Часть 7.

§ 60. Переход к объективному принципу познани

Дух теперь имеет определенное знание о себе и своей реальности и в этой уверенности принцип познания, меру, которой он определяет, что достоверно, именно что истинно все, что он воспринимает так же ясно и отчетливо, как себя самого и свое существование, то есть что он созерцает в том же ясном свете, в котором он видит себя самого, познает в единстве с самим собой, что не нарушает его уверенности в себе, не отчуждает его от самого себя, не является другим, чуждым.

Но эта мера или это правило есть лишь принцип достоверности, а не познания и истины и потому сама по себе недостаточна, чтобы дать духу уверенность, что то, что он знает ясно и отчетливо, и на самом деле истинно, именно уверенность в истине других познаний, кроме тех, которые непосредственно связаны с уверенностью духа в себе, и в реальности их объектов. Дух и тело (или чувственное) по сущности различны, находятся в противоположности друг к другу; но, как уже показано, они противоположны не так, как какие-либо иные два предмета или вещи, из коих каждая равно правоспособна, имеет одинаковую реальность, но так, что дух отличен от тела, так как противоположен ему, и представляет достоверное, положительное, реальное, а тело, как противоположное духу, подвержено сомнению, недостоверно и (с точки зрения духа самого по себе) нереально. Поэтому дух, как противоположный телу, как триумфально празднующий свою самостоятельность и реальность, сомневаясь в реальности другого, не может быть уверен в реальности телесного из себя (то есть из уверенности в самом себе); он способен к этому лишь из уверенности в реальности абсолютно реального и положительного, бесконечной сущности, не находящейся в пределах различия и противоположности, перед которой оба, как противоположные, совпадают в общем роде конечных субстанций и при чьем вмешательстве оба, как два меньших государства при интервенции более крупного и более сильного, отказываются если не от своего различия и противоположности, то от борьбы на жизнь и на смерть.

Декарт снова не только крайне нефилософски в популярных, теологических представлениях выражает эту идею об опосредствовании уверенности в себе объективной достоверностью через убеждение в реальности идеи бога, но он также удобным, нефилософским образом переходит от самосознания к сознанию бога и его существованию. Ибо вместо того, чтобы изложить и показать, как мышление, которое представляет лишь самодостоверность, выражает лишь отношение Духа к себе, становится предметным мышлением, приходит к различиям в себе, к идее бога и вообще к идеям, различным способам мышления, поскольку они не только находятся в тождестве с мышлением, но и в то же время представляют различия в нем, вместо этого он становится на точку зрения преднахождения (Vorfinden) и восприятия. Таким образом, он Находит идею бога в классе врожденных идей, ибо он делит идеи на созданные (facias), возникшие из чувств (adventitias) и врожденные, первоначальные (innatas). В этом отношении Декарта можно извинить, даже оправдать, поскольку он искал только надежного принципа достоверности и потому не должен был пытаться разрешить такой трудный вопрос, каким образом происходит генезис идей из самодостоверного мышления. Но непростительна его непоследовательность и небрежность, когда он в этой части своей философии применяет к духу, чье бытие непосредственно едино с его мышлением, представленные о творении, говорит о врожденных идеях, внедренных в него при сотворении, и придает сомнению, которое вначале едино с самодостоверностью духа, представляет выражение самой его существенности и самостоятельности, тривиальное значение доказательства, что оно является зависимой и неполной сущностью,-словом, отождествляет дух, или самость, как дух с эмпирическим единичным, чувственным индивидом, или субъектом. Способ же, каким Декарт переходит от идеи бога к достоверности его существования, следующий.

§ 61. Идея бесконечной субстанции

"Идеи, которые я нахожу в себе, по форме, то есть поскольку они лишь известные виды, определения моего мышления, не отличаются сильно друг от друга, но по содержанию, по объекту, который они представляют, между ними обнаруживается громадное различие. Ибо очевидно, что идеи, представляющие мне субстанции, гораздо возвышеннее и по содержанию или предмету гораздо реальнее и совершеннее, то есть содержат больше объективной реальности, чем идеи, представляющие мне лишь акциденции; затем идея бесконечной субстанции содержит более объективной реальности, чем идеи конечных субстанций. Но ясно, что действующая или полная причина должна содержать по крайней мере столько же реальности, как её действие. Ибо, если бы действие не получало своей реальности от причин, откуда оно могло бы получить её? И как могла бы причина дать действию реальность, которой она сама в себе не содержит? Поэтому нечто не может происходить из ничего, и более совершенное из несовершенного, то, что имеет более реальности, из того, что содержит менее реальности. Это имеет значение не только относительно действий, имеющих собственную реальность, но и относительно идей, в которых имеется в виду лишь объективная (представляемая) реальность. Чем больше объективной реальности содержат идеи, тем совершеннее должна быть их причина. Мы не можем иметь идеи или образа предмета, оригинал которого, действительно содержащий в себе все совершенство идеи, не находился бы в нас или вне нас. Причина идеи должна действительно содержать в себе реальность, которая в идее лишь объективна. Но среди всех идей, которые я имею, лишь одна так возвышенна и содержит в себе такую неизмеримость совершенств, что я уверен, что не могу быть её причиной, так как я вовсе не содержу в себе действительно или в большей степени (eminenter) объективной реальности этой идеи. Именно она есть идея бесконечной субстанции, бога. Поэтому бог - причина этой идеи. Только от него она явилась ко мне, так что бог существует необходимо. Ибо хотя идея субстанции находится во мне потому, что я сам субстанция, но идея бесконечной субстанции не может исходить от меня, так как я конечен;

она может быть вызвана во мне лишь действительно бесконечной субстанцией. Как ни старается Декарт доказать, что идея бога не может происходить от человека, все же он ясно обнаруживает её человеческое происхождение. Например, он говорит: "Я понял, что богу не свойственно ни сомнение, ни постоянство, ни печаль и т. п., так как я сам охотно избавился бы от них". Но разве это не относится также к другим предметам? Разве я не так же охотно избавился бы от зависимости, смертности, конечности? Что же такое бесконечная сущность, как не собственное Я без всяких свойств или пределов, от которых я сам охотно освободился бы? Поэтому Декарт аргументирует очень слабо, когда соглашается с Гассенди, что человек обладает способностью так усиливать все наши совершенства, что они кажутся сверхчеловеческими, и затем считает эту способность доказательством существования такой сверхчеловеческой сущности. Конечно, для Декарта, с его точки зрения, такое доказательство необходимо, ибо если идея бога, то есть сущности, отвлеченной от всех границ действительности и чувственности, лишь мысль, то и дух без тела лишь мысль, так что все здание Декарта остается без фундамента и реальности. Если бога нет, то с точки зрения идеи бога или веры в бога необходимо следует, что все ничто, ибо бог есть, всякая реальность, всякая сущность, объединенная в одну сущность-сущность воображения (1847). Я постигаю бесконечное не только через отрицание конечного, как, например, я постигаю покой через отрицание движения, но через положительную, истинную идею. Ибо я ясно усматриваю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому в известной мере понятие бесконечного находится во мне раньше понятия конечного, то есть идея бога имеется во мне прежде идеи самого себя. Ибо как мог бы я понять, что я сомневаюсь, что я желаю, то есть что мне чего-то недостает, что я несовершенен, если бы во мне не было идеи более совершенного существа, из сравнения которого со мной я познал бы свои недостатки? Поэтому идея бога, бесконечного существа, так как она содержит более объективной реальности, чем какая-либо другая, и в высшей степени ясна и отчетлива, является наиболее истинной идеей. Если бы можно было себе представить, что не существует такое существо, какое выражает эта идея, то все-таки нельзя было бы по крайней мере вообразить, что идея о нем не представляет ничего реального. Но в высшей степени ясна и отчетлива также эта идея, ибо все, в чем я ясно и отчетливо усматриваю, что оно реально и истинно, что оно содержит в себе совершенство, полностью заключается в ней. Но эта идея бога, как сказано, может возникнуть во мне только от самого бога, так что бог существует. Ибо я не почерпнул её из чувств, так как ни одно определение бога не подобно определениям внешних или телесных объектов, которые поэтому не являются прообразом для атрибутов бога; я также не приобрел её через расширение других идей, ибо откуда во мне явилась бы способность расширять все конечные совершенства, то есть мыслить более великое и возвышенное совершенство, если бы во мне не было идеи более совершенного существа, именно бога? Я также не выдумал её, ибо я не могу ни что-либо отнять от нее, ни что-либо прибавить. Поэтому она врождена мне, как врождена мне идея обо мне самом. Она есть печать бога, которую он запечатлел во мне при сотворении".

"To, что идея бога не сделана или выдумана нами и представляет не химеру, а вечное и действительное существо и потому бог необходимо существует, особенно ясно вытекает из того, что среди всех идей лишь одна идея бога содержит не только возможное и случайное, но безусловно необходимое и вечное существование. То, что вечное существование относится к сущности бесконечной субстанции, я понимаю так ясно и отчетливо, как то, что доказываемое мной о каком-либо числе или фигуре относится к сущности этого числа или фигуры. То, что затемняет ясность и достоверность этого понятия о единстве сущности и существовании в боге, состоит лишь в том, что мы привыкли различать во всех вещах существование от сущности и потому думаем, что оно может быть также отделено от сущности бога и потому бога можно мыслить несуществующим. Но при ближайшем исследовании становится очевидно, что существование так же мало можно отделить от сущности бога, как от сущности треугольника величину его трех углов, равную двум прямым, или от идеи горы идею долины, так что мыслить бога, совершеннейшее существо без существования, то есть без совершенства, не меньшее противоречие, чем мыслить гору без долины. Поэтому из того, что я могу мыслить бога лишь как существующего, следует, что существование неотделимо от бога, так что он действительно существует. Но это не потому, что мое мышление требует, чтобы нечто было таково, а не иначе, а, напротив, потому что необходимость существования бога сама принуждает и определяет меня мыслить так, а не иначе, ибо от моей воли не зависит мыслить бога без существования, абсолютно совершенное существо без совершенства, как это зависит от моей воли, представляю ли я себе какую-либо воображаемую вещь, например лошадь, с крыльями или без них".

§ 62. О доказательстве бытия бога

Доказательство существования бога исходя из его сущности или из идеи о нем, называемое, как известно, онтологическим, встречается по существу уже у некоторых схоластов, особенно у Ансельма, а частью уже у Августина 40, а после Декарта перешло с некоторым видоизменением в школу Лейбница - Вольфа, но уже при жизни Декарта встретило сильные возражения, а в новое время, как известно, подверглось критике Канта, которая в свою очередь была подвергнута Гегелем в его. "Логике" (т. 3) строгому исследованию. Сопоставление мыслей Августина, вообще сходных с мыслями Декарта о сущности духа, дал Louis de la Forge Луи де ла Форж в praefatio предисловии к своему "Tractatus de inente humana" Трактату о человеческом разуме. Существенные пункты, к коим сводится дело при правильном понимании этого, как и предыдущего, доказательства, таковы: 1. Идея бога не только необходимая (не созданная, произвольная) и всеобщая, тождественная с сущностью духа (врожденная) идея, но и по своему предмету или содержанию самая реальная из всех идей и потому отличная от всех других представлений или идей. Это идея всех идей, самая истинная, абсолютно положительная, и потому переход от нее к бытию лишь тогда может казаться странным, если упустить из виду существенное отличие и преимущество этой идеи перед всеми другими и приравнять её к какому угодно субъективному представлению. Декарт говорит: "Мой аргумент и его доказательная сила зависят не от сущности понятия вообще, но от специфического характера понятия, которое мы имеем о боге. Очевидно, что он не может быть свойствен ни одному другому понятию, ибо он означает необходимое существование. Оно принадлежит к абсолютному совершенству, каким мы должны мыслить бога". 2. Идея бога содержит необходимое существование; бога вовсе нельзя мыслить иначе как существующим; его бытие неотделимо, неразличимо от его сущности. Сам Декарт не высказывается яснее и определеннее о существовании и сущности бога и единстве того и другого в нем. Поэтому для разъяснения и развития этих идей достаточно следующего: у конечных существ существование отлично или отделимо от сущности, то есть их сущность духовна, а существование чувственно, и в этом одно отличимо и отделимо от другого. Например, сущность человека есть духовность, разум или как бы это ни называлось или определялось, а существование его представляют многие люди, воспринимаемые чувствами. Сущность бога ясна и отчетлива; поэтому его существование, как единое с его сущностью, так же ясно, так же отчетливо, так же ярко и очевидно, как его сущность; у человека же существование подобно солнечному затмению идеи. Сколько людей, столько же пятен на солнце их сущности; они затемняют ясную и отчетливую саму по себе сущность. В идее я не познаю существования человека, так как его представляют многие существующие люди; я не созерцаю его светом разума; существует разрыв между идеей или сущностью и существованием, которое поэтому, как не связанное непосредственно с сущностью, случайно, обусловлено, зависимо, лишь возможно, не необходимо. Существование человека, то есть существующих людей, я познаю только посредством чувства, чувственного созерцания; только сущность познается разумом. Но у бога нет такого разрыва, он сам есть свое бытие - Ipse suum Esse est, поэтому как его сущность, так и существование подлежат разуму и вместе с сущностью созерцаются и воспринимаются им. Существование бога отражает его ясную сущность незатемненной; поэтому его бытие и его сущность созерцаются в одном свете, оба воспринимаются одним и тем же органом, именно оком разума. Понятие сущности бога есть в то же время понятие его существования, сущность и существование в нем - одно и то же, поэтому мышление и познание его сущности и бытия - один и тот же акт. Существование бога не отличается от его сущности, а это значит: его существование существенно, нечувственно, так что для того, чтобы убедиться в его бытии, я не нуждаюсь ни в каком другом органе, чем разум; поэтому я не могу и не нуждаюсь для познания его бытия выходить из области разума, или идеи, в область чувственного опыта или иную неизвестную сферу. "

мыслить бога и мыслить его существующим почти одно и то же". Отсюда вытекает (3), что доказательство бытия бога, хотя Декарт излагает его в виде доказательства и приводит его в форме заключения, лишь по форме, а не по сущности, по предмету, по субстанциальной идее есть заключение или доказательство. Главный вопрос, к которому здесь сводится дело, есть идея бога как существа, в котором сущность не отличается от существования. Эта идея сама по себе доказательство, что бог существует. Сама идея есть уверенность и свидетельство, что бог существует, он не может быть мыслим иначе, как существующим; когда я мыслю его, имею о нем идею, я уверен уже, что он существует, иначе я не имею идеи о нем. Существование связано с сущностью в нем не через другое или третье, но через другое или через связь с ним я только удостоверяюсь, что он существует; достоверность его бытия не вытекает из чего-либо иного, как только из идеи о нем. Понятие бога есть доказательство его бытия. Поэтому форма доказательства лишь внешняя, ничего не прибавляет к вещи, это лишь одна из тогдашних и более поздних привычек все приводить в математической или логической форме доказательства, приспособленной к пониманию субъекта. Мыслить бога и быть уверенным, что он существует не есть различающийся в себе, отдельный и опосредствованный акт; так что форма заключения и доказательства, представляющая не что иное, как соединение раздельного или по крайней мере различного, здесь несущественна. Декарт говорит сам: "Если бы не мешали наши предрассудки и образы чувственных предметов не осаждали нашего духа со всех сторон, то не было бы более раннего и более доступного объекта нашего познания, чем бог. Ибо что может быть само по себе яснее существования высшего существа или бога, к свойствам которого необходимо принадлежит бытие?". Затем: "Можно ясно представить себе, что в понятиях всех других существ природы содержится лишь возможность их бытия, а в понятии божества содержится не только эта возможность, но скорее необходимость его бытия. Из одних этих соображений и без посредства других мыслей вытекает убеждение в бытии бога, и притом в такой степени непосредственно очевидное, как то, что число два четное, а три нечетное и тому подобное".

4. Гассенди возражает Декарту, что он относит существование к числу совершенств или свойств бога. "Но ни в боге, ни где-либо ещё существование не есть совершенство или свойство, но лишь предпосылка совершенств. Ибо то, что не существует, не имеет ни совершенств, ни несовершенств, а что существует и имеет несколько совершенств, обладает существованием не как одним из прочих совершенств, но как условием действительности его самого и всех совершенств". Декарт отвечает на это: "Я не понимаю, почему существование но может быть названо свойством (proprietas) так же, как всемогущество, если под словом "свойство" понимать всякий атрибут или все, что может быть высказано о предмете, как и следует понимать здесь. Напротив, необходимое существование у бога есть свойство в строжайшем смысле, ибо оно принадлежит лишь ему и в нем одном оно является составной частью сущности". Во всяком случае Гассенди прав, утверждая, что существование не совершенство, не свойство или атрибут. Но это неправильное представление не уничтожает истины идеи; ведь все сводится к тому, что существование стоит в таком отношении к сущности, в котором оно теряет значение простого совершенства и получает значение совершенства совершенств, реальности реальностей.

Ещё одно возражение сделали Декарту его противники, например иезуит Габриель Даниель41 в своем сатирическом "Путешествии по миру Декарта". Бог, по его мнению, принцип достоверности. Только из достоверности бытия бога он получает уверенность, что то, что он понимает ясно и отчетливо, истинно. С другой стороны, из ясного и отчетливого познания, что существование необходимо содержится в идее бога, Декарт получает уверенность, что бог существует; так что он доказывает первое из второго, а второе - из первого. Iter per mundum Cartes, Amstel, 1694, p. 83-84 Путешествие по миру Декарта. Амстердам, 1694, стр. 83-84. Как ни осмеивается Декарт в этом занимательном и важном с точки зрения истории его философии сочинении, однако в нем в то же время признаются его заслуги. Однако надо заметить, что дух уверен в себе самом, своем существовании не только через достоверность бытия бога, но непосредственно, ибо это именно делает его духом, сознанием, и точно так же сам по себе уверен и может быть уверен, что то, что он понимает, ясно и отчетливо, истинно, затем, что бог не столько первый принцип достоверности, как принцип восполнения уверенности, подтверждения, объективной авторизации, что то, что достоверно для духа само по себе из ясного и отчетливого понятия, действительно истинно. Во всяком случае остается противоречие, но оно содержится в самом предмете, именно в духе, поскольку он есть самость; и потому оно обнаруживается и позднее в ещё более сильной степени, чем у Декарта, в различных нравственных и религиозных, даже философских, воззрениях нового времени, которые делают своим принципом дух, как самость, и должны считаться как бы осадком философии Декарта.

§ 63. Принцип объективной достоверности и познание

Декарт продолжает: "Так как я убежден, что бог - бесконечное существо, содержащее в себе всякое совершенство, то я убежден также, что бог никогда не обманывает меня и не вводит в заблуждение, ибо заблуждение, обман есть нереальность и потому, как таковое, не может принадлежать богу". Скорее он высшая правдивость, источник всякого света. Так что противоречило бы его сущности мыслить его как собственную и положительную причину наших заблуждений. Отсюда необходимо следует, что свет природы, или данная нам богом способность познания, никогда не может познать объект, который неверен, поскольку он познается, то есть, постигается ясно и отчетливо. Ибо бога можно было бы справедливо назвать обманщиком, если бы он дал нам способность познания, которая была бы искажена и ложь считала бы истиной. Поэтому теперь исчезает прежнее сомнение, возникшее во мне, потому что я не знал, не имел ли я такой природы, которая обманывает меня в самом очевидном. Поэтому через уверенность в реальности и правдивости бога я убеждаюсь также в том, что существуют материальные вещи, ибо представления о материальных вещах я произвожу не из самого себя, напротив, они возникают часто против моей воли и без моего содействия. Я усматриваю вполне ясно, что они исходят из самих вещей, поэтому бог обманывал бы меня, если бы они исходили из какого-либо иного места, а не из вещей, следовательно, материальные вещи существуют. Точно так же я убеждаюсь, что я тесно связан с толом. Поэтому достоверность всякого познания зависит только от познания бога, так что, прежде чем мы познаем бога, мы ничего не можем знать в совершенстве". Таким образом, дух в сознании бога поднялся с точки зрения простой самодостоверности к сознанию истины и бесконечности, однако он не выходит из себя самого, ибо сознание бога в свою очередь есть лишь уверенность в себе самом, бог же представляет лишь подтверждение и удостоверение того, в чем он уверен из самого себя, лишь гарантию, что все, что он понимает ясно и отчетливо, истинно. "Нет сомнения, что бог в состоянии создать все, что может восприниматься ясно и отчетливо, и я никогда не считал невозможным чего-либо по иной причине, как потому, что оно не представлялось мне вполне отчетливо". Таким образом, у Декарта бог по крайней мере в этом отношении имеет уже то значение, какое он получил почти везде в новое время, но лишь с большим различием в том, что у Декарта бог есть утверждение мыслящего духа, а позднее он получил значение утверждения субъективных пожеланий сердца.

§ 64. Переход к философии природы

Для духа, который выделяет тело как не принадлежащее ему и в этом отделении и различении познает себя духом, природа является самым интересным объектом его познания, ибо именно в этом различении он фиксирует её; как существенный объект, она привлекает к себе все его внимание, возбуждает в нем страстное влечение изучить её. Именно потому, что он воспринимает природу лишь как противоположность себе, а себя как противоположность ей, созерцание и исследование природы составляет интерес самой его сущности. Но Декарт так же, как Бэкон и Гоббс, имеет в виду практический интерес, именно содействие благу человечества через познание природы, устранение страданий человечества не сверхъестественными милостями, но естественными средствами. Он говорит: "Слушайте вы, попечители душ! Наш дух находится в такой зависимости от темперамента и органических расположении, что я должен думать, что если есть какие-либо средства сделать людей умнее, то их надо искать в области медицины". Затем он прибавляет, что избавление от несчетных телесных и духовных страданий зависит от познания природы.

Поэтому Декарт не может достаточно быстро прийти к философии природы, только в ней он чувствует себя хорошо, она представляет его существенный интерес. Но с этой точки зрения природа, определяемая как другое, как противоположность духа, представляет для духа объект лишь в качестве материи. Субстанциальность, действительность или реальность для этого духа имеет лишь достоверное; оно для него истинное, то есть то, что он ясно и отчетливо познает или представляет. Не та природа, которая воспринимается посредством обоняния, вкуса, осязания и зрения- словом, не определяемая чувствами, является для него субстанциальной природой, ибо чувство темно, неясно, недостоверно; но только представляемая ясно и отчетливо, достоверная, очевидная природа является для него действительной природой. Но эта абстрактная, отделенная от чувственных качеств, предметная лишь для духа и для него очевидная природа есть именно материя или природа как материя, а именно такая, существенным определением которой служит протяжение. Правда, материя прямо противоположна духу, так как она делает недуховное недуховным, тело тем, что оно есть; существенным определением его служит только протяжение. Однако именно этот способ созерцания природы как простой материи, а самой материи как чистого протяжения есть то созерцание, которое тождественно с самодостоверным духом или по крайней мере меньше всего чуждо ему, ближе всего к нему, не удаляет его от себя, то созерцание, в котором дух остается при себе и в себе самом, в сознании и уверенности в себе, в отделённости и отвлечении от чувственного. Сравните с этим приведенное выше место у Бэкона Веруламского о количестве. Ибо материя как простое протяжение сама отделена от чувственных определений, она лишь предмет духа, она ясное и отчетливое понятие и, как таковое, утверждение духа, выражение его самодостоверности. Правда, созерцание материи есть уступка духа, но не отчуждение, оно не отделяет духа от себя самого, оно не низвергает его с ясного неба его самодостоверности во мрак чувственных представлений. Но это созерцание природы, достоверное и очевидное, не отчуждающее духа от себя, не похищающее его из святилища самодостоверности, не отвлекающее от своей отдельности от чувственного, есть именно чисто математическое или количественное созерцание её, ибо в последнем природа реальна лишь как материя, протяжение, объект, а не иначе. "Их (то есть чисел фигур - словом, математических предметов) истинность так прозрачна и гомогенна моей природе".

Декарт говорит сам, что в своей философии природы он не берет за основу другой материи, кроме составляющей предмет геометрии, и не применяет в физике иных принципов, кроме математических. "Я открыто высказываю, что понятие материи в приложении к телесным вещам для меня не означает ничего иного, как то произвольно делимое, подвижное, изменяющее форму, что математики называют величиной и обозначают как предмет своей науки, причем они имеют в виду только эти части, формы и движения". О том, что эта материя, хотя она представляет отвлечение, обладает реальностью, не является вымыслом духа, Декарт говорит: "Тела воспринимаются, собственно, не чувствами или воображением, но только интеллектом (Intelligenz), рассудком, то есть истинно существующее в них, истинно объективное есть только то, что постигается рассудком, что является его объектом и поскольку оно таковым является". "Для меня оказывается, что сам телесный мир не воспринимается не чувствами и не деятельностью представления, а только разумом, не зрением и осязанием, а только мышлением".

§ 65. Принципы философии природы

Сущность материи или тела вообще состоит не в том, что оно твердо, имеет цвет или вес или иным образом действует на чувство, но лишь в том, что оно протяженно в длину, ширину и глубину. Вес, или тяжесть, цвет и все другие качества, воспринимаемые в телесной материи, могут быть устранены без нарушения её сущности, поэтому природа её не зависит ни от одного из этих качеств. Если мы захотим определить тело как чувственную или осязаемую субстанцию, то мы определим его лишь в отношении к нашим чувствам и потому укажем не всю его сущность, а лишь одно свойство, ибо так как существование его сущности не зависит от существования человека, то оно не зависит от чувств. Все чувственные свойства лишь известные чувства, имеющиеся в нашем сознании, которые так же отличны от самих тел, как боль от формы и движения тела, причиняющего её; они состоят лишь в движении или отнятии движения и в различном положении и сопоставлении телесных частей; они не выражают ничего реального, они лишь темные, неясные определения или представления нашего сознания или мышления. Сущность тел только протяжение. Но против этого можно возразить, что большинство тел можно так разредить или уплотнить, что разреженные будут иметь большее протяжение, чем уплотненные, и что можно различать субстанцию тела от его величины или количества, а количество - от протяжения; затем там, где воспринимают только протяжение, не говорят о теле, а лишь о пространстве, а именно о пустом пространстве, которое почти для всех означает простое ничто.

Но разрежение и уплотнение, если принимать лишь то, что мы воспринимаем ясно и отчетливо, есть не что иное, как перемена формы. Разреженные тела - это те, между частями коих много промежутков, наполненных другими телами; плотнее становятся они лишь от того, что их части взаимным сближением уменьшают или совершенно уничтожают эти промежутки; в последнем случае тело находилось бы в состоянии абсолютной плотности. Но от этого оно не менее протяженно, чем когда при большем расстоянии между его частями оно занимает большее пространство; ибо протяжение в промежутках свойственно не ему самому, а телам, занимающим их, подобно тому как губка, раздутая жидкостью, не протяженнее по своим отдельным частям, чем сухая и сжатая, но имеет лишь большие поры и потому простирается на большее пространство (там же, 6).

Что касается количества, то оно отлично от протяженной субстанции лишь по представлению, а не само по себе или действительно. Точно так же пространство, или внутреннее место, отличается от заключенной в нем телесной субстанции не на самом деле, а лишь нашим способом представления. Ибо протяжение в длину, ширину и глубину, составляющее сущность пространства, образует также сущность тела. Разница лишь в том, что в теле мы рассматриваем его в отдельности и думаем, что оно изменяется с изменением тела, а в пространстве мы наблюдаем его в общем, так что с изменением тела, наполняющего пространство, мы не принимаем также изменения в протяжении, пока оно занимает ту же величину, форму и положение между внешними телами, которыми мы определяем пространство. Это единство пространства и тела легко понять, если от представления тела, например камня, отделить все, что не относится к сущности тела, например твердость, ибо если камень станет жидким или раздробится на мелкие пылинки, то он теряет свою сущность, не переставая в то же время быть телом; затем цвет, ибо некоторые камни так прозрачны, что совершенно бесцветны; потом тяжесть, ибо огонь, несмотря на свою легкость, все-таки считается телом; наконец, холод и теплоту и все другие свойства, так как в камне или они не принимаются в расчет, или он не теряет природы тела с изменением их. После отделения и устранения этих свойств от представления о камне не остается ничего, кроме протяжения в длину, ширину и глубину. Но это протяжение содержит также представление пространства не только полного, но и пустого. Разница лишь в пашем способе представления. Именно когда мы уберем камень с того места или пространства, где он находится, то мы думаем, что вместе с тем устранено и его протяжение, так как мы считаем его особым и отдельным от него; но о протяжении пространства, где был камень, мы думаем, что оно остается тем же, хотя бы это пространство было уже наполнено другим телом или рассматривалось как пустое. Здесь мы рассматриваем протяжение вообще, которое может быть протяжением камня так же, как и всех других тел, если оно только сохраняет ту же величину, форму и положение между внешними телами, определяющими это пространство. Так как протяжение пространства, или, что одно и то же, внутреннего места, не отличается от протяжения тела, то, очевидно, не может быть пустого пространства, в котором не было бы никакой субстанции. Уже из того, что тело протяженно в длину, ширину и глубину, мы правильно заключаем, что оно есть субстанция, так как мысль, будто ничто имеет протяжение, противоречит сама себе. Но такое же заключение имеет силу и для пространства, предполагаемого пустым, так как оно имеет протяжение, то в нем необходимо должна быть и субстанция (там же, 8, 10-12, 16).

Из единства телесной субстанции с протяжением и пространством следует, что в сосуде, наполненном свинцом, или золотом, или иным тяжелым и твердым телом, заключается не больше материи, или телесной субстанции, чем когда он наполнен воздухом или считается пустым. Ибо количество частей материи не зависит от их тяжести или твердости, но лишь от протяжения, которое в том же сосуде всегда одинаково. Затем отсюда следует, что невозможно существование неделимых по природе частей материи. Ибо так как они, каковы бы они ни были, необходимо протяженны, какими бы малыми они ни представлялись нам, то каждую часть можно мысленно разделить на две или несколько меньших частей и отсюда познать их делимость. Ибо мы ничего не можем делить мысленно, не познавая через это его делимости, и потому суждение, что оно неделимо, противоречило бы нашему познанию (там же, 20).

Мир, или совокупность телесной субстанции, не имеет границ протяжения. Материя неба и земли одна и та же. Если бы миры были бесчисленны, то они все должны были бы состоять из той же материи, и потому не может быть многих миров, но лишь один мир; ибо мы ясно видим, что та материя, сущность которой состоит только в протяжении, заняла бы все возможные или представимые пространства, в которых эти миры должны были бы находиться, и мы не находим в себе представления об иной материи. Таким образом, во всей Вселенной существует лишь одна и та же материя, ибо всякая материя определяется одним тем, что она протяженна. Все свойства, ясно воспринимаемые нами в ней, сводятся только к тому, что она делима и своими частями подвижна и потому может принимать все эти определения, выводимые из движения её частей. Ибо делимость, которая лишь мыслима, не изменяет ничего, но все разнообразие материи или различие всех её форм зависит от движения. Но движение, именно местное (ибо иного нельзя себе представить), есть перемещение одной части материи или одного тела от тел, которые непосредственно касаются его и считаются покоящимися, в среду других (там же 21-25).

Причина движения частью общая и первоначальная, представляющая общую причину всех движений в мире, частью особенная, от которой отдельные части материи получают движения, коих они раньше не имели. Всеобщая причина есть бог, который вначале сотворил материю вместе с движением и покоем и уже в силу своего естественного содействия поддерживает в ней столько движения и покоя, сколько он вложил в нее сначала. Ибо, хотя движение в движимой материи не что иное, как определение, видоизменение её, оно тем не менее имеет определенную величину или количество, которое, хотя в отдельных частях материи различно, в целом все же всегда остается одинаково, так что если одна часть материи движется вдвое быстрее другой, а эта другая вдвое больше первой, то в меньшей столько же движения, как в большей, и, чем медленнее движение одной части, тем быстрее движение другой, равной ей части. Мы видим также, что в боге неизменность не только его сущности, но и его способа действия есть совершенство. А так как бог при сотворении материи сообщил разным частям её различное движение и поддерживает всю эту материю одинаковым способом и в том же отношении, как он сотворил её, то разумно принять, что он всегда поддерживает в ней то же количество движения (там же, 36).

Из этой неизменности бога можно познать следующие законы природы, которые представляют вторичные и особые причины различных движений в отдельных телах. Первый из этих законов таков: всякая вещь, поскольку она проста и неразделима, сама по себе остается всегда в том же состоянии и изменяется лишь внешними причинами. Например, если она покоится, то она никогда не приходит в движение сама по себе, но лишь от внешней причины; когда она движется, то приводится в покой лишь препятствиями со стороны других тел, например сопротивлением воздуха, иначе она продолжала бы вечно двигаться. Второй закон природы таков: каждая часть материи, рассматриваемая сама по себе, отдельно, стремится лишь к тому, чтобы продолжать свое движение но прямой, а не по кривой линии. Поэтому всякое тело, движущееся по кругу, всегда стремится удалиться от центра описываемого круга. Третий закон природы таков: когда движущееся тело встречает другое и обладает меньшей силой для продолжения своего движения по прямой линии, чем другое для сопротивления, то оно приобретает другое направление и, таким образом, теряет не свое движение, но лишь направление его; если же оно имеет большую силу, то увлекает за собой другое и теряет столько движения, сколько сообщает другому. Но сила тела действовать на другое или противостоять его деятельности состоит лишь в том, что оно стремится сохранять свое состояние. Поэтому связное имеет силу препятствовать своему разделению, а разделенное - оставаться таковым, неподвижное сохраняет свой покой и, следовательно, сопротивляется всему, что может его изменить, движущееся сохраняет свое движение, то есть движение той же скорости и направления (там же, 37-43). Оценку Декартовых законов движения в общем и в частностях с точки зрения физики можно найти в "Истории физики" Фишера42, т. I, стр. 322-327 и 355-360.

§ 66. Критика принципа философии природы Декарта

Главный и основной недостаток в воззрении Декарта на природу не только в том, что он полагал сущность материи исключительно в совершенно простом, отвлеченном определении протяжения, но и в том, что он взял за основу вообще материю, как таковую, в отвлечении от движения как единственно субстанционального в природе, понимал её лишь в определении положительности, а не отрицательности, не признавал недостаточности материи самой по себе, не понял, что материя как простая материя устраняет сама себя. Ведь только движение уничтожает безразличие простой протяженности и внеположности материальных частей, выгоняет части из их мертвой безразличности, встряхивает их и, лишая материю определения безразличности, которое делает её простой материей, вызывает в ней различия, физические свойства и таким образом делает её в известном смысле нематериальной, одухотворяет её. Поэтому оно первая абстрактная форма жизни или первый абстрактный принцип всякого качества и всякой жизни. То, что Декарт не выводил движения из самой материи, не признавал его содержащимся в ней самой, но прибегал к могуществу бога и внешним образом вводил его в природу, представляет главный недостаток его философии природы. Генри Mop (Henry More) 43 в письме к Декарту возражает ему, что материя представляет темную жизнь. "Отсюда получился бы взгляд, особенно симпатичный моему духу;

материя все-таки жизнь, хотя и ослабленная, так как она на самом деле кажется мне отдаленным последним отражением божества; она состоит не в простом протяжении и делимости, но в то же время есть известная деятельность, то есть она находится в движении или в покое, которые оба, как ты сам допускаешь, означают все-таки деятельность". Декарт, как Гоббс, признавал, что материя сама по себе недостаточна для построения природы; и потому они, побуждаемые частью сознанием этого недостатка, частью опытом, привносили движение в материю, связывали его внешним образом с ней; но они не признавали, что эта потребность в движении не только субъективная, но объективная потребность самой материи, что движение безусловно существенно для нее и есть вытекающая из нее необходимость, что, олицетворяя положение дела, она не что иное, как тошнота, поднимающаяся из её собственного желудка, негодование её кишок на пустоту и тупость её безразличия, которое пробуждает её ото сна абсолютной бездушности к дневному свету определенной жизни.

Но как ни недостаточны и абстрактны основные принципы философии природы Декарта и сколько он ни выдвигает поспешных, необоснованных гипотез, как, например, гипотеза вихрей, все же его огромная заслуга в том, что он обновил философию природы, достиг нового мировоззрения, возникшего из самодеятельного духа, обнимающего всю природу в целом, и дал мощный толчок деятельности человеческого духа также в области специальных предметов естествознания, подал пример к дальнейшим открытиям и поправкам и сам открыл несколько правильных законов. Но ему принадлежит ещё гораздо большая заслуга в том, что он впервые определенно высказал духовный и всеобщий метафизический или спекулятивный принцип, лежащий в основе эмпирической точки зрения и особенно основанного на опыте изучения природы и дающий ему объективное, всеобщее значение. Ибо, как уже выше показано, опыт предполагает как духовное и скрытое условие своего начала тот духовный принцип, который составляет дух его философии, хотя он высказал его в самой абстрактной и ограниченной форме. Поэтому наука о природе, особенно же физика в существенном и общем, то есть в метафизической или натурфилософской части, осталась до новейших времен на точке зрения Декарта, хотя большинство физиков не были картезианцами, но больше склонялись к атомизму, который, однако, в сущности не отличается от философии природы Декарта, так как он подобно последнему основан на простом механизме и материализме. Ибо общие принципы философии природы Декарта, его воззрение на природу как простую материю, на движение как связанное с материей внешним и непонятным образом, на поры, на индифферентность материи были основаниями также и позднейшей физики. "Все телесные процессы подходят под общее понятие протяжения; рядом с ними есть другие, так называемые духовные, как понимание, желание и так далее, которые мы объединяем понятиями "мышление", "восприятие", "сознание". Акты мышления не имеют никакого родства с телесными процессами; понятия мышления (для всех духовных процессов) и протяжения (для всех телесных) совершенно несовместимы". "Я воспринимаю, что между духом и телом существует огромное различие. Тело по своей природе делимо, а дух явно неделим. Ибо, наблюдая дух пли меня самого, поскольку я лишь мыслящая сущность, только дух, я не в состоянии различать в себе части, но понимаю себя как вполне единичную и неделимую сущность, различные способности которой - мышление, желание и так далее - не могут быть названы частями, ибо тот же дух, который желает, также мыслит и наоборот". "Относительно духа нам не только ясно, что он существует без тела, но также что в нем можно отрицать все, составляющее тело".

§ 67. Снятие противоречий духа и природы и их критика

Философия природы Декарта, как всякое воззрение на природу, исходящее из тех же общих принципов, из которых он исходит, или основанное на сходных с ними, имеет своим объектом природу как мертвую, механическую, внешнюю; ибо она имеет своим предметом природу только в её отличии от духа, как противоположность ему, который, однако, служит принципом всей жизни, то есть природу как материю. Конечно, на этой точке зрения декартовской философии дух через сознание о существовании бесконечной субстанции, не стоящей ни в каком противоречии, возвышается до снятия противоречия между духом, или душой, и материей, и, таким образом, также с этой точки зрения в одном пункте проявляется воззрение на жизнь как на единство духа и материи. Но здесь не получается действительного единства. Понятия духа и материи совершенно различны; все телесные определения сводятся к протяжению как их общей сущности; а все духовные акты или определения вроде желания, чувства, воображения имеют общей сущностью мышление, представление или сознание. Но акты тела не имеют ничего общего с актами духа; мышление как общая сущность духовных определений и протяжение как общая сущность всех телесных определений различны по своему роду. Тело по своей природе всегда делимо, а дух вовсе не делим, ибо мыслящая сущность не может различать в себе частей, это совершенно тождественная сущность. Поэтому все, что имеет силу для тела, не имеет силы для духа: они взаимно исключаются. Они по своему понятию самостоятельны, независимы друг от друга; оба они сами по себе полные субстанции. Только в отношении человека, состоящего из духа и материи, Декарт называет то и другое неполными субстанциями. Мы не говорим уже о том, что Декарт противоречит истинной идее своей философии, приравнивая дух материи, так как только духу свойственно непосредственно достоверное и безусловно реальное существование, а не материи; но во всяком случае Декарт, хотя и не мог отрицать, что и дух, имеющий своей противоположностью материю, несовершенен, должен был признать несовершенство материи не через её связь с духом в одной сущности, но в ней самой, как она является и рассматривается для себя, именно в её разделении должен был находить её недостаток и убогость. Таким образом, живое, органическое единство обоих, исходящее из их понятия, невозможно; только мыслящий субъект связывает их. Сами по себе они исключают друг друга; и так как единство это произвольно, субъективно, не содержится в объективных определениях понятий материи и духа, то оно может быть лишь сложением (Zusammensetzung). Категория, или мысленное определение, сложения является единственным, посредством чего может быть понято это их соединение, если дух и материя принимаются в односторонней раздельности и фиксируются и эта раздельность предполагается их правильным, истинным понятием, причем они оба все же должны быть соединены, ибо сложение есть именно такое соединение, в котором соединенные части не связаны, остаются вне друг друга. Поэтому при сложении вместо единства здесь получается противоречие, ибо материя и дух прямо противоположны друг другу, раздельны и в этой раздельности самостоятельны, несовместимы и все-таки соединены. "Очевидно, что понятия мыслящей сущности и протяженной или подвижной сущности, как совершенно несовместимые, не находятся ни в какой взаимной зависимости; и нам кажется противоречивой мысль, что такие сущности, которые познаются нами совершенно ясно как различные и независимые, даже божеством не могут быть положены как самостоятельные. Когда мы встречаем такие сущности, как мышление и телесное движение, соединенными в одном и том же объекте, как это имеет место у человека, то отсюда получается не единство по природе, а только единство сложения". Правда, Декарт говорит, что дух находится в теле не как лодочник в своей лодке, но связан с ним теснейшим образом и как бы смешан, так что составляет с ним одно существо, но это утверждения, навязанные ему опытом, который, по признанию самого Декарта, посредством простого чувства показывает нам, что душа составляет одно с телом. Они не вытекают из его принципов, из определе

единство души и материи есть лишь "единство через сложение", а не "по природе"; а затем опять: дух "связан с телом субстанциально", единство обоих "субстанциальное" (там же). Впрочем, сам Декарт слишком хорошо видел великое затруднение, которое при его взгляде на дух представляет соединение его с материей, ибо оба они должны одновременно считаться различными и тождественными, так как понять соединение двух вещей - значит лишь понять их тождество. Трудность одновременного понимания различия и единства духа и материи Декарт старается разрешить тем, что устанавливает три способа познания, три рода первоначальных, всеобщих понятий: во-первых, понятие духа, во-вторых, понятие тела, в третьих, понятие соединения обоих. Понятие души - чисто интеллектуальное понятие, то есть душа воспринимает себя чистым рассудком; тело также может быть понято простым рассудком, но гораздо лучше рассудком в связи с воображением; а соединение тела и души и все, что к нему относится, может быть смутно понято лишь одним рассудком или соединением его с воображением, яснее же всего чувством (per sensus) (там же). У Декарта также встречаются места, указывающие на единство духа и материи, но они совершенно изолированы. Так, он говорит об органическом теле: "Оно представляет единство и неделимо в смысле расположения своих органов, так как все они взаимно зависимы, и отпадение одного означает вред и недостаток для всего тела". Таким образом, он признает здесь в геле определение простоты и неделимости, которые он вообще приписывает лишь духу. Он говорит также: "Хотя всякий может мыслить душу материальной, что в действительности не что иное, как мыслить соединение её с телом, но затем оказывается, что она отделима от тела. Поэтому приписывать душе протяжение - значит мыслить её соединенной с телом". Это место так же изолированно, как и темно.

Трудность соединения или, скорее, несоединимость духа с материей в философии Декарта, как уже сказано, вытекает из того, что он понимал дух только в определении осознанной самости, а эту последнюю - как душу, как сам дух; ибо с точки зрения духа, отделяющего себя от тела, считающего это отделение своим положительным, полным, существенным определением, соединение с телом невозможно. Самость есть именно то, что уничтожает непосредственную связь тела и души, что возникает в человеке лишь через отвлечение от своего тела, причем он отделяет от себя тело как не относящееся к его самости, как простую материю. Декарт увеличивает эту трудность тем, что он, который вообще, как пионер новой философии, ещё не вполне освободился от духа прежней метафизики и потому неспособен был проводить в строгой последовательности и определенности идеи, лежащие в основании его философии, именно о духе, применяет к духу отрицательную, неопределенную, призрачную форму, или определение неделимости и простоты. В действительности реальное, определенное отличие духа от материи, нематериальность его, должно быть положено только в единство мышления или самосознания, а определение простоты или неделимости представляет лишь отвлеченное выражение его, и это определение относится к нему, как призрак к действительному духу, как тело к живой сущности. Но как простота есть лишь тощий и отвлеченный призрак живого конкретного определения единства самосознания и потому не есть положительное определение, которым я определяю и познаю дух, или душу, так же совершенно невозможно исходя из этого тощего определения понять единство духа и материи, соединение простой сущности со сложной.

Так как Декарт полагает сущность духа единственно в самосознании, сознательная или мыслящая самость, по его учению, есть вся душа, или весь дух (ибо он не различает души и духа: там, где нет сознания и воли, нет также души, а только материя), то, таким образом, необходимым следствием его философии оказывается, что животные суть простые автоматы, машины, все их движения только механические, не вытекают из духовного принципа, необходимым следствием вообще оказывается, что Декарт - чистый материалист в объяснении явлений жизни и души. Не изменяет дела то, что Декарт задолго до своих метафизических размышлений изложил такой взгляд на животных в одной юношеской работе. То, что животные не думают, Декарт объясняет из того, что они не имеют собственного языка, и этот недостаток он выводит не из недостатка органов, но из недостатка мышления. Все деятельности и движения, происходящие без нашей самости, без нашей воли, происходят, по его учению, без души, то есть лишь материальным или механическим образом. "Поэтому все наши движения, в которых не участвует воля, как это часто бывает при дыхании, ходьбе и других действиях, общих у нас с животными, зависят только от строений наших членов и движения жизненных духов, возбужденных теплотой сердца через мозг, нервы и мускулы точно так, как движения автомата вызываются только силой пружины и расположением его колес". "Если кто-либо, - говорит он там же, стр. 13, - быстро вытянет руку к нашим глазам, как будто он хотел нас ударить, то хотя мы знаем, что он наш друг и делает это шутя, не желая причинить нам вреда, однако не можем удержаться, чтобы не закрыть глаз, - доказательство, что они закрываются не нашей душой (ибо это происходит против нашей воли, которая представляет её единственную и по крайней мере важнейшую деятельность), но механизм нашего тела так устроен, что движение руки к нашим глазам вызывает в нашем мозгу другое движение, которое вводит жизненные духи в мышцы, сжимающие веки глаз".

§ 68. Заключительные замечания о философии Декарта44

Философия Декарта во многих отношениях очень поучительна, особенно потому что она так просто и ясно излагает происхождение нашего представления о духе как самостоятельной сущности, отличной от всего телесного, чувственного, материального. Декарт считает протяжение абсолютной, всеобъемлющей, исчерпывающей сущностью тела, вообще всего материального. Но мысль не имеет ни протяжения, ни длины, ни ширины, ни глубины, так что мышление не телесная сила, но нечто просто бестелесное, нечувственное. Когда я нечто делаю всем, то необходимой противоположностью этого нечто должно быть ничто от всего; и для его определения я имею только отрицательные, то есть ничего не определяющие, ничего не говорящие, предикаты или слова вроде нематериального, бестелесного, нечувственного, непротяженного и т. п. Единственное положительное, то есть нечто говорящее, определение, единственное, которым я могу ответить на вопрос: что же такое это ничто от всего телесного? это мышление сказанное также значит: дух есть мыслящая сущность. Но что этим говорится или объясняется? Я объясняю мышление мыслящей сущностью, то есть я делаю действие причиной, явление сущностью, функцию личностью; я делаю мышление основанием, предпосылкой мышления - словом, мышление причиной самого себя. Та сущность, которая воспринимается как causa sui причина самой себя, как сущая сама по себе есть лишь онтологическое, предметное выражение этого мышления, объясняющее мышление из самого себя, делающее мышление предикатом и субъектом, то есть сущностью и основанием мышления. Я закрываю, говорит Декарт, свои глаза, затыкаю уши и думаю, что я существую без мира, без чувств, без тела. Ведь я могу себя мыслить без телесного, следовательно, я бестелесная сущность, то есть я поступаю, как страус, который считает себя невидимым, когда он не видит, считает, что когда он устраняет сознание опасности, то устраняет также бытие опасности. В мышлении, как таковом, я не имею сознания о своей голове, своем мозге, так же как в зрении я не сознаю своих глаз, в слухе - разумеется, когда я здоров и слушаю себя - не сознаю своих ушей. В мышлении я ровно ничего не знаю о связи его с мозгом; я знаю лишь, так сказать, что это такое извне и спереди, а не что это изнутри и сзади, что это для меня, а не само по себе - словом, я знаю лишь, что это по своим продуктам, мыслям, а не что это по своей последней сущности, по своей причине. Подобно тому как голова, или мысленный акт, олицетворенный посредством воображения как сущность, говорит:

я независимая от тела, от мозга сущность, так мог бы сказать и глаз, или акт зрения: я ничего не чувствую и не знаю в зрении о зрачке, о радужной оболочке, о водянистой жидкости, о стекловидном теле, о кристаллической чечевице, о ретине, ничего не знаю о напряжениях, движениях и отправлениях этих разнообразных тел, вызывающих небесное чувство зрительного акта, следовательно, я нематериален, я бестелесная сущность, существующая сама по себе. Во всяком случае результат является "в понятии первым", ибо назначение органа есть функция, но превращать результат одновременно в первое в действительности, олицетворять результат отдельно от его условий как самостоятельную сущность и затем выводить природу из духа, то есть основания, условия и предпосылки результата из результата, - это спекулятивный фокус. Это неведение человека о физическом основании и сущности мышления есть основа, принцип психологии и пневматологии и её дочери теологии, принцип платонизма, христианства, которое есть не что иное, как только популярный, чувственный, концентрированный платонизм или спиритуализм вообще, картезианства, фихтеанства, гегельянства. Декарт говорит сам в своем ответе на возражение Гассенди: "Так как я воспринимаю, что я мыслящая субстанция, и образую ясное и отчетливое понятие об этой мыслящей субстанции, не содержащее ничего относящегося к телесной субстанции, то я имею достаточное основание утверждать, что я, поскольку я себя знаю, не что иное, как мыслящая сущность". Но как мало знает себя человек! По крайней мере пока он за божественной сущностью забывает свою собственную, за духом тело, за своими мыслями и фантазиями действительность. Каким же образом я могу быть уверен, что я, которого я не знаю, тождественно с известным мне? Не являюсь ли я бессознательно чем-то иным, чем я сознаю себя? Но как же я прихожу к тому, что находится за моим сознанием? Нет ли средства привнести в сознание это неизвестное, лежащее за сознанием? Да, но это не мышление, по крайней мере не отвлеченное; последнее говорит мне только: я не что иное, как мыслящее существо. Чувство, ощущение неопровержимо доказывают мне, что я материальное, чувственное существо, тесно связанное с моим телом. Это единство, или связь мыслящей и телесной сущности, однако, простирается в философии Декарта лишь на воображение и чувство; мышление, как таковое, понятие, интеллект или рассудок остается и действует отдельно и независимо от мозга. Эта независимость его доказывается или выводится главным образом или напоследок только из понятия рассудка, самого мышления, ибо во всех других понятиях, как, например, математических, участие воображения явно или по крайней мере неопровержимо; но "о мыслящей субстанции, о духе нельзя составить себе никакого образа, никакого представления", дух можно понять и объяснить только через него самого, мышление - лишь через мышление. Философия Декарта действительно сделала шаг вперед в том отношении, что, тогда как дух представлялся вообще невидимой, нематериальной, призрачной сущностью, но в то же время подобной видимому человеку или телу, протяженной посредством тела, она полагала сущность духа в акте сознания, мышления. Я мыслю, voila tout вот и все; и акт мышления не таков, как другие акты вроде рождения, еды и питья, вкуса и обоняния, слуха и зрения; это акт, отличный от всех этих актов, которыми мы ограничиваем сущность чувственного, несравнимый с ними, оригинальный, постигаемый лишь через себя самого. Но когда вслед за тем Декарт снова представляет этот акт в виде самостоятельного существа, причисляя его к роду, отличному от рода чувственных существ, то он доказывает этим, что он сам стоит ещё на почве фантастического спиритуализма, ибо понятие вещи или существа субстанции предполагает необходимо (так как оно отвлечено лишь от восприятия) образ чувственной субстанции, что ясно уже из того, что Декарт применяет понятие сущности к протяжению так же, как и к мышлению. Поэтому автор путешествия по миру Декарта справедливо замечает, когда ему являются духи двух картезианцев, отделившиеся от тел: "Я несколько дней тому назад читал у Декарта, что сущно

вульгарной философии" в "Vogtii catalogus librorum rariorum" Каталоге редких книг Фогта, указывается на странице. 505 ван Гельмонт45, а Лейбниц "считает таковым графиню Конновей. Против Декартова отделения духа от тела (стр. 110-116):

"Если дух существенно отличен от тела, зачем нуждается он в таком организованном теле? К чему, например, для зрения столь чудесно организованный и устроенный телесный глаз? К чему телесный свет, чтобы видеть телесные предметы? Если он сплошь только дух, вовсе не телесен, почему же он нуждается в таких разнообразных телесных органах, не имеющих ничего общего с его сущностью? Далее, почему дух или душа так страдает при телесных болях? Если она не имеет в себе ничего телесного, почему же душа, будучи совершенно иной природы, так больно поражается телесной раной? Поистине неразрешимые вопросы, если не принять, что душа имеет одну и ту же сущность с телом, хотя она в отношении жизненности и духовности стоит многими степенями выше тела".

Но философия Декарта представляет ещё другое в высшей степени важное достижение в истории человеческого духа, которое следует признать без оговорок. Если христианство начинает с положения "бог есть дух", то новое время, сущность которого состоит в отрицании христианства через утверждение его, начинает у Декарта с положения "я есть дух". Если христианство начинает с отвлечения от мира, ставит выше всего сущность, которая существовала, когда ничего не было, которая творит мир из ничего и погружает в ничто, то Декарт начинает с той же фикции; но эта сущность, воображающая небытие мира, устраняющая его бытие, есть Я, дух, мыслящий. "Мы должны, - говорит картезианец Виттих в своем "Comment, de deo" Комментарии о боге, приложенном к его "Antispinoza", AmsteL, (1690, р. 335), - отвлечься от всякого времени и в мыслях устранить существование всех тел, как это сделал Декарт в своих первых размышлениях, думая лишь о том, что мы, мыслящие, существуем и что бог существует, не думая ни о каком движении и его свойстве, последовательности, тогда мы поймем существование бога как вечное существование, которое исключает несовершенство начала, конца и последовательного бытия". Не очевидно ли здесь до осязательности, что объективная сущность есть лишь субъективная, отвлеченная сущность без мира, времени, тела, только собственная сущность того, кто отвлекается от мира, времени, тела? Таким образом, бог, который есть дух, производящий все своей волей и рассудком, мыслям и идеям которого все вещи обязаны своей сущностью, а решениям воли своим бытием, в сравнении с сущностью которого все чувственные вещи ничто, сам не что иное, как сущность идеализма, как собственный дух человека, который, однако, представляется в христианстве отличной от человека предметной сущностью. Первые начала этого познания, познания теологии как антропологии, находятся уже у Декарта. Предметный, божественный идеализм становится у него уже субъективным, человеческим идеализмом. У Декарта в "сознании бога" пробудилось самосознание, в уповании на бога-уверенность в себе самом. "Бог может все, что я усматриваю как возможное ясно и отчетливо". Бог есть уверенность в истине и неограниченности моей сущности, в действительности и правильности моих мыслей, подтверждение, что я прав и не заблуждаюсь в том, что я усматриваю ясно и отчетливо. Об этом важном пункте философии Декарта сделаем ещё одно замечание. Декарт в своем пятом Meditationis рассуждает так: все, что я своим духом или рассудком понимаю ясно и отчетливо, то верно и есть нечто. Поэтому все, относительно чего я ясно и отчетливо усматриваю, что оно связано, неделимо. Но от совершенной сущности неотделимо совершенство существования, следовательно, она существует. Но что выражает эта совершенная сущность, как не сущность совершенного мышления, сущность ясного и отчетливого понятия? Ясно и отчетливо лишь понятие или рассудок, отделенный от чувственности и воображения; и лишь ясное и отчетливое истинно, существует, действительно. Но бог самое ясное и отчетливое. "Кто попытается обратить внимание на его совершенство, тот, наверное, найдет в нем гораздо более богатый и более доступный материал для ясного и отчетливого познания, чем во всех сотворенных сущностях". Почему? Потому что он может быть лишь понят и мыслим, а не представлен чувственно. В таком случае что такое бог, как не