлением, лежит только чувственное бытие, что человек, как я показал позже, бессознательно признает истину чувственного бытия в то время, как он сознательно её отрицает, что все так называемое духовное или нечувственное бытие есть лишь мистифицированное, скрытое чувственное бытие, - эт

Для объяснения изложенного надо заметить ещё следующее: 1. Декарт определенно говорит, что под мышлением он разумеет не что иное, как сознание (то есть мышление, утверждающее само себя, или дух, именно в сомнении, различении, будучи направлено и отнесено не к объекту, а к себе самому. "Под словом "мыслить" я разумею все, что происходит в нас как сознательных существах, поскольку это является предметом нашего сознания". Поэтому, по его воззрению, рассудок, воля, воображение, даже чувство составляют нечто единое с мышлением. Ибо рассудок, воля, представление и даже чувство есть сознание; в них я также

удостоверяюсь в себе и утверждаю себя; даже в чувстве я, так сказать, сомневаюсь в существовании чувственных объектов, то есть отличаю и отвлекаю себя от чувственных вещей и в этом различении воспринимаю себя как реальное, себя самого, уверен в себе самом и в моей реальности в отличие от другого. Также в представлении, в чувстве я нахожусь в такой неотделимости от себя, в таком единстве с собой, то есть в такой же уверенности в себе, как в мышлении.

2. Положение "я мыслю, следовательно, я существую" не умозаключение, как некоторые думали до сих пор; наоборот, нельзя представить себе чего-либо, что было бы более противно смыслу его и мыслям, даже определенным словам Декарта, чем мнение, будто это заключение. Он говорит определенно: "Ибо когда мы представляем себя мыслящими существами, то это не понятие, получаемое в результате вывода, точно так же, как и предложение "я мыслю, следовательно, я существую" не выводит бытия в силлогической форме из мышления. Здесь лишь признается посредством интуитивного акта просто данный факт. Это ясно из того, что тот, кто хотел бы вывести его силлогистически, должен был бы обладать первой посылкой: все, что мыслит, есть или существует. Но к этой посылке каждый приходит лишь путем собственного опыта, через понимание того, что он не может мыслить, не существуя". И Спиноза в своем изложении философии Декарта замечает определенно, что это не заключение Принципы философии Декарта, ч. 1, стр. 4. В силу своей непоследовательности, которую мы уже выше осудили, но которую ему как пионеру философии нельзя особенно ставить в вину, а также в силу беспомощности в изложении и выражении своих мыслей Декарт и здесь употребляет неподходящие выражения, легко вводящие в заблуждение, например говоря: из моих сомнений следовало, что я и мне подобные существа существуют. Он так же неловко выражается и противоречит своей собственной истинной мысли или искажает её, когда к утверждению, что мы, сомневаясь во всем и считая все несуществующим, однако не можем сомневаться, что мы, мыслящие это, существуем, он добавляет: ибо противоречиво допущение, что то, что мыслит, в момент своего мышления не существует. На непоследовательность этого места, состоящую в том, что он примешивает сюда совершенно несущественное представление времени, не приходится указывать мыслящему читателю.

3. Обращает на себя внимание необоснованное, противное идее автора возражение Гассенди, опирающееся лишь на обыденную чувственную точку зрения, возражение, согласно которому Декарт, желая доказать, что он существует, не нуждался в таком обилии доказательств; он мог доказать это, исходя из любого действия, ибо все, что действует, необходимо существует. Конечно, если бы Декарт, как представляет себе Гассенди, хотел доказать лишь свое существование, то есть существование отдельного, эмпирического субъекта, а не существование духа, только чувственное, эмпирическое существование явления, а не реальное, несомненно достоверное, которое может быть лишь таким, т. с. единым с несомненно достоверным, неотделимым от духа, присущим ему мышлением, то Гассенди был бы прав. Но он и другие, которые делали или ещё делают такое или подобные возражения Декарту, должны были бы иметь в виду, что уже с точки зрения чувственности существует большое различие между бытием и бытием, что нельзя доказать бытия исходя из всякого действия, того или другого, что бытие с приятно наполненным желудком гораздо более реально, чем бытие с пустым желудком, что в наслаждении яствами человек обладает более реальным бытием, чем при выделении их. И если есть разница между заключением из действия голода, рвоты и т. п. и заключением и." наслаждения яствами и удовольствия к бытию, то должна быть также разница между заключенном от мышления и заключением от выделения или иного действия к бытию. Таким образом, с точки зрения духа вообще, особенно же как его определяет Декарт, все чувственное, все чувственные действия оказываются недостоверными, нереальными. Декарт отвечает на возражение Гассенди так: "Если ты утверждаешь, что я мог бы доказать свое бытие, исходя из всякого другого действия, то сильно ошибаешься, ибо я не вполне уверен в каждом моем действии, исключая мышление, именно с той метафизической достоверностью, о которой здесь только идет речь. И я не могу, например, заключить:

я хожу, следовательно, я существую, кроме того случая, когда сознание ходьбы есть мышление, от коего одного это заключение достоверно, а не от телесного движения, которое иногда во сне не имеет места, хотя я воображаю, что хожу; так что из того, что я считаю себя идущим, я могу выводить бытие духа, который думает, а не бытие тела, которое ходит". Для духа, отвлекающегося от чувственного, отличающего себя от него, воспринимающего это различие как свое положительное определение и только в этом различии себя познающего и утверждающего, для духа, как Декарт определяет его, достоверно лишь то, что едино с сознанием самого духа, с той уверенностью, которую он сам о себе имеет, или с тем, что он созерцает и познает непосредственно в единстве с самим собой, что к нему ближе всего, в чем он не имеет представления другого, в чем он не должен себя отчуждать и устранять; все отделенное от него, отличное и прежде всего чувственное, чувственное действие, чувственное существование, для него недостоверно и нереально. Ибо бытие духа, его утверждение, положительное определение, его самодостоверность есть именно это отличие от чувственного; и потому именно чувственное и все чувственное бытие в отличие от самодостоверного, от непосредственно и абсолютно несомненного, то есть просто утвердительного, духа подвергается сомнению, недостоверно, нереально. Никчемность возражения Гассенди обнаруживается также в том, что мышление, по Декарту, не какое-либо особое действие среди других действий или рядом с ними, что оно, согласно ему, имеет значение не частной силы, чего-либо от духа, но всего духа, сущности его и что бытие можно признать, как совершенно правильно поступает Декарт, тождественным лишь с действием, составляющим безусловно положительное, сущность, а не с безразлично каким-либо действием в отдельности. Если бы это требовало ещё другого доказательства, то и отсюда можно доказать, что положение "я мыслю, следовательно, я существую" не заключение, ибо заключение требует terminus medius среднего термина, третьего, среднего, в котором связаны крайние члены. Так, заключение от особенного действия к бытию требует ещё сущности: предварительно должно быть доказано, является ли это действие лишь специальным или общим, существенным. Но между сущностью и бытием нет третьего; они сами по себе, то есть непосредственно, составляют одно.

§ 58. Общее и более точное определение духа

"Из того, что я существую, хотя во всем сомневаюсь и от всего отвлекаюсь, - говорит далее Декарт, - я познаю в то же время, что я не что иное, как мыслящее существо. Ибо только одно мышление неотделимо от меня, и если я даже признаю все иллюзией, отвлекусь от всего, то все-таки я существую, когда и поскольку я мыслю; так что мышление есть моя субстанция, я мыслящая сущность. Но что она представляет? Сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, нежелающее, также представляющее и ощущающее существо. Ибо разве не я сам, который во всем сомневаюсь, но понимаю нечто, что утверждаю как истинное, а остальное отрицаю, желаю знать больше, не хочу быть обманутым, многое представляю себе даже против своей воли и получаю многие чувственные представления? Что из этого можно назвать отличным от моего мышления, отделенным от меня самого? Ибо что может быть яснее и достовернее, чем то, что я сам сомневаюсь, понимаю, хочу? Но я же тот, кто представляет; ибо, хотя бы не существовал ни один представленный предмет, тем не менее эта моя способность представления имеет положительное существование и принадлежит моему Мышлению и точно так же я тот, кто чувствует".

"Таким образом, я уверен в том, что я мыслящее существо. Но что требуется для того, чтобы я был уверен в чем-либо? Что даст мне эта уверенность? Ничего иного, кроме познания, что это первое положение содержит только ясное и отчетливое понятие о том, что я утверждаю. Но это понятие было бы недостаточно, чтобы дать мне уверенность в истине этого положения, если бы было возможно, чтобы нечто понимаемое мной ясно и отчетливо было ложно; и потому для моего познания я могу установить как общее правило, что все истинно, что я понимаю ясно и отчетливо".

"Так как я при отвлечении от всего чувственного и телесного и через это отвлечение, через отрицание их бытия нашел свою сущность, познал, что я не могу отвлечься только от мышления, следовательно, это моя сущность, то отсюда я заключаю, что познание меня самого как духа или мыслящей сущности, то есть именно познание духа, вовсе не может зависеть от познания чувственных вещей, о которых я ещё вовсе не знаю, что они существуют, и что ничто из того, что я могу воспринять посредством воображения, то есть чувственных представлений, ничто из всех чувственно-представимых вещей не принадлежит к понятию духа или меня самого". "Поэтому дух может быть познан сам по себе вполне и отчетливо без всяких форм и атрибутов, относящихся к телу; понятие о нем не содержит ничего принадлежащего к понятию тела". Поэтому дух и в действительности отличен от тела, ибо я могу понять его ясно и отчетливо без тела. Из того, что я знаю, что существую, и познаю, что к моей природе или сущности не принадлежит ничего, кроме того, что я мыслящая сущность, я вывожу с полным правом, что моя сущность состоит лишь в том, что я мыслящая сущность. Ибо, хотя, как окажется ниже, я имею тесно связанное со мной тело, тем не менее я все-таки уверен, что действительно отличен от тела и могу существовать без него, так как, с одной стороны, имею ясное Я отчетливое понятие о себе самом как мыслящей, непротяженной сущности, а с другой стороны, ясное понятие о теле, поскольку оно есть протяженное, немыслящее существо. Поэтому наш дух не имеет ни цвета, ни запаха, ни вкуса, ни чего-либо иного относящегося к телу; поэтому его нельзя воспринять чувственным представлением или составить себе его образ, ибо душа, или дух, воспринимает себя лишь чистым интеллектом. Однако дух не непонятен; напротив, так как мы все понимаем через него, то он более понятен, чем все вещи. Да, дух познаваем скорее и достовернее, чем какая-либо телесная вещь, ибо мы уже восприняли его, а в существовании чего-либо иного мы ещё сомневаемся. Он есть самое достоверное, самое ясное в мире, самое известное. Но это обнаруживается в следующем: чем более атрибутов субстанции мы познаем, тем совершеннее мы понимаем её природу; и как мы, например, в воске можем различать разные атрибуты, твердость, белизну и так далее, точно так же мы можем различать многое в духе: во-первых, свойство или Силу познавать белизну, затем способность познавать твердость и так далее. Но отсюда следует, что ни в одной вещи нельзя познать столько атрибутов, как в нашем духе; ибо, сколько бы мы ни познавали их в каком-либо другом предмете, столько же можно их насчитать и в нашем духе, ибо он познает их; и потому его природа самая известная. Ибо и осязание и зрение суть определения, атрибуты духа. Здесь не идет речь о наших ощущениях с помощью органов (то есть об ощущениях, поскольку они, будучи направлены на чувственные объекты, выражают их определения, утверждают чувственное в отличие от меня), но о сознании ощущения, то есть о чувстве, поскольку оно едино с мышлением, с самодостоверностью, с моим отношением к себе самому. В результате отвлечения духа от чувственного оказывается далее, что о чисто духовных объектах нет собственно воспоминания, так как они одинаково хорошо мыслимы в первый раз, когда они появляются, как и во второй, и что мыслящая сущность для выполнения своей деятельности не нуждается ни в каком другом объекте, даже если она Может распространить её на материальные вещи, когда она испытывает их.

§ 59. Истинный смысл и содержание философии духа Декарта

Но что такое этот дух у Декарта, который, чтобы убедиться в своем существовании, должен лишь мыслить, сущность которого, когда и поскольку он мыслит, состоит единственно в мышлении? Существует ли действительно такой способный отделиться от тела и всего чувственного и отделенный от них, такой отвлеченный дух? Является ли этот дух простой субъективной абстракцией Декарта или объективно реальной абстракцией? Дух, как его понимал Декарт, имеет соответственное выражение, обозначающее его всего определеннее, и свою действительность в том, что называется Я, или самостью. Дух, поскольку он отделяет себя от всего телесного, исключает его от себя как чужое (rem alienam), не принадлежащее ему, не тождественное с ним, и в этом отделении и различении имеет свое положительное определение, он существует, лишь поскольку и когда он мыслит, то есть сущность его состоит лишь в мышлении, а именно в том значении, какое оно имеет у Декарта, в значении одного лишь создания, самодостоверности, как отношения к себе, отличающего себя от тела; он есть не что иное, как Я, или самость, или дух, поскольку он есть Я, или самость; и всякий человек, особенно образованный, воспринимает себя бессознательно в этом отделении от телесного и чувственного как дух, точнее, как самость, или Я, будет ли он проводить это различие религиозно, практически или философски. Поэтому, как достоверно существует самость, так же достоверно для Декарта дух имеет существование. Конечно, в действительности самость всегда бывает определенной, различной, в разнообразных связях; но задача философа состоит именно в выделении предмета, как такового, ибо лишь таким образом проявляется его истинная действительность, истинная сущность. Сам Декарт говорит: "Это настоящая причина, в силу которой те, кто, философствуя, не сохранили правильного пути, пришли к другому пониманию (именно иному, чем Декарт, когда он утверждает, что дух достовернее и известнее тела). Они не делают достаточно резкого различия между духом и телом. Хотя и они считают существование своего Я достовернее всех других вещей, однако они не заметили, что в цепи их доказательств под их Я можно разуметь лишь их дух".

Положение "я мыслю, я сомневаюсь, следовательно, я существую" в истинном понимании Декарта выражает не что иное, как сущность духа, самый дух во всем объеме или понятие и определение духа. Но вследствие ухода от здравых философских мыслей к популярным представлениям и нестрогого согласования идей Декарт отделяет сомнение как преходящее средство познания от положительного определения духа или по крайней мере не показывает в своем изложении, как мышление, в котором он, покинув точку зрения сомнения и занявшись положительными определениями духа и других объектов, полагает сущность духа, относится к тому мышлению, с которого он начинает, не показывает, что оно не отличается от сомнения. Поэтому сомнение оказывается лишь точкой зрения, принятой для познания субъекта, как нечто внешнее выведенному из него принципу, которое не оказывает влияния на дальнейшее определение и познание духа. Итак, чтобы не повторять уже ранее сказанного, если в строгом порядке сопоставить рассеянные мысли Декарта, точно взвесив все, то окажется, что сомнение есть объективный имманентный генезис духа. Для того чтобы прийти к истинному понятию духа в смысле Декарта, надо держаться начала, воспользоваться путем сомнения и не отделять его от положительного определения духа, так что в положении "я мыслю, следовательно, я существую" содержится сущность и понятие самого духа. Декарт отличает дух от тела и говорит, что он отличен от последнего всей своей сущностью. Но и чем это различие? В мышлении, в котором и состоит исключительно сущность духа. Что такое это мышление именно там, где Декарт находит и определяет отличие духа, где он выражает его в качестве принципа своей философии "я мыслю, следовательно, я существую", положение, которое он в другом уже приведенном месте выражает так: "Высший принцип философии есть бытие нашего духа", что такое это мышление, как не сомнение? Но что такое сомнение, как не отделение, различение, отвлечение от тела и чувственного? "Под мышлением я разумею нечто иное, как сознание", - говорит Декарт. Но разве сомнение в смысле Декарта нечто иное, чем самодостоверность? А самодостоверность нечто иное, чем саморазличение от тела, от чувственного вообще? А различение в этом различении духом самого себя, где он удостоверяется в своей абсолютной и непосредственной реальности, не сомнение в существовании, реальности чувственного или отрицание его? То, что это воззрение Декарта правильно, исторически обосновано, что в его духе, как указано выше, достоверность и реальность, то есть истина, существенность тождественны, что суждение я дух выражает похвалу, утверждение, а суждение ты тело - порицание, отрицание, унижение, - это ясно вытекает из того, что Декарт не от тел, то есть чувственных вещей, но от себя заключает к богу, выводит бога; что первая и высшая, самая истинная и существенная сущность для него не родственна телесным сущностям. "В боге нет ничего подобного тому, что содержится во внешних, то есть телесных вещах". "Природа телесности, как таковой, содержит многообразные несовершенства". Но духовная, мыслящая сущность, высшая сущность, бог не что иное, как мыслящая сущность человека, усиленная фантазией до высшей степени, расширенная и простертая до беспредельности. "Усилением духовного начала до бесконечности образуется идея божественного разума и остальных атрибутов бога" (там же). Поэтому доказательство бытия бога по своему истинному смыслу есть доказательство того, что самодостоверная, сознательная, мыслящая сущность есть истинная, божественная сущность. Если я уверен в истине моей сущности, то, естественно, я уверен также в истине моих представлений и мыслей (1847). Но разве сомнение не одно и то же с сознанием? Таким образом, дух отличен от тела, и это отличие состоит в мышлении; а мышление едино с сомнением, сомнение - с различением; так что дух через саморазличение отличен от тела; он дух потому, что он мыслит, и отличается от тела тем, что отличает себя от него. Сомнение (естественно, в том значении, какое оно имеет здесь) есть сущность духа, дух есть по существу сомнение в реальности чувственных вещей. Или, если выр

дух, к которому подходят указанные определения, в строгом смысле есть и обозначает не что иное, как Я, или самость. Поэтому положительное познание, данное Декартом, положительный прогресс, который с ним сделала философия в понятии или в учении о духе, а вместе с ней и человеческий дух, состоят в том, что он (а всякое познание вещи начинается с различения) самым резким и определенным образом различил дух от чувственного и телесного, что он не остановился на неопределенном выражении и мысли дух отличен от тела, на отрицательных, ничего не определяющих, не дающих познания определениях нематериальности, бестелесности и неделимости, но положительно определил это различие, эту нематериальность и простоту как живое саморазличение духа, то есть перенес их в деятельность мышления, сознания, и сделал действительный, живой, самодостоверный и сознательный дух, или дух как самость, принципом философии. Поэтому правильно говорит остроумный и ученый картезианец Иог. Клауберг39 в своей "Defensio Cart." Amstel., 1652, р. I, с. 34, coroll. Защита Декарта, Амстердам, 1652, ч. I, гл. 34, королл. 56: "Положительное понятие (positivus conceptus) нематериальных, бестелесных сущностей состоит в том, что они мыслящие, разумные, одаренные волей сущности".

Отсюда ясно, что Гассенди и Арно совершенно не поняли Декарта, когда упрекали его в том, будто он не доказал, что мышление не представляет ничего телесного, что он должен был доказать прежде всего, так как это главный вопрос. Главное у Декарта, к чему сводится все, если его желают понять, в том, что он освободил понятие духа от пустого призрака, ничего не говорящего предиката нематериальности, или бестелесности, и представил его в живых, наполненных духом определениях, хотя эти определения не разработаны им последовательно. Ибо смысл положения "я мыслю, следовательно, я существую" не в чем ином, как в том, что я различаю себя от тела, от материального, и поэтому и в этом я различен; мое саморазличение есть мое отличие. Отличие духа от материи, его нематериальность, вместе с тем он сам, его бытие состоят в том, что он отличает себя от тела, выделяет его из себя как другое, то есть что он мыслит; ибо это отрицание тела, это выделение, естественно, не чувственное, а духовное, есть мышление. Если бы я не был различен, то я не мог бы различать себя. Доказательство того, что я различен, состоит в том, что я различаю себя. Это мое саморазличение есть мое сознание, уверенность в себе самом, мое Я и как непосредственное утверждение меня самого безусловное отрицание всего телесного и материального, есть неограниченная уверенность, что существую я сам, а не другое, не тело. Дух не нематериален и мыслит, как будто нематериальность сама по себе предикат или всеобщий предикат; и он так же мало мыслит, потому что он нематериален; но он нематериален, потому что и поскольку он мыслит. Так, очень удачно говорит и картезианец L. de la Forge (Л. де ла Форж в своем "Tractatus de mente humana" Трактате о человеческом разуме (Бремен, 1673, гл. 13, § 4):

"Разве это не мнение Декарта, что дух не имеет протяжения? Конечно! Но он не говорит вместе со школой (схоластической философии), что дух лишь потому является духом, что он не протяжен, что это составляет сущность духа; напротив он говорит, что дух не протяжен потому, что он дух, г. е. мыслящая сущность". Его нематериальность, его бестелесность есть единственно его мышление, его сознание, и потому вопрос, телесен ли он или нет, неуместен, требование доказательства - чистое недоразумение.

Но недостаток философии Декарта по её содержанию состоит в том, что он считал самость целым духом, что он понимал дух лишь в отношении к себе самому (в субъективности) и в этом отношении видел всю его сущность, что он считал только это различие от тела его положительным определением, ибо хотя он определяет это различие положительно как мышление, как сознание, но это мышление само лишь отношение к себе, различение и отвлечение от тела (отрицательность), и что поэтому он останавливается на противоположности между духом и телом. Из этого недостатка вытекают и другие недостатки его философии, особенно его философии природы, и его взгляда на связь духа с телом. А по форме независимо от общей неточности и непоследовательности, присущей Декарту, недостаток его философии духа, которая хотя по объему наименьшая часть его философии, но по содержанию самая важная и значительная, состоит в том, что он не довел до ясного понимания и не развил методически лежащую у него в основе идею о духе, являющуюся самой существенной. Он снова превратил живой дух в отвлеченную, пустую сущность, перевел понятие духа, уверенного в себе, как таковом, непосредственно в мышлении, то есть потому и в том, что он сознает себя, свою нематериальность, свою свободу от телесного, свою реальность, в бездушную форму простоты и неделимости и, превратив дух в метафизическую сущность, приписал ему мышление, сознание как атрибут так же, как протяжение приписывал протяженной сущности. Таким образом, он впал в дуализм, в котором протяженная сущность так же самостоятельна и реальна, как дух, который вначале предполагался непосредственно, первоначально достоверным и реальным.